L’une des contributions majeures de Paul Ricœur à ce débat consiste à réhabiliter la notion d’idéologie, non en reprenant le sens sensualiste des idéologues, mais en s’appuyant à la fois sur une philosophie herméneutique et sur les données d’une anthropologie de la culture [1]. Refusant de réduire sa signification au faux ou à l’illusoire, le philosophe s’emploie à étendre considérablement la portée de l’idéologie, en l’encadrant dans une théorie générale de l’interprétation. Si bien que l’idéologie renvoie à l’ensemble des mécanismes symboliques grâce auxquels l’homme se comprend dans une culture donnée. Du même coup, en sortant de la seule alternative du vrai et du faux, du réel et de l’illusoire, P. Ricœur jette un défi à toute la tradition philosophique et sociologique d’obédience positiviste. C’est que la science elle-même, sous cet aspect, n’est pas entièrement exempte d’idéologie. Tout se passe comme s’il était impossible de désintriquer ce qui relève de l’idéologie et ce qui relève de la science, ce qui relève de l’illusoire et ce qui relève du réel.

En jetant ce défi, Paul Ricœur reprend à son compte un enjeu intellectuel qui concerne aussi bien la philosophie politique que l’épistémologie des sciences sociales. Il s’agit du dilemme de l’appartenance et de la distanciation. Si l’on s’engage selon une voie herméneutique radicale – celle proposée, par exemple, par H. G. Gadamer [2] –, toute mise à distance objective de la réalité est déclarée illusoire et « aliénante », du fait de l’appartenance du discours savant au « monde-de-la-vie ». Si l’on se tourne, en revanche, du côté de la tradition positiviste, la distanciation est rendue possible à la faveur de « coupures épistémologiques », sous la forme, par exemple, d’une rupture radicale à l’égard de la doxa.

C’est ce dilemme que Ricœur trouve reformulé dans la réflexion de Karl Mannheim [3]. Le paradoxe de l’idéologie consiste en ceci que toute critique de celle-ci se trouve elle-même prisonnière d’un autre référent idéologique : « Mannheim conduit le concept d’idéologie et sa critique jusqu’au point où le concept devient autocontradictoire, quand il a une telle extension et se trouve à ce point universalisé qu’il implique quiconque tente de l’utiliser » [4]. Comment sortir de ce cercle vicieux ? Est-ce en mobilisant une science de la praxis, à l’instar du marxisme ? Est-ce en élaborant une sociologie de la connaissance, comme le souhaite Mannheim ? Ou faut-il quitter le terrain de la science et puiser dans les ressources d’une philosophie politique, comme l’envisage Paul Ricœur ?

Le concept d’idéologie subit une inflexion décisive, sur laquelle se focaliseront les marxistes ultérieurs (Althusser en premier), lorsque Marx substitue l’opposition conceptuelle idéologie/science à l’opposition initiale idéologie/réalité. Cette étape intellectuelle a pu voir le jour une fois la théorie de Marx élaborée sous la forme d’un corpus suffisamment systématisé (dont Le Capital est l’œuvre maîtresse). S’opposent alors à la théorie marxiste, science des rapports sociaux et économiques, toutes les approches de vie sociale et politique rabaissées au stade préscientifique. Sont particulièrement visés les socialistes dits utopiques (Saint-Simon, Cabet, Proudhon…) dont les théories sont déconnectées des lois historiques. Radicalisée par Althusser, la « coupure » dans l’œuvre marxienne ramène paradoxalement « le jeune Marx » dans les contrées de l’idéologie, pour autant que le référentiel demeure encore « humaniste », dans le cadre d’un sujet conçu comme travailleur individuel, par opposition au référentiel « structuraliste » dans lequel prédominent les rapports anonymes de classes.

Il n’est pas question pour Paul Ricœur de rejeter sans autre examen les concepts marxistes d’idéologie. S’il en reconnaît la pertinence, c’est pour en dévoiler autrement les mécanismes, faisant apparaître du même coup d’autres fonctions de l’idéologie.

