Dans le premier chapitre, intitulé « Une retenue justifiée », Habermas distingue la morale (que devons-nous faire ?) et l’éthique (que dois-je faire ?). La limite de la philosophie, celle de Kant tout spécialement, est de se situer à un méta-niveau et de ne pas prendre position sur les contenus eux-mêmes : on est ainsi dans la morale et non dans l’éthique. Adopter le point de vue moral, « c’est faire abstraction de ces images que nous livrent les grandes narrations métaphysiques ou religieuses et qui exemplifient ce qu’est une vie réussie ou qui a échappé à l’échec » (p. 13). Cette retenue postmétaphysique révèle aujourd’hui ses limites dès qu’on aborde les questions relatives à une éthique de l’espèce humaine. La possibilité qui existe d’intervenir sur le génome humain pose la question de l’eugénisme à nouveaux frais : des parents qui disposeraient de leur enfant en le programmant, établiraient pour ce dernier une dépendance définitive. Cela constituerait « un empiétement dans les fondements somatiques de la relation spontanée à soi et de la liberté éthique d’une autre personne » (p. 26). C’est l’équipement « naturel » de l’enfant qui serait ainsi atteint.

Le diagnostic pré-implantatoire permet de soumettre des embryons au stade de huit cellules, à un test génétique prévisionnel. La tendance de nombreux scientifiques est d’utiliser l’argument du fait accompli : pourquoi refuser le diagnostic pré-implantatoire puisqu’avec la procréation artificielle on travaille déjà sur l’embryon ? Cet argument n’a aucune valeur normative et il n’est pas archaïque, dit Habermas, de vouloir fonder un point de vue normatif.

Il faut bien percevoir que la technologie génétique fait se déplacer la frontière entre la base naturelle de notre existence (notre corps) et notre liberté. C’est parce que nous ne disposons pas de notre configuration génétique que nous pouvons être libres. Or cette liberté est remise en cause par l’eugénisme. Habermas pose, à ce stade de sa réflexion, une distinction apparemment anodine qui va se révéler d’une grande importance, entre dignité humaine et dignité de la vie humaine. La dignité humaine est établie par la morale qui règle les rapports interpersonnels, alors que la dignité de la vie humaine qui concerne l’embryon, le fœtus, l’enfant, est établie par l’éthique. Ce point est essentiel : sont « morales » les questions qui concernent le fait de vivre ensemble, en observant des normes justes ; en revanche, la compréhension de notre existence personnelle et des orientations que nous voulons lui donner dépend de l’éthique. Devant les risques que présente aujourd’hui la bioéthique, c’est bien l’éthique qui est concernée. La morale abstraite fondée sur la raison argumentative doit se dépasser dans une compréhension éthique de l’espèce humaine. Cette compréhension part de l’idée que nous sommes notre corps et que personne n’a le droit de le manipuler pour programmer notre naissance en programmant nos dispositions génétiques. Si l’on arrive à de tels cas de figure, c’est qu’on abolit la distinction entre croissance naturelle et fabrication. Les défenseurs de l’eugénisme mettent en effet sur le même plan intervention sur la société et intervention sur l’embryon. Or l’homme qui a fait l’objet d’une manipulation génétique voit sa vie concrète se heurter à une objectivation qu’;;il n’a pas voulue lorsqu’il découvre que son corps est quelque chose de fabriqué. Au hasard dû à la naissance se substitue une programmation génétique établie par les parents. Nous sommes en présence de l’injustifiable et cela met en cause les conditions d’exercice habituel de la morale. Les normes morales doivent mériter le consentement de tous selon la perspective d’Habermas. L’établissement de normes valides par des sujets suppose donc une communauté d’intersubjectivité non contrainte. Cela n’est possible que si la personne (le sujet) est chez elle dans son corps. Il faut donc que celui-ci soit éprouvé comme s’inscrivant dans une croissance naturelle. Nous ne disposons pas et personne ne doit disposer de notre naissance. Chacun est un nouveau commencement, nous dit Habermas en s’inspirant explicitement, et cela mérite d’être noté, de Hannah Arendt. Il en résulte une position éthique fondamentale : personne ne doit dépendre d’aucun autre de manière irréversible et donc la vie humaine même à son stade le plus élémentaire ne peut être mise en balance avec rien d’autre. Cela n’exclut pas des interventions de nature purement thérapeutique.

