Ce petit passage montre l’horreur dans laquelle a basculé la logique de violence extrême mise en œuvre par les disciples d’Oussama Ben Laden et la justification religieuse qu’ils ont cru trouver dans le texte sacré de l’islam. Certes, il s’agit d’un phénomène limite, exceptionnel, mais ses conséquences sont telles qu’il oblige à s’interroger sur le rapport de l’idéologie islamiste contemporaine à la violence. Cette question a représenté un problème crucial dès la création, au sein de l’association des Frères musulmans, fondée en Égypte en 1928 par le « Guide Suprême » Hassan al Banna, d’un « appareil secret » paramilitaire à qui furent imputés plusieurs assassinats politiques. La violence précipita le démantèlement de l’organisation par Nasser en 1954, après qu’un membre de cet « appareil secret » eut tiré sur le raïs en place publique. Les Frères et leurs partisans ont incriminé une manipulation policière, mais les documents historiques font foi que cet « appareil » avait échappé au contrôle politique de l’association et de son Guide Suprême Hassan al Hudaybi, le successeur de Banna, lui-même assassiné en 1949 [2]. La violence, soudain, n’était plus canalisée, dosée, au service d’un projet politique global dont elle ne devait représenter qu’un instrument parmi d’autres (avec la prédication, les œuvres sociales, le militantisme universitaire, l’entrisme dans les cercles du pouvoir, l’organisation de manifestations et défilés, etc.). Elle avait acquis, aux yeux des militants qui la mettaient en œuvre, sa propre et exclusive légitimité, comme accoucheuse de la conquête du pouvoir, au détriment de tous les autres ingrédients qui composaient la patiente stratégie politique des Frères. En échouant, elle entraîna l’annihilation de toute leur organisation par l’État nassérien.

Pendant les années 1950 et 1960, tandis que les Frères reconstituaient leurs réseaux dans la clandestinité, la question de la violence fut au centre des débats. Selon certains, comme le Guide Suprême Hudaybi, il fallait y renoncer car son usage indiscriminé avait provoqué la « grande épreuve » de la dissolution de l’association. Selon d’autres, comme le principal idéologue de l’islamisme radical, Sayyid Qotb, il n’était, face à la violence d’État nassérienne, d’autre voie de salut pour instaurer l’État islamique.

Ce débat est fondé sur la lecture que chacun fait du texte sacré de l’islam et de la geste de son Prophète, en tant que source de légitimation de la pratique politique. Pour les militants islamistes, en effet, toutes tendances confondues, le Coran – révélé au Prophète par Allah et donc sacro-saint – ainsi que la Sunna ou hadith – recueil des dires et des actes de Mohammed, incarnation suprême des vertus islamiques et donc source absolue et contraignante d’imitation – ont valeur de référent exclusif, de critère déterminant à l’aune duquel il faut jauger les agissements humains. En l’occurrence, le Prophète a connu, eu égard au politique [3], deux attitudes successives et opposées. À La Mecque, dans les premiers temps de la Révélation, le petit groupe de ses partisans, confronté à la persécution des puissants, trouva le salut dans la fuite : celle-ci, sacralisée en « hégire » (hijra, fuite, émigration) symbolise la rupture fondatrice de l’islam avec le paganisme mecquois, mais sanctionne également la « phase de faiblesse » des premiers musulmans. Si le Prophète et ses compagnons avaient choisi le combat, ils auraient été anéantis par des ennemis supérieurs en nombre et c’en aurait été fini de l’islam. Telle était, durant les années 1960 en Égypte, la lecture de la plupart des Frères qui, confrontés au « Pharaon » Nasser, refusaient le passage à la violence sous peine de se voir écrasés. En revanche, dès lors qu’il eut gagné Médine (622) et jusqu’à sa mort dix ans plus tard, le Prophète mena une guerre quasi ininterrompue, marquée par des razzias, contre les « païens » puis les juifs médinois [4]. Cette attitude, qualifiée de « phase de force » [5], est caractérisée par l’usage de la violence, justifié et scrupuleusement codifié dans la littérature sacrée. Pour Qotb, l’Égypte nassérienne, incarnation du « paganisme du 20^e siècle », doit être combattue par les militants islamistes qui, après s’être retirés de la société, à l’instar du Prophète fuyant La Mecque impie vers Médine, reviendront la détruire, en recourant non seulement à la prédication, mais aussi au « mouvement », c’est-à-dire à la violence. Cette violence est fondée sur l’exemple du Prophète qui, sur injonction divine, prononça et mit en œuvre le jihad contre les « impies par le glaive et la lance » [6].