Lorsque Ricœur parle à cet effet de « fonction positive de l’idéologie », il se place dans une perspective anthropologique, proche de celle de Cl. Geertz [6]. Il s’agit de penser l’idéologie comme un ensemble de médiations symboliques par lesquelles se structure la réalité sociale et politique. Ce qu’il y a de « positif » ici n’est autre que la nécessité pour tout groupe de recourir à ces médiations (mythes, légendes, récits historiques, valeurs structurantes…) pour se fabriquer une identité collective, pour se mettre en scène, pour se raconter. Le tort finalement de Marx et des marxistes, selon lui, est de prétendre accéder à une « réalité à nu », à une pure praxis désymbolisée. Or il ressort des analyses anthropologiques que « l’action est immédiatement réglée par des formes culturelles, qui procurent matrices et cadres pour l’organisation de processus sociaux ou psychologiques, de la même manière peut-être que les codes génétiques … procurent de tels cadres pour les processus organiques » [7]. C’est pourquoi il est sans doute illusoire de vouloir démasquer derrière un système symbolique une réalité qui ne le serait pas : derrière une couche symbolique, on trouvera encore d’autres couches symboliques. Ainsi la fonction négative, dissimulatrice de l’idéologie, au sens marxiste, ne peut-elle prendre sens que sur fond d’une fonction plus primitive, constitutive de tout groupe social, une fonction d’intégration symbolique : « Si l’on n’accorde pas que la vie sociale a une structure symbolique, il n’y a aucun moyen de comprendre comment nous vivons, faisons des choses et projetons ces activités dans des idées, pas le moyen de comprendre comment la réalité peut devenir une idée ou comment la vie réelle peut produire des illusions ; elles ne seront toutes que des événements mystiques et incompréhensibles. Cette structure symbolique peut être pervertie, précisément par des intérêts de classe etc., comme l’a montré Marx, mais s’il n’y avait pas une fonction symbolique déjà à l’œuvre dans l’action la plus primitive, je ne pourrais pas comprendre, pour ma part, comment la réalité pourrait produire des ombres de cette sorte » [8]. Reste à savoir ce qui permet d’affirmer qu’un système symbolique devient distordant, dès lors que l’accès à la « réalité à nu » est déclaré illusoire par Ricœur.

Un marxiste orthodoxe n’hésiterait pas à qualifier la position anthropologique de Ricœur d’« humaniste », d’« idéaliste », bref d’« idéologique », dans la mesure où il refuse de prendre acte de la fameuse « coupure épistémologique » au sein même de l’œuvre de Marx. De ce point de vue, Paul Ricœur lui-même reconnaît aussi une « coupure », mais pas celle qu’Althusser s’emploie à justifier, à savoir la « coupure » entre la problématique « humaniste » des écrits de jeunesse et la problématique « scientifique » des écrits de la maturité [9]. Alors que pour Althusser la « coupure » se situe entre L’idéologie allemande et Le Capital, pour Ricœur, elle se tient entre Les manuscrits de 1844 et L’idéologie allemande. Cette nouvelle lecture de l’herméneute français, proche de celle de Michel Henry [10], insiste sur le passage d’une perspective idéaliste à une perspective anthropologique et phénoménologique, perspective dans laquelle apparaît la notion « d’individus réels et vivants » : « Dans le cas des œuvres antérieures à L’idéologie allemande, il est aisé de voir que les concepts utilisés – conscience, être spécifique, aliénation – sont feuerbachiens. Marx y reste dans le monde “jeune hégélien”. Mais je maintiens que la pierre de touche de l’apparition du marxisme dans L’idéologie allemande est son attention au concept d’individus réels dans des conditions données. Pour Althusser, ces différences deviennent inessentielles : les deux notions sont anthropologiques et appartiennent à la même idéologie anthropologique » [11].