La mise en œuvre de mesures visant à empêcher l’eugénisme de se développer suppose qu’il existe un ordre juridique objectif qui puisse requérir des organes étatiques qu’ils fassent respecter les devoirs de protection de l’enfant à naître. Le droit objectif incarne alors l’idée de reconnaissance mutuelle entre personnes libres et égales, ce qui suppose la reconnaissance de l’altérité de l’embryon.

Habermas revient ensuite, de manière nouvelle également, sur la sécularisation. Nos sociétés devenues postséculières voient coexister des communautés religieuses avec un environnement qui continue à se séculariser. Il en résulte que les religions sont à prendre en compte dans le débat éthique. Dans la querelle de l’eugénisme, selon lui, les visions du monde laïcisées « ne bénéficient nullement, de prime abord, d’un statut privilégié ». « En ce qui concerne les questions fondamentales d’éthique politique, les voix religieuses ont au moins le même droit de se faire entendre dans l’espace public. » Il insiste en déclarant que les traditions religieuses « se distinguent par la capacité supérieure qu’elles ont d’articuler notre sensibilité morale ». La dernière page de l’ouvrage constitue un exemple passionnant d’herméneutique séculière du texte de la Genèse sur la création de l’homme :

L’apport de cet ouvrage est capital, non seulement par son contenu, mais aussi par le fait que son auteur témoigne d’une évolution significative se traduisant par un retour indispensable à l’idée de nature humaine comme idée régulatrice de toute élaboration éthique et donc de toute élaboration morale. Depuis la Théorie de l’agir communicationnel, qui considérait les visions religieuses du monde comme non pertinentes, il y a une évolution qui remet en cause une morale fondée exclusivement sur l’argumentation sauf à y inclure le fait de l’existence corporelle de l’homme qui précède toute argumentation. Et c’est là que la notion religieuse de création est prise au sérieux par Habermas. Il rappelle toutefois, à juste titre, aux communautés religieuses les conditions de leur présence dans le débat démocratique : elles doivent renoncer à imposer par la violence « leurs vérités de foi » (p. 151) ; elles doivent accepter l’autorité des sciences et le principe de l’État de droit constitutionnel. On retrouve, ici, la proximité d’Habermas avec la pensée de Rawls et sa thèse du consensus par recoupement (overlapping consensus). Rawls veut signifier par là que des familles de pensée différentes peuvent s’accorder dans une même société sur des règles du vivre ensemble fondées sur le respect des droits de l’homme, même si leurs fondements théoriques de ce respect sont différents. Cela étant précisé, la théorie morale et politique devra désormais tenir compte de cet apport qui fragilise les positivismes et relativismes qui voudraient y faire la loi.