Le concept de jihad, qui fournit aux militants islamistes la source de légitimité première de l’usage de la violence, est cependant polysémique et de sa signification dépend qu’en une circonstance donnée tels militants jugent la violence licite (voire enjointe) ou illicite. Or, contrairement au catholicisme, l’islam ne dispose pas d’une instance suprême et infaillible coiffant une hiérarchie sacerdotale et pouvant arrêter l’interprétation d’un concept sacré ou se prononcer en dernier recours sur son application à un cas d’espèce. L’autorité, en islam, est le fruit d’une subtile et infiniment mouvante alchimie entre docteurs de la loi (oulémas) et activistes charismatiques : les premiers sont des exégètes habilités du texte sacré au terme de leur cursus d’études sanctionné par la patente (ijaza) qui atteste leur connaissance du savoir transcendantal (‘ilm) ; les seconds s’autoproclament exégètes de circonstance et s’appuient sur une communauté émotionnelle de fidèles qui leur apporteront zèle et enthousiasme. Pour que les oulémas acquièrent une influence, il leur faut conquérir le public qui transformera leur autorité livresque en magistère efficient ; pour que les activistes charismatiques traduisent en crédibilité durable leur aura momentanée, il doivent disputer aux oulémas leur savoir, les supplanter ou les subordonner. Dans un tel contexte, la définition même du concept de jihad, la légitimation qu’il confère à la violence et son applicabilité à une situation donnée constituent un enjeu de pouvoir majeur dans le champ du savoir islamique. Les oulémas les plus proches des pouvoirs établis, ceux qui se sont fait une spécialité du dialogue interreligieux, ou ceux qui sont enclins au mysticisme, restreignent le jihad (qui signifie, au sens premier, « effort ») à une ascèse individuelle qui pousse le croyant à parfaire sa foi. Ils le découplent ainsi délibérément de la violence. D’autres oulémas, plus soucieux de restituer au concept sa dimension communautaire, par-delà la signification individuelle, en font l’exercice de la violence légitime contre les « ennemis d’Allah ». C’est également la lecture que privilégient les activistes charismatiques comme Sayyid Qotb. Mais, en règle générale, les oulémas sont préoccupés par les risques que fait courir à la communauté la proclamation du jihad, en ce qu’il rend légitime une violence qui peut subvertir tout l’ordre social et engendrer sédition, anarchie, voire dissolution de la communauté. Ils s’efforcent de n’y recourir qu’en ultime ressort et de spécifier précisément son objet, son lieu et sa durée. Dans les faits, il suffit de restreindre la notion d’« ennemi d’Allah » pour circonscrire ipso facto le spectre du jihad. Ainsi, pour la majorité des Frères musulmans égyptiens des années 1960 à nos jours, le pouvoir en place au Caire, qu’il s’agisse de Nasser, Sadate ou Moubarak, même imparfait au regard de l’application de la loi islamique (chari’a) reste amendable par la prédication ; en outre, il est sociologiquement musulman et ne justifie pas que le jihad soit mené contre lui. À l’inverse, les disciples les plus radicaux de Qotb (pendu sous Nasser en 1966) voient dans ce même pouvoir l’incarnation de l’impiété et justifient à son endroit le jihad, au sens de violence légitime. Depuis la fin des années 1960, ce clivage traverse la mouvance islamiste contemporaine et représente le principal défi politique qu’elle a dû surmonter pour conserver sa cohésion. Les Frères musulmans connurent le même dilemme avant 1954 : comment canaliser la violence en ne se laissant pas déborder par son expression autonome qui fournit aux autorités en place le prétexte de détruire le mouvement alors qu’il se trouve encore en « phase de faiblesse » ?