Si ces différences sont au contraire pour Ricœur si fondamentales, cela tient au fait que c’est dans le creux de cette coupure anthropologique qu’il va pouvoir bâtir son propre modèle théorique. Ces questions exégétiques sont au cœur d’une nouvelle problématisation de l’idéologie. Et ce modèle ne se veut pas plus idéaliste et humaniste que celui d’Althusser, pour autant qu’avec Ricœur « le sujet n’est pas le maître du sens ». Faire référence précisément à la notion « d’individus réels et vivants », qui agissent dans des circonstances héritées, fait de l’individu, non seulement un héritier de l’histoire et des traditions, mais, de surcroît, un agent inséré dans des systèmes d’interactions symboliquement médiatisés. C’est pourquoi Ricœur ne nie pas la puissance des processus anonymes que sont les forces historiques, telles les classes sociales. Seulement il refuse de réifier ces processus, comme si de telles forces impersonnelles pouvaient agir sur la scène de l’histoire, à la limite, en se passant des « individus réels et vivants ». En croisant une anthropologie de la culture avec à la fois la sociologie wébérienne et la phénoménologie husserlienne, sa stratégie consiste à montrer comment des processus intersubjectifs d’interactions en viennent à se pétrifier au point de former des « forces » impersonnelles de plus en plus autonomes. Cette stratégie ne revient aucunement à cautionner ni la variante idéaliste de la phénoménologie de Husserl ni les prémisses de l’individualisme méthodologique, dès lors que le jeu des interactions s’opère toujours sur fond d’héritages historiques et de cadres symboliques culturellement structurés. C’est pourquoi il ne faut comprendre l’anthropologie de Ricœur ni sous l’angle idéaliste ou humaniste ni sous l’angle structuraliste, mais dans la perspective d’un marxisme postwébérien et post-phénoménologique.

C’est dans ce paradigme inédit que P. Ricœur tente de démontrer comment la fonction intégrative de l’idéologie peut se pervertir dans une fonction « pathologique », tant décriée par les marxistes. Sortant du cadre mécaniste de la dialectique des infrastructures et des superstructures, Ricœur préfère, avec M. Weber, reconstruire entièrement le « réseau motivationnel » de l’action, depuis les « types de motivations individuelles » jusqu’aux institutions politiques en passant par les caractéristiques de « l’ordre social ». Ce qui intéresse Ricœur porte sur l’introduction des concepts de « revendication » et de « légitimité » dans l’analyse wébérienne de l’État : « La contrainte étatique est, en dernier ressort, étayée non sur son pouvoir physique mais sur notre réponse : notre croyance en sa revendication de légitimité. Pour parler dans le langage de Platon, nous pourrions dire que ce qui permet la domination étatique, c’est plus sa structure sophistique ou rhétorique que sa force nue » [12]. C’est à ce niveau que Ricœur entend faire émerger la fonction proprement politique de l’idéologie.

Le paradoxe consiste en ceci que Weber ne traite pas de l’idéologie en tant que telle. C’est Ricœur qui thématise celle-ci en s’appuyant sur le schéma conceptuel wébérien : « Ce qui est surprenant, c’est que nous disposons avec Weber d’un bon cadre conceptuel alors même que la question de l’idéologie est absente. Il fournit les outils pour en traiter et ne fait pourtant aucune allusion à la question » [13]. Ce « cadre conceptuel » présente le décalage entre la « revendication » d’une autorité et la « croyance » en sa légitimité. C’est ce qu’indique Max Weber dans ce passage, sans en mesurer toutefois toute la portée : « L’expérience montre qu’aucune domination ne se contente de bon gré de fonder sa pérennité sur des motifs ou strictement matériels ou strictement affectifs ou relevant strictement d’idéaux. En plus, toutes les dominations cherchent à éveiller et à entretenir la croyance en leur légitimité » [souligné par Ricœur] [14]. Ce plus, ce supplément, voilà ce qui intrigue Ricœur, car c’est à cet endroit que se loge le phénomène idéologique proprement politique. Paul Ricœur mène jusqu’à son aboutissement logique la découverte de Max Weber : « Tout d’abord, ne peut-on pas soutenir que le problème de l’idéologie concerne précisément ce supplément, ce fossé entre la revendication et la croyance, le fait qu’il doit y avoir, dans la croyance, quelque chose de plus que ce qui peut être rationnellement compris en termes d’intérêts, d’émotions, d’habitudes ou de considérations rationnelles ? Ensuite, n’est-ce pas la fonction de l’idéologie que de combler ce fossé de crédibilité ? Si tel est le cas, alors (et c’est le troisième argument), ne faut-il pas élaborer un concept de plus-value, qui dorénavant ne serait pas rapporté au travail mais au pouvoir ? » [15].