Jacques Rollet

Université de Rouen

Son enseignement le plus connu concerne la nécessité de prendre en compte aussi bien l’émigration que l’immigration pour aborder la question migratoire, alors que le premier aspect est – encore aujourd’hui – trop souvent négligé. Son propre parcours le prédisposait à être sensible à ces deux faces, indissociables, d’une même réalité [1] et ses travaux de recherche en suivent, comme en écho, les étapes : à des études sur les populations rurales de Kabylie [2] succèdent, dès les années 1960, des travaux sur les conditions de leur émigration puis, dans les années 1970, alors qu’il s’est installé en France, les premières interrogations sur l’immigration et ses enjeux. Mais il identifie également plusieurs raisons, comme souvent chez lui indissociablement intellectuelles et morales, pour articuler ces deux dimensions. Pour comprendre les formes prises par l’immigration en France, il est nécessaire de les relier aux conditions, susceptibles d’exercer une influence durable, qui ont présidé à l’émigration : il appelle donc à restituer l’intégralité des trajectoires individuelles. De même, la prise en compte de l’émigration est indispensable pour rompre avec l’ethnocentrisme dominant, qui pousse à n’envisager les questions migratoires qu’en fonction des considérations de la société d’accueil : dès lors, le questionnement scientifique se voit imposer des problématiques socialement déterminées par les exigences de la société d’immigration. Mettant en application ces principes, Sayad écrit, dès 1979, un article programmatique dans lequel il se propose de distinguer trois phases dans l’émigration/immigration, reliant, pour chacune d’elles, les caractéristiques de la société algérienne avec les modalités de l’;;émigration et leurs conséquences sur les formes prises par l’immigration. Ces arguments scientifiques rejoignent, par ailleurs, un souci éthique : à ne prendre en considération que la figure de l’immigré dans le migrant, on se condamne à la déploration de son incomplétude (mauvaise maîtrise de la langue, des codes, des normes du pays d’accueil), à l’analyse des freins à sa bonne « intégration » dans la société d’arrivée, tandis qu’en retraçant son parcours d’émigré, on cesse de ne voir en lui qu’un dominé et on lui restitue sa dignité. On retrouve ce souci au niveau collectif : lorsque l’histoire d’un groupe ne lui est plus transmise, parce qu’entre autre une partie de son passé est occultée, l’intégrité de ce groupe, la cohérence de son système de relations internes sont remises en cause. C’est le cas des immigrés qui se trouvent coupés de leur passé d’émigrés et qui perdent, de ce fait, des points de repère essentiels. C’est le cas, également, selon Sayad, de l’ensemble de la société algérienne aujourd’hui. Il se livre ainsi à un fervent plaidoyer en faveur du renouveau de l’histoire de l’Algérie, tout en soulignant les difficultés qu’elle rencontre, difficultés liées au passé colonial du pays et aux conditions dans lesquelles s’est faite la décolonisation.

Si Sayad travaille sur l’immigration algérienne, c’est aussi parce qu’il la juge exemplaire à plus d’un titre, notamment, en raison des illusions – nécessaires – sur lesquelles elle repose et des contradictions qu’elle engendre pour l’ensemble des acteurs concernés : société d’émigration, société d’immigration, groupe des émigrés/ immigrés. Illusion d’être face à une situation provisoire (présence dans la société d’accueil ou absence de la société d’origine), alors qu’elle se révèle toujours durable après coup ; illusion que cette présence est totalement justiciable de la raison qui est à son principe, à savoir le travail (c’est la figure du « travailleur immigré ») ; illusion, enfin, d’une neutralité politique. La persistance de l’illusion suppose que l’on conçoive la migration comme une importation/exportation provisoire de travailleurs et non comme un déplacement de citoyens, ayant vocation à durer. Cette seconde hypothèse remettrait en cause l’ordre politique, qui repose sur l’identification d’une nation, d’un État et d’un territoire, et manifesterait le caractère politiquement hérétique de la figure de l’immigré, que Sayad a très tôt identifié.

Cette entreprise de dévoilement prend tout son sens à la lumière de l’entretien [3] dans lequel il revient sur une idée qui lui est chère, et qu’il partageait avec Bourdieu : l’importance qu’il y a à faire la sociologie de la sociologie que l’on fait – ici, la sociologie de sa propre sociologie, et la sociologie du champ des études sociologiques sur l’immigration.

Il insiste sur la nécessité de se livrer à une auto-analyse, afin de comprendre et maîtriser les conditions de production de ses analyses ; pourtant, dès les premières pages, il s’explique sur la pudeur dont il ne se départit pas, et qui fait que l’on aurait envie de poursuivre cette entreprise biographique, pour mieux relier et éclairer son parcours, exemplaire, et ses analyses. En dépit de cette discrétion, on saisit à quel point la sociologie a été pour Sayad un outil vital d’auto-analyse et de compréhension de son environnement [4].

Il choisit pourtant de ne mobiliser des éléments autobiographiques que dans la mesure où ceux-ci permettent de nourrir des réflexions plus générales, sur le système éducatif en Algérie à la fin de la colonisation ou encore sur la naissance de la sociologie en Algérie, autour de Bourdieu, à la fin des années 1950 (notamment avec l’Association pour la recherche démographique économique et sociale ARDES), pendant longtemps un des seuls organismes publics algériens d’études sociologiques.