Au cours des années 1970, la mouvance islamiste sortit graduellement de la clandestinité à laquelle l’avaient contrainte les régimes nationalistes issus de l’indépendance et mit à profit leur impopularité, leur corruption et leur échec social et économique général pour proposer « l’État islamique » et l’application de la chari’a comme panacée aux maux de la société. Cette décennie se caractérisa par la construction, autour de ces mots d’ordre assez imprécis, d’une coalition de groupes sociaux divers, portés par le discours d’une intelligentsia islamiste où des activistes charismatiques de formation non religieuse (médecins, ingénieurs, informaticiens, etc.) se mêlaient à des oulémas. On trouvait dans cette coalition des éléments provenant de la jeunesse urbaine pauvre, fille de l’explosion démographique et de l’exode rural, souvent désireux d’en découdre violemment pour transformer en profondeur l’ordre social, et d’autres issus des classes moyennes pieuses, dont l’ambition se limitait à accéder au pouvoir sans bouleversements sociaux majeurs. La mise en œuvre effective de la violence restait limitée à de petits groupes « extrémistes » isolés par les principales organisations et issus pour la plupart de noyaux de jeunes défavorisés des périphéries urbaines agrégés autour d’intellectuels radicaux.

Avec la victoire de la révolution iranienne en février 1979, la notion de « violence révolutionnaire » se mit en place dans l’imaginaire politique de la mouvance islamiste. Cette notion relevait plus du modèle des révolutions française ou russe que de la doctrine religieuse qui ne lui procurait que son vocabulaire. Ainsi, les « corrupteurs sur la terre » et autres taghouts (démons) fusillés par les komitehs (du français « comités » de salut public ou « soviets ») étaient les avatars des « ci-devants » guillotinés en 1793 ou des « bourgeois » liquidés en 1917. Et les « déshérités » partant sur le front contre l’Irak de Saddam Hussein, qui avait attaqué l’Iran révolutionnaire en septembre 1980, étaient les descendants des sans-culottes de Valmy ou de l’armée rouge de Trotsky. L’ayatollah Khalkhali, chef assoiffé de sang du « tribunal islamique révolutionnaire », était un Fouquier-Tinville enturbanné. La seule dimension proprement religieuse de la violence de la révolution iranienne fut l’exaltation des « martyrs » (qui transcendait la célébration de nos « morts pour la patrie »). Elle s’inscrivit au cœur de la martyrologie chi’ite, en référence au meurtre de l’imam Hussein, petit-fils du Prophète, assassiné en 680 par les sunnites à Karbala (sur le territoire de l’Irak actuel). Ce culte du martyre – qui conduit à une violence contre soi-même dont la finalité est d’infliger aux « ennemis d’Allah » des dommages majeurs – eut une fortune exceptionnelle une quinzaine d’années plus tard dans les groupes extrémistes sunnites ; les docteurs de la loi s’employèrent à établir qu’il était de l’ordre du jihad, en ce qu’il affaiblissait l’ennemi, et non du suicide, proscrit par la religion et valant damnation éternelle à ceux qui le commettent.