Et Ricœur de retrouver Marx et les marxistes, mais au prix de ce détour anthropologique et sociologique. S’il est nécessaire, en revanche, d’abandonner Weber à ce stade, c’est que le sociologue allemand, selon Ricœur, ne parvient pas justement à élaborer une critique des idéologies, sans doute du fait de son attachement au modèle de la domination légale-rationnelle : « Weber ne tient pas compte du fait que sa description de la bureaucratie comme rationalité maximale, et donc la meilleure forme d’organisation, est déjà en soi une croyance : son projet est orienté, ce n’est pas une simple description. La conséquence, c’est que Weber ne s’attache pas à la pathologie de l’État bureaucratique, problème si important pour Marcuse et pour d’autres. Il ne considère pas les implications répressives d’un système de rationalisation » [16]. C’est pourquoi Ricœur préfère se tourner désormais vers Marx, en transférant le concept économique de plus-value au domaine proprement politique. Il y aurait, en effet, une sorte d’analogie entre, d’un côté, la plus-value économique comprise comme différence entre le salaire du travailleur et la valeur marchande du produit vendu et, d’un autre côté, la plus-value politique entendue comme différence entre le statut accordé à la revendication et celui accordé à la croyance. Dans le premier cas, on aboutit à ce que Marx appelle le « fétichisme de la marchandise », dans le second, à ce que Ricœur appelle précisément l’idéologie politique : « Marx nomme ce transfert de productivité du travail au capital le “fétichisme de la marchandise”. Nous avons l’impression que l’argent produit quelque chose, qu’il existe une productivité des choses elles-mêmes, alors que ce qui existe en réalité, c’est uniquement la productivité des travailleurs. Ma question est la suivante : ne faut-il pas élaborer une théorie parallèle de la plus-value, non plus en relation au travail mais au pouvoir ? » [17].

Cette interrogation apparente tient lieu en fait d’affirmation. Ce qui permet à Ricœur d’apprécier rétrospectivement le modèle d’Althusser « lorsqu’il affirme que l’État n’est pas seulement, comme le souhaitait Lénine, un système de coercition mais également un appareil idéologique. Bien que les formulations d’Althusser soient mécanistes, l’appareil idéologique est le supplément du fonctionnement des institutions dans l’ensemble de la société civile » [18]. On mesure mieux la complexité de la démarche de Paul Ricœur. C’est en traversant la sociologie wébérienne qu’il comprend au sens fort non seulement Weber lui-même, mais aussi l’impensé de Marx et des marxistes. En d’autres termes, la sociologie de Weber, qui passe à côté du phénomène idéologique, fournit le cadre conceptuel qui permet de rendre compte du concept d’idéologie au sens marxiste ! On retrouve donc sous un nouveau jour l’idéologie comme dissimulation-distorsion. Mais cette « pathologie » n’est compréhensible que dans la mesure où elle résulte d’un écart entre « revendication et croyance » et non parce qu’elle serait une détermination causale des infrastructures.

