Les théoriciens de l’intégration européenne, en particulier les sociaux-démocrates et les constitutionnalistes, sont quasi unanimes pour déplorer le « déficit démocratique » [4] de l’UE et l’absence d’une communauté politique définie par une identité européenne partagée (sur la base d’une solidarité mutuelle) [5]. La force de ces plaintes, cependant, semble inversement proportionnelle au volume des recherches consacrées à la question d’une sphère publique européenne, conçue comme une sphère de participation politique transnationale et de formation interculturelle d’identités collectives. Avant de traiter la question de savoir si un discours public transcendant les différences culturelles et nationales, mais également linguistiques, est possible, il est important de réexaminer les concepts de sphère publique disponibles aujourd’hui pour cerner leurs vertus et leurs défauts dans l’analyse actuelle des sociétés multiculturelles et décentrées ainsi que dans la communauté (polity) hétérogène de la nouvelle Europe. Le concept de sphère publique doit répondre de l’irréductible diversité (sociale et culturelle) des collectivités, d’une part, et des connexions transnationales du pouvoir, d’autre part.

La première conception s’articule autour de l’idée selon laquelle les libertés privées du citoyen du marché (market citizen) telles que la propriété privée, la stabilité de la propriété et les obligations contractuelles, sont conceptuellement supérieures aux libertés politiques [9]. Selon cette vision, la seule fonction d’une Constitution est de retirer un ensemble identifié de « droits privés » des vicissitudes de la politique pluraliste pour les placer hors d’atteinte des majorités et en faire des principes légaux appliqués par les cours et les tribunaux. La théorie individualiste libérale perçoit la politique comme l’agrégation des préférences individuelles des acteurs. Le processus politique de la formation de l’opinion et de la volonté est déterminé par la concurrence des groupes agissant stratégiquement et tentant de préserver ou d’acquérir des positions de pouvoir. Par conséquent, la délibération, dans la mesure où elle se rapporte à une conception partagée du bien commun [10], n’a pas place ici. Le discours politique consiste à marchander et à chercher des compromis qui satisfassent le plus grand nombre possible d’intérêts privés. Cette conception soutient, en définitive, que le sens peut être réduit à des symboles non équivoques – les prix – qui ont seulement besoin d’être publicisés pour guider leur coordination. La vision de l’UE que propose une telle approche est assez fruste : alors que la politique démocratique reste du domaine des États-nations, les droits et libertés économiques du market citizen sont la seule constitution nécessaire à l’Europe [11]. Dans cette perspective, la tâche de l’UE consiste à mettre en œuvre et à protéger un système de marchés ouverts et de concurrence juste, alors que les droits politiques restent ancrés dans les États membres qui conservent les seuls pouvoirs législatifs compatibles avec les marchés ouverts. Le chaînon liant le droit à la politique démocratique se brise ; le droit communautaire a son propre mode de légitimation utilitaire, indépendant de la démocratie et favorisant l’efficacité du marché. Un tel système rend inutile le projet constitutionnel d’une extension de la citoyenneté du niveau national au niveau communautaire.

La contre-proposition social-démocrate renverse cette image et vise à sauvegarder la priorité de la politique sur le marché. Elle se réfère à la définition de la politique de T. H. Marshall comme « le pouvoir politique de supplanter, compléter ou modifier les opérations du système économique afin d’atteindre des résultats que le système économique n’atteindrait pas seul … guidé par des valeurs autres que celles déterminées par les forces libérales du marché » [12]. Le fond de cet argument amène à penser que la politique démocratique – au sens fort de redistribution solidaire et de justification réciproque entre des citoyens égaux et libres – ne peut pas être conçue au niveau européen. Car, en substance, l’idée est la suivante : le gouvernement démocratique – compris comme la capacité de résoudre les problèmes grâce à l’action collective et à la formation de la volonté – présuppose un haut degré d’homogénéité culturelle de la société qui veut se constituer comme unité politique. Dénués d’identité collective, les citoyens ne seront pas prêts à traiter les intérêts de leurs compatriotes comme les leurs. La formation de la volonté politique est ainsi conçue comme celle d’un peuple raisonnant ensemble pour produire un bien commun qui est plus que la simple somme des préférences individuelles. Les intérêts privés sont modifiés par leur passage dans le débat public. Cette approche républicaine civique (et, particulièrement, son interprétation communautarienne récente) accorde une importance cruciale à la sphère publique et à sa base, la société civile. Celle-ci est perçue comme un médiateur du processus de décision démocratique, c’est-à-dire comme une collection d’espaces communs ou de forums dans lesquels les citoyens échangent des idées et atteignent un « esprit commun » [13]. Mais la délibération, dans une telle conception, ne peut prendre place qu’au sein d’un demos préexistant. Cette exigence d’un lien de solidarité substantiel et fondé sur l’homogénéité culturelle ne peut être soutenue, de fait, au niveau européen, étant donné l’hétérogénéité ethnique, culturelle, linguistique et économique de l’UE. Tout progrès supplémentaire dans l’intégration est ainsi perçu comme politiquement peu désirable, risquant d’aliéner nos choix démocratiques, de détruire l’autonomie locale (qui serait contraire au principe de subsidiarité) et d’établir la prédominance de la politique bureaucratique et du paradigme du marché sur l’identité culturelle [14].