C’est en réaction à la révolution iranienne que la logique de la violence pour elle-même fit son apparition dans la mouvance islamiste sunnite, à l’instigation des services secrets américains et des milieux les plus conservateurs des pétromonarchies de la péninsule arabique. En effet, face à Téhéran d’où Khomeini appelait les musulmans du monde à s’unir pour renverser le « Grand Satan américain » et ses affidés saoudiens, face à Moscou qui avait envoyé l’Armée rouge envahir l’Afghanistan en décembre 1979, Washington et Riyad encouragèrent le jihad en Afghanistan. L’objectif était double : allumer un contre-feu à l’incendie déclenché par Téhéran, en détournant la violence potentielle de la jeunesse musulmane radicale des États-Unis vers l’URSS « athée » coupable d’avoir envahi la « terre d’islam » afghane ; infliger un « Vietnam » à l’URSS et porter l’estocade finale au système soviétique, grâce à des militants islamistes aguerris rebaptisés pour la circonstance freedom fighters.

À partir de 1980, le jihad afghan remit la question de la violence au premier plan, sans que ses concepteurs originels l’eussent probablement prévu. Il lui conféra une autonomie telle qu’elle devint mode d’action exclusif et fin en soi, prenant en otage toute la stratégie politique islamiste. En effet, tant les moujahidines (littéralement combattants du jihad) afghans que les « jihadistes » rassemblés dans des sortes de brigades internationales venues d’Algérie, d’Égypte, de la péninsule arabique, du Sud-Est asiatique et d’Asie centrale, en comptant certaines banlieues européennes, communièrent dans une interprétation de l’islam qui combinait l’exaltation de la violence avec une préparation militaire de premier ordre, dispensée par les services secrets pakistanais sous les auspices des apprentis sorciers de la CIA persuadés qu’elle se limiterait à bouter le Russe hors d’Afghanistan.

Cette violence trouva sa justification dogmatique dans l’appel universel au jihad lancé par un consensus d’oulémas appartenant à la mouvance des Frères musulmans et au courant rigoriste d’inspiration wahhabite, bien en cour en Arabie Saoudite. Pour ces docteurs de la loi, qui firent coïncider l’objet de leur fatwa (avis juridique contraignant établi sur l’exégèse du texte sacré) avec celui de la politique américaine, l’invasion du territoire musulman de l’Afghanistan par les troupes « impies » soviétiques fondait la proclamation du « jihad de défense ». Contrairement au « jihad offensif », pratiqué lorsque le calife ou son successeur lançait une guerre de conquête pour « ouvrir à l’islam » de nouveaux territoires (comme la progression de l’Empire ottoman dans les Balkans jusqu’à l’échec devant Vienne en 1683), et qui ne concernait que les soldats ou les volontaires, le « jihad de défense » est une sorte de mobilisation générale de toute la communauté des croyants pour repousser l’ennemi qui a empiété sur le territoire qu’Allah a donné aux musulmans pour l’éternité. Il a prééminence sur toute autre obligation légale, sur le rite (il suspend l’obligation de jeûne du Ramadan pour rendre le combat plus efficace), car il concerne le salut immédiat de la communauté. Une fois qu’il est proclamé, ceux qui le peuvent doivent prendre les armes, les autres contribuent par l’argent ou au moins par la prière ; nul sultan ou chef d’État d’un pays musulman ne saurait s’y opposer. C’est un état d’exception [7], qui doit être précisément circonscrit, car, en bouleversant les hiérarchies et les priorités sociales usuelles, il recèle, s’il échappe à ses concepteurs et déborde son objet prescrit, les plus grands risques d’anarchie qui peuvent mettre en péril la communauté même des croyants. En appelant l’ensemble des musulmans du monde à s’engager dans le jihad contre l’URSS, les oulémas qui émirent les fatwas idoines prenaient un risque calculé et circonscrit. Or le jihad afghan se transforma en boîte de Pandore de l’islamisme. Échappant effectivement à ses concepteurs, il devint prétexte à dupliquer son propre exemple à l’infini. Par contagion jurisprudentielle, les activistes charismatiques de tout pays, forts de leur victoire prestigieuse sur une Armée rouge évacuant Kaboul en 1989, se firent forts de le proclamer, au grand dam des oulémas désormais dépossédés de tout contrôle sur le monstre par eux enfanté. De ce fait, la question de la violence se trouva de nouveau au cœur de la problématique politique islamiste comme une force dotée d’une logique autonome et parée en apparence d’une irréfutable légitimation religieuse.