On retrouve donc le paradoxe initial dans lequel le discours sur l’idéologie semble pris lui-même dans un autre référent idéologique. Il revient à K. Mannheim d’avoir fait prendre conscience à P. Ricœur de l’ampleur de ce cercle vicieux, en élargissant considérablement le concept marxiste d’idéologie : « Mannheim appelle cette conception de l’idéologie “postmarxiste” car nous ne pouvons plus soutenir qu’il y aurait une conscience de classe qui ne serait pas elle-même idéologique comme le pensaient encore Marx et Lukacs. Ce dernier tenta de sauver le concept de conscience de classe en usant de la notion hégélienne de totalité. Il fit du prolétariat une classe universelle, parce qu’elle exprimerait un intérêt universel : sa vision du monde était la seule à ne pas être idéologique, car elle était la seule à assumer les intérêts de la totalité. Pour Mannheim, cependant, le processus de désintégration est allé si loin que toute conscience de classe est prise dans cet effondrement. L’évolution de la société humaine n’a plus de centre. Aucun groupe ne peut prétendre être porteur d’universalité, car il n’y a plus nulle part d’universalité » [19]. Avec Mannheim, Ricœur prend acte de cet « effondrement » et assume, à titre transitoire, ce moment sceptique dans lequel aucun groupe, aucun discours ne peut se prétendre exempt de référents idéologiques. Il ne s’agit que d’un moment, dès lors que Mannheim lui-même nourrit l’ambition de sortir du cercle vicieux de l’idéologie.

Sa propre tentative s’inscrit dans le cadre épistémologique d’une sociologie de la connaissance. Il s’agit de repérer des systèmes idéologiques dans une société donnée et d’établir des corrélations avec la position des groupes sociaux qui les énoncent : « Si nous parvenons à dresser une carte décrivant exactement toutes les forces à l’œuvre dans la société, nous pourrons loger chaque idéologie à sa place. Une compréhension de l’ensemble, de la totalité, nous sauverait de l’implication dans le concept même » [20]. Cette démarche sociologique ne peut éviter la circularité du paradoxe idéologique que si l’observateur lui-même se départit de tout jugement de valeur (ce que Mannheim appelle « la conception non évaluative »), corroborant l’exigence de « neutralité axiologique » théorisée par M. Weber. Il faut donc reconnaître que le sociologue lui-même se tient dans une position d’extériorité absolue ; sa propre position ne figurant pas elle-même sur la carte des idéologies. Le point de vue non évaluatif permet à Mannheim de défendre une théorie relationniste qu’il entend bien distinguer du relativisme (lequel suppose encore une norme du vrai) : « Cette première pénétration dans l’histoire ne conduit pas inévitablement au relativisme, mais plutôt au relationnisme. La connaissance, vue à la lumière de sa conception totale de l’idéologie, n’est aucunement une expérience illusoire ; car l’idéologie, dans son concept relationnel, n’est nullement identique à l’illusion … Le relationnisme signifie simplement que tous les éléments de signification dans une situation donnée se rapportent les uns aux autres et tirent leur sens de ces interrelations réciproques dans un cadre de pensée donné » [21]. On comprend mieux, ici, comment Mannheim subvertit le concept idéologique de Marx, tout en lui empruntant des éléments d’analyse. D’un côté, Mannheim, comme Marx, met en évidence la manière dont les idéologies sont reliées à des structures sociales. D’un autre côté, le sociologue refuse de juger une idéologie en termes d’illusions, de dissimulation ou de « stade préscientifique ».

La conception non évaluative de l’idéologie n’est pourtant qu’un stade épistémologique dans la démarche de Mannheim, comme l’était le premier moment sceptique. Le troisième stade épistémologique est, en un sens, un retour réfléchi au premier moment. Mannheim reconnaît en effet qu’une conception évaluative est impliquée en fait dans toute démarche qui se veut non évaluative, admettant ainsi l’impossibilité de ne pas recourir à des jugements de valeur. Ce que Ricœur qualifie d’« honnêteté intellectuelle » de la part du sociologue allemand consiste à montrer que personne ne peut tenir un discours purement descriptif sur les idéologies. Il s’agit ici de ruiner les prétentions radicales du positivisme : « En fait, plus on prend conscience des présuppositions à la base de sa pensée, et cela dans l’intérêt de la recherche véritablement empirique, plus il devient apparent que cette procédure empirique (dans les sciences sociales tout au moins) ne peut être pratiquée que sur la base de certains jugements métempiriques, ontologiques et métaphysiques, des hypothèses et expectatives qui en découlent. Celui qui ne prend pas position n’a pas de questions à soulever et n’est même pas capable de formuler une hypothèse expérimentale qui lui permette de poser un problème et de fouiller l’histoire pour y trouver une réponse. Heureusement, le positivisme s’est engagé dans certains jugements métaphysiques et ontologiques, en dépit de ses préjugés antimétaphysiques et de ses prétentions à l’attitude contraire. Sa foi dans le progrès et son réalisme naïf sont, dans des cas spécifiques, des exemples de ces jugements ontologiques » [22].