Ainsi, ces deux perceptions de la politique démocratique nous mènent au dilemme suivant : soit les citoyens sont transparents les uns aux autres et généreux parce qu’ils sont, de façon palpable, semblables ; soit ils poursuivent leurs intérêts égoïstes sans se soucier des autres ; soit ils partagent des fondamentaux constitutionnels – et s’accordent pour s’attribuer les uns aux autres des droits corrélatifs à une considération mutuelle ; soit ils ne les partagent pas et seule l’inertie peut les préserver des ravages de leurs différences. Sociaux-démocrates et libéraux font le constat commun que ces dichotomies fondamentales sont celles du marché et de la politique, de l’égoïsme et de la solidarité mécanique. Mais ils sont également d’accord pour constater que la globalisation des marchés érode les fondations nationales de la politique. D’où la nostalgie social-démocrate pour un retour à l’État-nation souverain et la jubilation libérale à la perspective d’une économie mondiale sans interférence politique.

Il existe, cependant, un troisième courant de la littérature en théorie politique qui déconstruit la notion de demos et fonde la démocratie sur des présupposés communicatifs moins exigeants que ceux défendus par la tradition social-démocrate. Au lieu de présupposer que la légitimation démocratique nécessite un certain degré (prépolitique) d’homogénéité, il soutient que cette légitimation est générée à travers la délibération des citoyens libres et égaux. La théorie procédurale de la démocratie délibérative d’Habermas [15] formule ainsi l’idée d’un constitutionnalisme démocratique pleinement universel et le détache du particularisme de toute culture (politique) nationale [16]. Selon cette perspective, il n’y a pas d’obstacle à ce que l’Europe qui s’est intégrée économiquement, administrativement et, dans une certaine mesure, socialement, crée également un contexte communicatif politiquement nécessaire dont le cœur sera formé par une sphère publique politique.

La notion de sphère publique a beaucoup d’avantages. Elle fait référence à l’identité, mais elle accentue surtout son côté construit par le discours. Elle souligne également la possibilité d’une action collective plutôt que la nature ou les caractéristiques des individus [17]. Contrairement à la notion de communauté, qui suggère une collectivité homogène et connote souvent un consensus, la sphère publique peut accommoder la pluralité des perspectives en soulignant l’interaction ouverte des cultures et des identités sociales. Contrairement à la notion de culture, elle fait allusion à l’existence de sites d’interaction avec d’autres cultures et classes et accentue les différences internes autant que le processus continu de formation du « moi » et du « nous », par contraste avec tout ensemble donné de pratiques distinguant un groupe d’un autre. Contrairement à la notion d’hégémonie, la sphère publique insiste moins sur l’autorité et tolère mieux les alternatives ou les visions contraires.

Dans le modèle procédural habermassien de démocratie délibérative, la sphère publique joue un rôle clé pour les États constitutionnels modernes [18]. Ses formulations récentes fournissent une solution « à deux voies » (zweigleisig) au problème de la complexité socioculturelle dans les sociétés différenciées et hétérogènes d’aujourd’hui : la décision politique par les institutions doit être ouverte au grand public (en tant que porteur de l’opinion publique) et cependant structurée de telle sorte qu’elle soit efficace. Les parlements (ou tout corps équivalent dans le processus décisionnel) concentrent cette faculté institutionnelle à élargir, décentrer et disperser la communication dans la sphère publique pour impliquer potentiellement tous les citoyens. La théorie d’Habermas est normative dans le sens où la légitimité de gouverner (au niveau national comme européen) dépend de l’institutionnalisation d’une sphère publique englobante et unifiante.

Une critique constructive de la théorie habermassienne de la sphère publique peut ouvrir la voie à un modèle dialogique mieux adapté pour décrire la réalité complexe et variée de la vie publique en Europe aujourd’hui. Elle s’étend sur quatre axes :

Comme le montre l’analyse historique de la sphère publique, il n’a jamais existé – même au sein de l’État-nation – une seule sphère publique faisant autorité où les citoyens auraient formé une opinion publique ou une identité collective commune. C’est encore plus vrai de nos sociétés contemporaines où la complexité politique, les inégalités socioéconomiques et le pluralisme culturel font de la sphère publique, au mieux, un domaine de discours fragmentés et faiblement connectés entre eux, par lesquels de nombreux groupes mettent en acte leur identité collective et négocient une volonté politique [29].