C’est au sein des camps d’entraînement de la zone frontalière afghano-pakistanaise et parmi les « jihadistes » internationalistes que cette dérive vers un culte de la violence désormais pensée comme le mode exclusif et universel d’action politique vit le jour. Selon des processus que l’on commence à comprendre – au gré de la parution des récits et des témoignages des participants – il s’y produisit une osmose entre la préparation militaire intensive et l’endoctrinement islamiste et wahhabite qui aboutit à former un corps de « jihadistes professionnels », désormais coupés de toute réalité sociale concrète et voués pour le reste de leur existence à la mise en œuvre de la violence sacrée. L’évolution doctrinale qui rendit possible ce phénomène est liée à la réactivation, dans les camps, de la pensée politique wahhabite dans son aspect le plus radical pourtant mis en sommeil en Arabie Saoudite depuis la fin des années 1920. Le wahhabisme est l’interprétation de l’islam en vigueur dans cet État depuis l’alliance en 1745 de l’émir Muhammad Ibn Saoud avec le réformateur rigoriste Muhammad Ibn Abd el Wahhab (1703-1792) [8]. Cette alliance eut pour effet de substituer la violence sacralisée du jihad, à laquelle Abd el Wahhab donna sa sanction, à la pratique coutumière de la razzia, violence erratique des bédouins de la région du Nejd sur lesquels régnait l’émir. Désormais, on ne razziait plus une tribu voisine par pur esprit de lucre, mais parce que ses membres étaient des « ennemis d’Allah », des musulmans déviants aux pratiques entachées de paganisme. L’élargissement de cette notion permit d’ouvrir le spectre du jihad et constitua une ressource politico-militaire essentielle pour le pouvoir saoudien, qui, ordonnant la violence endémique des bédouins à son profit, édifia un royaume qui couvrait une large portion de la péninsule. Celui-ci connut pourtant de nombreuses vicissitudes. Il fut détruit deux fois jusqu’à ce que le fondateur de la dynastie saoudienne actuelle, Abd el Aziz Ibn Saoud réactivât l’esprit de jihad, au début du 20^e siècle, en organisant les plus fanatiques de ses bédouins en une milice – l’Ikhwan (« les Frères ») – qui constitua le fer de lance de la reconquête de son royaume dans ses frontières actuelles. Cette milice massacra les « ennemis d’Allah » de l’est de la péninsule (notamment les chiites qui peuplent l’actuelle zone pétrolifère du Qatif) à l’ouest (la dynastie hachémite qui régnait sur les lieux saints de La Mecque et de Médine fut éliminée en 1925-1926). Mais cette violence religieuse recelait un péril politique pour Ibn Saoud dès lors qu’il se mit à organiser son royaume avec le soutien britannique. En 1929, à la demande du souverain, les milices révoltées de l’Ikhwan furent bombardées par les avions de la Royal Air Force et exterminées. Par la suite, l’esprit de jihad, dans son acception violente extrêmement vaste qui voyait partout des « ennemis d’Allah » à massacrer, jusque chez les musulmans non wahhabites, continua d’être enseigné dans les institutions éducatives du royaume, mais il ne fut plus mis en pratique dans celui-ci. Le jihad en Afghanistan permit soudain de le réactiver et les jeunes de la péninsule qui, par milliers, se portèrent volontaires pour s’entraîner dans les camps afghano-pakistanais eurent enfin l’occasion de mettre en œuvre ce qui avait fait l’objet de leur endoctrinement religieux de base.