Ce constat critique étant fait, reste à savoir quel critère évaluatif K. Mannheim entend mobiliser. Abandonnant l’idéal du spectateur absolu, Mannheim demande à l’histoire de lui fournir un tel critère, à la condition de pouvoir totaliser le processus historique. Il en ressort une procédure évaluative qui consiste à considérer l’idéologie sous la perspective du « non congruent », de l’inadéquat par rapport à la réalité : « Des normes, des modes de pensée et des théories vétustes et inapplicables sont appelés à dégénérer en idéologies dont la fonction est de dissimuler la fonction réelle de la conduite plutôt que de la dévoiler » [23]. La stratégie de Mannheim ne revient pas à réintroduire des jugements évaluatifs en termes de vérité absolue et intemporelle, mais cherche à enrichir la conception non évaluative et dynamique de l’idéologie (au sens d’une analyse des corrélations entre les structures mentales et les structures sociales) d’une conception évaluative, en ce qu’elle « présuppose certains jugements concernant la réalité des idées et les structures de la conscience », même si ces jugements « sont toujours rapportés à une réalité qui est en flux constant ».

Surprenante est pourtant cette solution puisqu’elle renoue avec le concept idéologique du « jeune Marx », opposant réalité et idéologie ; l’idéologie étant une déformation, une dissimulation de la réalité. Mais, par la même occasion, le concept évaluatif de non-congruence renvoie aux mêmes impasses que le marxisme, en particulier la supposition de pouvoir accéder à une réalité épurée de toute symbolique. La stratégie herméneutique de Paul Ricœur, dans le sillon de Heidegger et de Gadamer, consiste donc à renvoyer Mannheim à son propre paradoxe : « La non-congruence est en fait une discordance entre ce que nous disons et ce que nous faisons. Quels sont les critères qui permettent de déterminer cette absence de congruence ? Qui sera le bon juge permettant de déterminer la vérité de cette congruence ? C’est à nouveau une énigme, car il faudrait ici encore un observateur indépendant, qui pourrait seulement affirmer que “toute idée doit être jugée par son accord avec la réalité”. Mais qu’est-ce que la réalité et pour qui ? La réalité inclut inéluctablement toutes sortes d’appréciations et de jugements de valeur. La réalité est toujours prise dans un cadre de pensée qui est lui-même idéologique » [24].

La solution de Mannheim se solde donc par un échec aux yeux de Ricœur. D’un côté, si l’on se place dans une perspective « non évaluative », on se heurte, d’une part, à l’impossibilité d’une totalisation des idéologies en raison de la finitude de toute compréhension, d’autre part, à la contradiction selon laquelle ne pas évaluer par souci d’objectivité, c’est encore supposer une évaluation. D’un autre côté, si l’on se place sous une perspective « évaluative », on se heurte, d’une part, à l’impossibilité d’atteindre une « réalité à nu » dépoussiérée du verni idéologique, d’autre part, à la difficulté posée par l’idéal du spectateur absolu (que l’on retrouve dans les deux perspectives) qui ne figure pas sur la topographie des idéologies.