La pluralité de fait des publics montre que la préexistence d’une communauté (nationale ou culturelle) homogène n’est en aucun cas une condition nécessaire pour la constitution d’une sphère publique transnationale (ou interculturelle). Ainsi, une compréhension dialogique de la sphère publique peut être utilisée pour critiquer à la fois les eurosceptiques, qui croient que la politique démocratique n’est possible que dans des espaces publics définis de façon nationale, et les pro-européens extrêmes, qui attendent en vain l’apparition des preuves d’une identité supranationale ou d’une culture européenne commune.

Un modèle interdiscursif de la sphère publique propose une alternative qui suppose a contrario non seulement des conceptions libérales individualistes et républicaines civiques du demos, mais aussi des théories plus délibératives, la persistance d’une certaine ambiguïté ou d’une « indétermination » fondamentale. Les différences mêmes qui obstruent la compréhension mutuelle dans les visions du demos, qui disparaissent complètement de la perspective libérale du marché et qui sont contenues par le « patriotisme constitutionnel » dans la théorie délibérative, sont, au contraire, le moteur d’une compréhension que l’on atteint à travers l’exploration mutuelle de différences dans un monde d’ambiguïté persistante.

Je propose donc de conceptualiser la sphère publique comme un domaine social pluraliste composé d’une variété de publics, qui s’opposent ou se recoupent, engagés dans un dialogue transnational (ou interculturel) et des pratiques de citoyenneté. De la même manière, l’identité européenne peut être conçue comme le produit d’un processus continu de lutte entre des perspectives nationales et socioculturelles différentes [30], conceptualisées ici comme autant de « voix » discursives : discours officiel de l’UE, discours des sciences sociales (encore souvent organisées sur une base nationale), discours des médias et des leaders d’opinion, discours informels des gens dans la vie ordinaire… Plutôt que de simplement contenir ou limiter le pluralisme, ma conception de la sphère publique valorise activement l’exploration quotidienne de la différence entre étrangers venus d’environnements culturels ou ethniques hétérogènes. La conception dialogique de la citoyenneté qui y est associée peut (ainsi) rendre compte de la lutte dont nous faisons, pour la plupart, l’expérience dans des conditions de pluralisme radical, et renvoie vers l’image d’une identité politique européenne faite de voix multiples et d’innombrables perspectives sur les problèmes sociaux communs.

L’interdiscursivité procède de l’idée selon laquelle l’échange entre les discours des différents publics est constant et le discours public intrinsèquement porté par plusieurs voix (multivoiced). Une telle approche souligne le processus de négociation et de conflit dans la création de l’identité européenne et des relations de pouvoir qu’elle implique. [31] Du point de vue des critères de communication, dépendants du contexte socioculturel et de la situation de discours, cela inclut également d’autres formes de discours que l’argumentation (par exemple, la narration). Une approche interdiscursive suppose qu’un concept de « sphère publique » doit être normatif uniquement dans la mesure où il permet d’expliquer les « asymétries interdiscursives » suscitées par les discours hégémoniques (suppression de sous-publics subalternes, exclusions de certaines voix) [32]. Plus radicalement que la conception habermassienne, elle souligne les perspectives socioculturelles non partagées [33] (au sein des publics et entre eux) et les désaccords (ou les malentendus) possibles entre ces perspectives. En outre, elle dégage la possibilité d’une exploration dialogique (idéalement symétrique) des différences culturelles et idéologiques plutôt que des similarités, qui constituent la base de négociation d’une identité collective interculturelle et d’une culture politique transnationale. Contrairement à l’idée d’une seule sphère publique englobante, cette conception met l’accent sur la tâche, encore inachevée, d’une conversation à engager parmi l’irréductible multitude des communautés ou « voix » nationales et socioculturelles.

Comment est-il possible, pour les membres de différents publics, de parler un langage qui transcende les divisions nationales ou culturelles ? La communication interculturelle nécessaire à une sphère publique multiculturelle requiert « une compétence multiculturelle mais celle-ci … peut s’acquérir par la pratique. En fait, les possibilités s’élargissent lorsqu’on reconnaît la complexité des identités culturelles. N’en déplaise à des conceptions essentialistes ou réductrices, les identités culturelles sont tissées de différents courants et certains d’entre eux peuvent devenir communs aux gens dont les identités, par ailleurs, divergent. Et ce, même lorsque ce sont les divergences qui apparaissent toujours comme les plus saillantes » [34]. Ces « courants communs », garantissant la commensurabilité des discours, sont les compréhensions collectives de soi (ré)générées et négociées à travers la communication publique, qui deviennent à leur tour la structure culturelle de l’expérience quotidienne. La réalité des mouvements de population d’après guerre, le capitalisme transnational, les télécommunications globales et l’explosion de la consommation de masse rendent ce genre de théories de la traduction culturelle ou de la compétence multiculturelle d’autant plus urgentes.