Ce « passage à l’acte » de la violence inscrit dans la doctrine du jihad bénéficia, jusqu’en 1989, de l’onction de la majorité des oulémas liés de près ou de loin, pour des raisons religieuses ou financières, aux dirigeants des pétromonarchies de la péninsule arabique ainsi que de l’assentiment américain en particulier et occidental en général. Nul ne trouva à redire face à la résistance afghane, exaltée pour son anticommunisme. Après le départ de l’Armée rouge et la chute de Kaboul, trois ans plus tard seulement, aux mains d’une coalition hétéroclite de factions de moujahidines afghans, il était impératif pour les docteurs de la loi de « refermer les portes du jihad », afin d’éviter que se propage l’anarchie dans les sociétés musulmanes. Mais les activistes anciens combattants d’Afghanistan virent dans la généralisation de la violence l’occasion de faire prévaloir la cause de la mouvance islamiste radicale, à la fois dans les pays musulmans contre les régimes « ennemis d’Allah » ou « apostats » et contre les « impies » occidentaux. Ce basculement dogmatique supposait que les activistes pussent invoquer un argumentaire doctrinal pour qualifier de la sorte des dirigeants musulmans, ainsi que des gouvernants américains et européens, chrétiens dans leur immense majorité. Or, dans la taxinomie religieuse de l’islam, l’apostasie d’un musulman, qui le met au ban de la communauté et justifie sa mise à mort, constitue un acte juridique extrêmement grave, strictement codifié, et que seul peut prononcer le consensus des oulémas. Quant aux chrétiens, aux juifs et même, dans la tradition historique, aux hindouistes, ils bénéficiaient du statut de « gens du Livre » : leur religion était tolérée et ils n’étaient pas censés, comme les païens « impies » se convertir immédiatement à l’islam sous peine d’être mis à mort. Là encore, seuls des avis juridiques, des fatwas, émis par le consensus des oulémas, pouvaient transformer les « gens du Livre » en « ennemis d’Allah » justiciables de la violence. Ce débat a agité l’islam dès les premiers temps : une secte extrémiste, les kharijites, proclamait que tout musulman « pécheur » devait être déclaré impie et excommunié (takfir), donc mis à mort. Le danger que faisait peser sur la pérennité même de la jeune communauté musulmane cette pratique doctrinaire qui mettait l’exercice permanent de la violence au cœur de la société amena les oulémas à combattre ses partisans et à justifier leur extermination. Or le jihad en Afghanistan avait recréé, en marge de la communauté des croyants, une sorte de secte d’activistes, qui se percevaient eux-mêmes comme une avant-garde, une élite (kawkaba), fondée à proclamer et exercer une violence à leurs yeux légitime contre tous ceux, musulmans, chrétiens, juifs ou autres, qui provoquaient leur courroux. Cette avant-garde activiste, à partir de 1990-1991, devint politiquement et intellectuellement autonome : elle échappa au contrôle des oulémas, à l’occasion d’un conflit qui engendra un clivage décisif au sein de la mouvance islamiste : l’invasion du Koweit par Saddam Husssein et l’opération « Tempête du désert » qui libéra par la suite l’émirat. En effet, cinq jours après l’invasion, le 7 août 1990, le roi Fahd d’Arabie Saoudite, « desservant des deux lieux saints », appela les armées « impies » de la coalition internationale sous égide américaine à prendre position sur le territoire « musulman » de son État pour préparer la contre-offensive face aux troupes irakiennes. La plupart des oulémas y consentirent, mais les activistes charismatiques issus du jihad afghan s’y opposèrent. Selon eux, la jurisprudence qui avait autorisé la proclamation du « jihad de défense » dans le dernier pays envahi par l’Armée rouge « impie » valait également désormais pour l’Arabie où stationnaient des troupes américaines ou européennes tout aussi « impies ». Aux yeux des activistes, l’acquiescement des dirigeants et de la plupart des oulémas saoudiens à ce cantonnement ne fit que déchoir ceux-ci de leur qualité islamique. Il les précipita dans l’indignité dont est frappé tout pouvoir musulman qui se soumet politiquement et militairement aux « ennemis d’Allah », voire il justifia le déclenchement du jihad à leur endroit.