Le problème de ce critère formel (la capacité de changement) consiste en ceci qu’il peut entrer en contradiction avec l’usage pratique de l’idéologie et de l’utopie, en fonction de leur appropriation par des groupes sociaux. D’un côté, Mannheim constate que la représentation des idéologies comme idées illusoires, bien qu’appliquées à la réalité actuelle, est le plus souvent l’œuvre de « groupes ascendants » (qui ont intérêt à ébranler l’ordre existant). D’un autre côté, il constate que ce sont généralement les « groupes dominants » (qui ont intérêt à conserver l’ordre existant) qui déterminent ce qui doit être considéré comme utopique. Or la notion d’utopie est prise ici dans un sens péjoratif, au sens précisément de l’irréalisable, du chimérique, s’opposant au critère « de la capacité à transformer l’ordre existant ». Selon que l’on se place du point de vue du critère formel ou du point de vue des usages sociaux, les définitions de l’idéologie et de l’utopie apparaissent donc inconciliables.

Aussi est-ce la raison pour laquelle P. Ricœur, tout en maintenant la mise en relation conceptuelle entre idéologie et utopie, propose d’en infléchir la signification. Sa contribution majeure consiste à sortir du paradoxe de l’idéologie, non en s’appuyant sur la science, mais sur la base d’une philosophie politique. Ricœur cherche à substituer à l’opposition conceptuelle science/idéologie une dialectique entre idéologie et utopie. En d’autres termes, un discours sur l’idéologie, sans être idéologique lui-même, n’est possible que du point de vue d’un discours utopique ; l’idéologie ne se laisse reconnaître que dans les potentialités utopiques qui la démasquent : « Parce que l’observateur absolu est impossible, ce ne peut être que quelqu’un situé dans le processus lui-même qui assume la responsabilité du jugement. Ce pourrait être aussi une posture plus modeste que d’affirmer que le jugement est toujours porté d’un point de vue – même s’il s’agit d’un point de vue polémique qui prétend assurer un meilleur avenir à l’humanité – et d’un point de vue qui se déclare comme tel » [26].

Reste cependant à savoir comment cette position herméneutique, refusant toute posture de déracinement, permet de démarquer l’idéologie de l’utopie. La ligne de démarcation ne peut pas résider, selon Ricœur, dans la « capacité à transformer un ordre existant ». Pour deux raisons principales. D’une part, si l’idéologie peut apparaître comme déformatrice de l’ordre social, elle est aussi, sur un plan anthropologique, constitutive de l’ordre social. Qu’une déformation soit possible, surtout au niveau politique de la légitimation de la domination, Ricœur l’a montré dans le cadre de sa reprise de la sociologie wébérienne, enrichie d’une problématique marxiste : l’idéologie politique est le « supplément », la « plus-value » discursive apportée par le pouvoir pour combler l’écart entre « revendication et croyance ». Au prix d’une extension conceptuelle considérable, Ricœur s’emploie cependant, avec Cl. Geertz, à dévoiler une fonction plus primitive de l’idéologie – à savoir la médiation symbolique de l’action –, le fait qu’il n’y ait pas d’action sociale qui ne soit pas déjà symboliquement médiatisée. Or, à ce niveau, le critère de Mannheim perd de sa pertinence puisqu’en un sens l’idéologie est déjà réalisée ; elle fait déjà partie de l’ordre social. D’autre part, si l’utopie devait être évaluée en fonction de sa « capacité à transformer », que dire alors des utopies présentes ? Ricœur remarque ainsi que le critère formel de Mannheim ne peut s’appliquer qu’aux utopies passées, dans la mesure même où certaines d’entre elles ont pu effectivement se réaliser. Par ailleurs, un tel critère ne revient qu’à sanctifier le succès de telle ou telle utopie. Or « ce n’est pas parce qu’une idée rencontre le succès qu’elle est bonne ou au service du bien. Qui sait si ce qui a été condamné par l’histoire ne reviendra pas, à l’occasion de circonstances favorables ? » [27].