Les analyses qu’il propose du champ des études sur l’immigration paraissent, quant à elles, plus discutables. Son hypothèse est, en effet, qu’une sociologie des dominés est nécessairement une sociologie dominée, une science sociale des pauvres, une science sociale pauvre, comme si l’indignité sociale était nécessairement redoublée d’une indignité intellectuelle : aux sujets « nobles » les méthodes nobles - traitement philosophique, à prétention théorique –, aux sujets « ignobles » les méthodes ignobles – méthodes empiriques, peu théoriques, descriptives, ethnographie, monographies et récits biographiques. « L’immigration est de ces objets indignes, plutôt “ignobles”, au bas de la hiérarchie à la fois sociale et intellectuelle … La sociologie de l’immigration … ne vaut … que ce que “valent” les immigrés, c’est-à-dire une valeur “accessoire” » (p. 91). Cette intuition paraît pertinente en ce qui concerne les débuts des recherches sur l’immigration ; pourtant, elle mériterait une vérification empirique plus poussée et elle ouvre en cela un véritable programme de recherche. De même, le caractère systématique de l’association entre science pauvre et science des pauvres appelle une démonstration (quid de la sociologie de la classe ouvrière, par exemple ?). Enfin, l’interprétation que fait Sayad des évolutions de la sociologie de l’immigration laisse perplexe : il prend acte de la prise en charge de la question migratoire par des disciplines et des acteurs dominants, citant, notamment, l’intérêt que manifeste « la rue Saint-Guillaume » pour cette thématique ou le fait que l’immigration ait récemment été au programme de l’agrégation des sciences sociales. Ce n’est pour lui qu’une nouvelle forme de domination, l’entreprise « d’ennoblisse-ment », laissée à la « charité » de ces institutions, contribuant à perpétuer la distinction entre objets nobles et objets « ennoblis », c’est-à-dire pas vraiment nobles. Cette analyse rejoint celles qu’il fait de la condition des immigrés en France aujourd’hui : un immigré « c’est celui qui n’est pas d’ici lors même qu’il est là, qu’il a toujours été là. Ainsi, qu’il porte ou qu’il ne porte pas sur lui, en lui, les marques de son origine, il est dans la nature de l’immigré d’être toujours perçu à travers cette origine, réelle ou supposée » (p. 104). Mais combien de temps, pour combien de générations cela reste-t-il vrai ? Les propos de Sayad, qui sont toujours aussi ceux d’un acteur concerné, laissent à penser que l’intériorisation du sentiment d’illégitimité et d’indignité peut perdurer longtemps.

Camille Hamidi

IEP de Paris

Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines

L’intérêt se porte ici sur les comportements et les pratiques quotidiennes spécifiques qui ont été façonnés par la « deuxième » révolution mise en place par l’État soviétique avec la fin de la NEP (Nouvelle politique économique) : « Il y avait des réalités effrayantes qui avaient des conséquences sur la vie des citoyens et des visions qui les égayaient, mais cette vie était surtout un dur combat quotidien, fait de privations et de difficultés. L’Homo Sovieticus fut un optimiste, un parasite, un perroquet répétant les slogans et bien d’autres choses encore. Mais c’était surtout un débrouillard, capable de résister aux dangers et aux souffrances de la vie soviétique » (p. 340). La description de cet optimiste débrouillard et parasite est bien reconnaissable pour qui a vécu en Russie.

L’histoire ultérieure de l’Union Soviétique jusqu’à la désintégration de la perestroïka se comprend alors comme le développement du modèle stalinien et de son type social : « Pour moi, stalinien et soviétique sont des concepts qui se recoupent, le premier représentant à la fois une version maximaliste du second et la période cruciale de son histoire » (p. 16-17).

Sh. Fitzpatrick étudie le stalinisme à travers la dynamique microsociale de l’interaction entre État et citoyen dans la nouvelle société en mouvement. Le stalinisme est analysé, presque vécu, de l’intérieur et d’en bas. L’ouvrage porte sur les grandes villes de la Russie soviétique et laisse de côté l’histoire dramatique des paysans et des autres républiques non russes de l’URSS où ce modèle a été transposé plus tard [1]. Ces choix permettent de se focaliser sur la dynamique sociale propre au socialisme soviétique : l’urbanisation forcée de la Russie agraire qui a créé un homme nouveau et une société nouvelle. L’originalité du travail se trouve dans cette attention à l’adaptation pratique des citadins soviétiques face au travail historique entrepris par Josef Staline entre 1927 et 1939 : production accélérée d’une société industrielle et urbaine par la conversion massive des paysans en ouvriers, employés et cadres supérieurs.