En créant les possibilités d’émergence d’une mouvance jihadiste échappant au contrôle des docteurs de la loi, une telle situation ouvrit la voie à la prolifération de la violence tout au long des années 1990 et dans les débuts du nouveau siècle. En effet, contrairement aux oulémas soucieux au premier chef de circonscrire le jihad, de peur d’engendrer l’anarchie au sein de la communauté des croyants, les activistes en étendirent le spectre en tout lieu, insensibles au péril que faisait peser cet embrasement de la violence sur les États musulmans, parce qu’ils désiraient en fait précipiter la chute des régimes au pouvoir dans ces États. Cette stratégie de la violence désormais pensée comme mode privilégié d’action politique se décline en deux phases successives. Des lendemains de la guerre du Golfe (1991-1992) au milieu de la décennie, les logiques de guérilla, calquées sur l’expérience afghane, prévalurent notamment en Algérie (de 1992 à 1997-1998), en Égypte (même période) et en Bosnie. Dans les deux premiers cas, ce furent des anciens d’Afghanistan, nationaux revenus dans leur pays d’origine, et en Bosnie des Arabes de la péninsule, qui jouèrent un rôle fondamental dans le déclenchement et la conduite des opérations pensées sur le modèle de la guerre menée contre l’Armée rouge. Après des succès politiques initiaux, ces guérillas ne parvinrent pas à mobiliser suffisamment de partisans pour arriver à leurs fins et elles furent militairement défaites. S’ouvrit alors une seconde phase, plus spectaculaire encore, dans l’expression de la violence. Tout en maintenant des opérations de guérilla lorsque les circonstances étaient favorables (au Cachemire et en Tchétchénie notamment, où les activistes formés en Afghanistan structurèrent les noyaux qui s’agrégèrent aux combattants nationalistes pour donner à la lutte une signification principalement religieuse), cette seconde phase privilégiait désormais le terrorisme à l’échelle transnationale. Celui-ci, auquel Ben Laden donna son visage, franchit une étape supplémentaire dans la fascination pour la violence pure en se dispensant (contrairement à la phase de guérilla) de toute velléité de mobilisation populaire, d’encadrement des masses par la prédication. Le jihad n’était plus désormais limité dans le temps ou l’espace, mais universel et permanent, ce qui le contraignit à une surenchère d’opérations (dont l’extrême violence garantissait le caractère spectaculaire) mises en œuvre par de petits groupes déterminés et clos sur eux-mêmes. Cette phase de terrorisme délocalisé débuta avec les attentats contre des militaires américains en Arabie Saoudite en 1996 [9], se poursuivit avec ceux qui détruisirent les ambassades américaines de Somalie et du Kenya (le 7 août 1998, jour anniversaire de l’appel du roi Fahd aux troupes « impies » face à l’armée de Saddam Hussein huit ans plus tôt précisément), puis le navire de guerre américain le Cole dans le port d’Aden en octobre 2000, avant de culminer le 11 septembre 2001 à Washington et New York. Des attentats spectaculaires, mais de moindre envergure, se produisirent durant l’année 2002 (contre des Français à Karachi, des Australiens à Bali, des Israéliens au Kenya) selon la même logique.