Aujourd’hui, les phénomènes d’attaches multiples et le panachage culturel éclairent avec force la nature ambivalente de l’identité collective. Mobiles entre plusieurs mondes symboliques, un nombre croissant de gens se définissent en termes de liens et d’appartenances nationales multiples et sont à l’aise dans des subjectivités qui embrassent des identités socioculturelles plurielles. Dans cette perspective, les sciences sociales analysent, par exemple, les migrants comme des « cas prototypiques » du moi décentré dans les sociétés modernes. La négociation de leur appartenance nationale, ambivalente dans leur vie quotidienne, rend manifestes les identités multiples de leur « moi individuel » [35]. En ce sens, on peut soutenir que le multiculturalisme ne signifie pas seulement une différence entre les cultures, mais également au sein des cultures et donc au sein de chaque individu. Paradoxalement, dans beaucoup de sociétés occidentales, la différence culturelle est devenue le fondement d’une exagération de la différence et avec elle, de l’incommensurabilité des cultures [36]. Contre un « nationalisme » ou multicultruralisme de la différence qui risque de compartimenter les groupes ethniques ou culturels en accentuant leurs distinctions mutuelles, une approche interdiscursive souligne les processus qui mènent à la création de la culture et de l’identité. Un multiculturalisme critique n’exige donc pas une politique de l’authenticité ou des discriminations positives qui accentuent parfois les autodéfinitions culturelles fondamentalistes au sein des minorités nationales ou culturelles, mais plutôt une identité fondée sur un « patchwork » interculturel. Partant de l’hypothèse selon laquelle la culture est toujours située et négociée historiquement, une politique du multiculturalisme défend la possibilité de nouvelles fusions identitaires et de fragmentations transcendantes, mais reconnaît dans le même temps les intérêts différentiels que les groupes sociaux (désavantagés) peuvent avoir à soutenir les frontières identitaires. Elle devrait avoir pour objectif d’envisager des politiques où les collectivités nationales et culturelles s’engagent dans une distanciation critique de leurs propres discours et, donc, en viennent à reconnaître la validité potentielle d’autres discours.

La compétence multiculturelle peut trouver des arguments en sa faveur dans la philosophie du langage. Donald Davidson soutient que la compréhension au sein d’un langage est en soi une traduction continue des « idéolects » des locuteurs : la traduction entre langues n’est donc en fait que l’extension de ce que les locuteurs natifs font tout le temps lorsqu’ils tentent réciproquement de se comprendre [37]. Dans une veine similaire, Michail Bakhtin soutient que le langage est radicalement interdiscursif ou « dialogique », c’est-à-dire que toutes les énonciations font partie d’un dialogue ouvert où les significations (par exemple : ce que nous désignons par « Europe ») sont négociées dans l’interaction des discours des locuteurs situés dans des positions socioculturelles et idéologiques diverses. La communication transnationale (ou la compétence multiculturelle) est possible précisément parce que dans le discours public, les identités culturelles et le soi sont mis en acte à la frontière entre le soi et l’autre, l’identité et la différence. La notion bakhtinienne de « genres de discours » accentue les aspects expressifs et rhétoriques des usages du langage typiques d’un contexte socioculturel ou de perspectives idéologiques données [38]. L’exploration de l’ambiguïté (et du malentendu) dans le processus continu de clarification est une condition nécessaire à la compréhension (et à l’autocompréhension !). Ainsi, les langues nationales comprennent une pluralité de sous-langages ou « genres de discours », et nous pouvons affirmer que la diversité linguistique et socioculturelle de l’Europe [39] n’est pas qualitativement différente de la diversité qui existe au sein des communautés nationales.

Un modèle interdiscursif de la sphère publique permet donc de forger une conception analytique de la citoyenneté européenne et offre un point de vue à partir duquel repenser les modes transnationaux de l’engagement civique et l’échange démocratique entre diverses formes de publics et d’organes décisionnels [40]. Il permet aussi de repenser l’identité européenne comme forme de conscience interculturelle sans tomber dans le piège de l’euronationalisme. Attentifs aux perspectives et aux histoires dites par d’autres, et racontant à leur tour leur propre histoire, les participants d’un dialogue constitutionnel européen en viennent à percevoir que leurs discours et leurs histoires sont tissés ensemble par une multiplicité de « voix ». Cette vision de la culture peut aider à nourrir l’intégration sociale européenne en forgeant des communautés transnationales d’action politique fondées sur l’affirmation des droits inaliénables de l’individu à s’engager dans des forums publics sans considération de nation ou de culture [41]. â—†

(Traduit de l’anglais par Muriel Rouyer)