La méthodologie tout aussi originale n’est explicitée que par une brève référence à Michel de Certeau, l’homme invisible, et à son « invention du quotidien » [2]. Les attitudes et la vision du monde des citoyens soviétiques sont saisies à travers d’innombrables courriers aux autorités, les lettres privées, les protocoles « ethnographiques » du NKVD, les journaux inédits et les mémoires. Elles font partie d’une narration plus générale englobant l’analyse historique de l’État omniprésent, dépassé dans son monopole de la gestion pratique de la vie, mais hyperactif dans celui de la mission civilisatrice promettant l’homme nouveau. Cette unité prosaïque se pose comme une alternative à l’histoire des mentalités ou à la phénoménologie de la vie ordinaire, sans pour autant se confondre avec l’histoire politique ou sociale. L’ouvrage de Sh. Fitzpatrick nous offre aussi bien l’analyse des changements sociaux que l’image de la vie ordinaire dont les nombreux récits sont appelés à illustrer, voire à remplacer l’analyse théorique trop abstraite, pour laisser parler l’Histoire de ses propres voix.

La vie décrite ici était, avant tout, dominée par des difficultés et des pénuries de toutes sortes. Ce point revient tout au long du livre pour marquer une dégradation des conditions de vie matérielle, dès la fin des années 1920 avec le début des mesures de collectivisation, puis d’industrialisation. « Terribles privations et … souffrances, bien pires que les années 1920 … famine [dans] toutes les grandes régions céréalières dans les années 1932-1933 … [chute brutale du niveau de vie] au début de la période stalinienne, tant dans les villes que dans les campagnes » (p. 68).

Le rationnement des produits de base, en vigueur de 1929 jusqu’à 1935 et aggravé par les grandes famines, fait partie d’un dispositif de monopole de l’État sur la distribution et la production, dispositif qui a provoqué l’apparition des circuits parallèles du marché noir « à tous les échelons, de la chaîne d’assemblage au magasin coopératif rural ». Les citadins soviétiques perçoivent désormais l’alimentation quelque peu variée et tous les biens de consommation non plus comme des produits à acheter, mais comme le « déficit » que l’on doit « dénicher » ou « se procurer ».

La description du « luxe » accessible aux stakhanovistes, qui, « en tant qu’échantillon choisi de la population ordinaire, [se voyaient] accorder publiquement certains privilèges » (p. 156), donne une idée du niveau de vie général de ceux qui ne faisaient pas partie de cette classe de privilégiés parmi les gens ordinaires : « Alexeï Tishchenko est arrivée avec sa femme Zoïa à Magnitogorsk en 1933. Tous leurs biens tenaient dans une seule valise qu’ils avaient fabriquée eux-mêmes … En 1936, ils possédaient des meubles, dont un divan et une armoire, ainsi que de beaux habits, dont deux manteaux, des robes, des costumes pour hommes et des chaussures ».

L’arrivée de 30 millions de nouveaux habitants dans les villes a multiplié la population urbaine par deux en dix ans, provoquant une crise du logement sans précédent. La moyenne étant de 4 m² de surface habitable par personne, les villes soviétiques se transformèrent en dortoirs communaux, privés de tout espace individuel – situation que « personne n’essaya de justifier idéologiquement ». Le résultat paradoxal de cette crise permanente du logement fut non seulement la communautarisation de certaines pratiques, mais également la revendication, graduellement reconnue par l’État, d’un espace de l’intimité minimale.