Dans un premier temps, aucun d’entre eux ne fut revendiqué à proprement parler. Mais, à la suite du 11 septembre, une opération de communication télévisuelle de grande ampleur fut menée par Oussama Ben Laden et ses lieutenants qui n’en assumèrent la responsabilité effective qu’à partir du 15 avril 2002 [10]). Le 7 octobre 2001, tandis que commençaient les bombardements des forces américaines et alliées sur l’Afghanistan qui éliminèrent en cent jours le régime des Talibans, Ben Laden fit diffuser sur la chaîne satellitaire transnationale arabe al jazeera une déclaration soigneusement mise en scène. Adossé à une grotte et accompagné de ses plus fidèles disciples, il faisait l’éloge de « l’avant-garde bénie » qui avait attaqué l’Amérique et attestait « par Allah qui a élevé les cieux sans colonnes » [11] que jamais plus l’Amérique ne dormirait tranquille tant qu’Israël opprimerait les Palestiniens et que les enfants irakiens périraient par la faute de l’embargo. Par ce message, Ben Laden s’efforçait de construire un charisme qui supplanterait le magistère des oulémas et le fonderait aux yeux des populations musulmanes du monde à proclamer le jihad en lieu et place des docteurs de la loi. Pour cela, il eut recours à une réactivation directe de l’imagerie prophétique : devant sa grotte des montagnes afghanes désertiques, le ressortissant saoudien déchu de sa nationalité et banni de La Mecque cherchait à raviver, dans le subconscient des croyants téléspectateurs, le paradigme du Prophète ayant fui à Médine au moment de l’hégire – avec sa petite « avant-garde » de compagnons – avant de revenir en vainqueur conquérir La Mecque huit ans plus tard. En rejouant le charisme prophétique, en s’arrogeant le droit de proclamer le jihad partout dans le monde à la place des docteurs de la loi, Ben Laden faisait de la violence l’ultima ratio de la stratégie islamiste.

Cette logique fut violemment contestée par les oulémas. Il ne se trouva pour l’approuver qu’un petit nombre d’entre eux, dont l’aura ne dépassait guère les cercles les plus radicaux. Ceux qui jouissaient du magistère le mieux reconnu, avaient accès aux grands médias et étaient écoutés, condamnèrent unanimement les attentats du 11 septembre. Jugeant illicite de tuer des innocents contre lesquels aucun jihad ne se justifie à leurs yeux, ils qualifièrent l’opération de « suicidaire » et condamnèrent ses exécutants aux flammes éternelles de l’enfer des suicidés, leur déniant tout accès au paradis peuplé de vierges qu’Allah réserve aux martyrs. Enfin, ils ironisèrent sur le charisme auquel s’essayait Ben Laden, jugé par eux non habilité à proclamer le jihad faute de qualification théologique [12]. Pourtant, ce n’est pas la violence elle-même qui fut condamnée, mais son usage hors du contexte légal du jihad. Nombre d’oulémas qui avaient réfuté le caractère licite des opérations du 11 septembre entérinèrent en effet doctrinalement les attentats suicides en Israël, même contre les civils ou les femmes, estimant qu’à partir du moment où Israël avait usurpé la « terre d’islam » palestinienne, le jihad de défense pouvait y être proclamé et chaque citoyen juif de l’État hébreu pris pour cible, d’autant que tous, femmes y comprises, servaient sous les drapeaux [13]. Cette dernière prise de position prouve combien il est difficile aujourd’hui aux docteurs de la loi, s’ils ne veulent pas se couper de leurs ouailles, de dénoncer le principe même de la violence et il révèle l’importance de l’aura que les activistes charismatiques du type de Ben Laden sont parvenus à créer autour d’eux ainsi que la prégnance de leurs catégories doctrinales et langagières. À l’inverse, les réseaux qui, par l’exemplarité terroriste, espéraient embraser l’Oumma islamique tout entière, ne parvinrent pas non plus à leurs fins. En faisant prévaloir la « phase de force » sur la « phase de faiblesse », ils s’exposèrent au contraire à une rétorsion massive de l’armée américaine, prête à déclencher une violence inouïe dans la région du Golfe pour éliminer le régime de Saddam Hussein et, dans la foulée, mettre au pas les activistes.

Reste à savoir si pareille situation justifiera la prudence des oulémas qui craignent que la prolifération du jihad n’entraîne des conséquences dramatiques pour l’Oumma, ou si les activistes parviendront, comme ils le souhaitent, à tirer profit du chaos dont ils ont été les artificiers. Mais la question de la primauté de la violence, de son dosage ou du choix de son évitement demeure le principal dilemme inscrit au cœur des stratégies islamistes contemporaines. â—†