En utilisant l’image de la « nappe magique » qui se couvre d’elle-même, tirée des contes russes, Sh. Fitzpatrick montre comment cette pénurie matérielle fut rendue supportable par la promesse et l’attente de l’abondance généralisée qui transformaient tout avantage matériel publiquement attribué à un groupe social, stakhanovistes ou certains représentants de l’intelligentsia, en une annonce de la richesse demain accessible à chacun de plein droit [3]. Un groupe était pourtant officiellement exclu de ce monde nouveau : les anciens « exploiteurs » issus de la bourgeoisie, du clergé, de la noblesse ou simplement les paysans aisés. Tous devaient porter des « marques infamantes », considérées comme ineffaçables et qui ne leur laissaient pour seule issue que de « masquer » leurs origines au risque constant d’être « démasqués ».

Le contrôle politique, les écoutes, les dénonciations et la terreur parachèvent l’horizon de vie ordinaire sous Staline. Mais Sh. Fitzpatrick souligne l’étonnante insensibilité de la population urbaine face à cette violence systématique de l’État, par opposition à l’hostilité d’une grande partie des paysans, massivement classés et persécutés en tant que « koulaks ». « L’absence de sécurité personnelle, la répression antireligieuse, l’émergence d’une nouvelle classe privilégiée, la surveillance policière et la terreur contribuèrent sans aucun doute à l’ampleur [des] critiques dans les années 1930. Mais la cause fondamentale de ces reproches était incontestablement économique : les gens vivaient mal, plus mal que dix ou vingt ans plus tôt. » (p. 335) Selon cette analyse, c’étaient les promesses de la mission civilisatrice associée aux bienfaits du progrès et de la modernisation qui fondaient, pour la majorité, la légitimité du régime stalinien [4]. Or, ces promesses n’étant pas tenues, le reproche principal adressé au régime à cette époque porte sur les carences matérielles.

Malgré l’apparente continuité de ce livre avec les études historiques sur cette époque, Sh. Fitzpatrick amorce un mouvement à contre-courant. Au cœur de son travail est l’exigence de comprendre comment les gens simples pouvaient « mener des vies ordinaires dans des conditions exceptionnelles », ce qui revient à opposer à l’idéologie du régime stalinien non pas la résistance idéologique, mais les aspirations pratiques de tout le monde. Ainsi, l’ampleur des bouleversements sociaux et des violences politiques s’oppose-t-elle à la petitesse de la vie ordinaire d’un citoyen passif et d’un consommateur insatisfait. Ainsi la vie normale se pose-t-elle comme un idéal recherché par l’Homo Sovieticus : « La normalité devint pour les gens soviétiques un objectif à atteindre, en général inaccessible ».

Cette quête de la « vie normale » se comprend par opposition à la vie héroïque de « l’Homme de l’humanité nouvelle » que prêchent la nouvelle classe politique et toute expression publique. Le stalinisme en tant que régime politique et système social n’a-t-il pas eu recours dès sa naissance aussi bien à l’idéologie révolutionnaire qu’à l’utilisation pratique de l’aspiration de la majorité des citoyens modernes à une vie « ordinaire » et heureuse ? C’est dans le processus contradictoire de sa formation que le nouveau type social trouva l’origine de son déclin futur. L’élan idéologique et la platitude du quotidien s’opposent et se conjuguent dans cette construction forcée de la société urbaine soviétique. Cette approche ouvre peut-être une nouvelle perspective pour comprendre l’évolution et la nature historique du socialisme russe.

L’exercice de style consistant à éviter les concepts de socialisme et de totalitarisme et leurs dérivés tient lieu d’une démarche méthodologique et politique [5]. Et c’est la confrontation de cette recherche empirique aux thèses d’Hannah Arendt, grande absente du livre, qui permet d’esquisser la philosophie politique tacite de Sheila Fitzpatrick. Loin d’atomiser les individus, l’expansion du régime de Staline aurait plutôt produit un type particulier d’individu débrouillard et « soumis en apparence ». La quête du « bonheur petit-bourgeois » se présente comme le dernier refuge historique de la liberté et de l’autonomie pour les gens ordinaires face à un État forçant l’avenir radieux.

Conclusion particulièrement inquiétante, qui nous rappelle que, par-delà les divergences des idéologies, le stalinisme fut un détournement du grand projet européen d’émancipation des individus en quête d’autonomie et de bonheur au sein d’une république universelle. Projet en cours.

Timour Atnachev

Institut d’études politiques de Paris

Cycle supérieur de Pensée politique