Comment définir alors l’utopie ? Ricœur la définit comme un système d’idées qui crée une « distance entre ce qui est et ce qui doit être ». La fonction positive de l’utopie consiste à ébranler l’ordre donné, à subvertir le monde existant en proposant de nouveaux horizons d’attente aux sociétés (en théorisant, par exemple, une répartition plus juste du pouvoir et des richesses), mais sans nécessairement réaliser l’ensemble de ses potentialités. L’essentiel tient dans la capacité utopique de préserver une distanciation de la réalité sociale. Dans la mesure où l’idéologie est ce qui préserve, voire dissimule dans son sens « pathologique », l’ordre social, on comprend mieux pourquoi l’utopie est d’emblée une critique des idéologies et pourquoi l’utopie est portée par « les groupes ascendants » (et l’idéologie par les groupes dominants) : « L’imagination d’une autre société située nulle part ne permet-elle pas la plus fantastique contestation de ce qui est ? Si je devais rapporter cette structure de l’utopie à la philosophie de l’imagination, je dirais qu’elle se rapproche des variations imaginaires autour d’une essence que propose Husserl. L’utopie permet des variations imaginaires autour de questions comme la société, le pouvoir, le gouvernement, la famille, la religion … Nous pourrions dire qu’il n’y a pas d’intégration sociale sans subversion sociale. La réflexivité du processus d’intégration s’effectue à travers un processus de subversion. Le point de vue de nulle part permet de mettre le système culturel à distance ; nous le voyons de l’extérieur précisément à cause de ce “nulle part” » [28]. En d’autres termes, l’utopie joue une fonction épistémologique de mise à distance et de réflexivité de l’idéologie et une fonction pratico-politique d’ouverture sur un nouvel horizon d’attente.

La dialectique ricœurienne ne s’arrête pas là. C’est qu’il y a, en contrepartie, une fonction « pathologique » de l’utopie, lorsque celle-ci devient prétexte à fuir, devient une manière d’échapper aux contradictions et à l’ambiguïté de l’usage du pouvoir et de l’exercice de l’autorité dans une situation donnée. Dans de telles conduites de fuite, « l’utopie obéit à une logique du tout ou rien. Il n’existe plus de passages possibles entre “l’ici et le maintenant” de la réalité sociale et “l’ailleurs” de l’utopie » [29]. Il en résulte que l’utopie risque de perdre sa fonction régulatrice et subversive puisqu’elle ne peut même plus évaluer la distance entre ce qui devrait être et ce qui est. Le « nulle part » de l’utopie ne peut donc être absolu. Ce qui permet d’éviter cette pathologie, c’est précisément une plus grande confrontation avec l’idéologie. Aussi la critique de l’idéologie par l’utopie doit-elle se doubler d’une critique de l’utopie par l’idéologie. De par sa fonction d’intégration, l’idéologie permet de différencier l’utopie des possibles de l’utopie purement chimérique. Alors que l’idéologie, dans son sens positif, infléchit la tendance fantasmagorique de l’utopie, celle-ci, dans sa fonction positive, permet réciproquement de mettre à distance la tendance conservatrice et dissimulatrice de l’idéologie, en proposant d’autres possibles d’existence.

Cette dialectique subtile permet à Ricœur de résoudre deux problèmes. Le problème théorique du paradoxe de l’idéologie trouve une solution, non par les prétentions positivistes de la « coupure épistémologique » entre science et non-science, mais à la faveur d’un cercle vertueux dans lequel un discours sur l’idéologie l’est toujours depuis une utopie. Le problème pratico-politique de l’initiative – de la capacité à changer quelque chose dans le monde –, trouve une issue favorable à condition d’infléchir réciproquement l’idéologie et l’utopie. De cette confrontation permanente entre ces deux discours, une initiative politique peut projeter une autre manière d’habiter le monde tout en s’appuyant sur un espace d’expérience donné. Telles sont les bases d’un réformisme politique, s’opposant aussi bien au conservatisme d’une idéologie pétrifiée sans horizon d’attente qu’aux velléités révolutionnaires d’une utopie entièrement étrangère à tout espace d’expérience.

En élargissant l’acception de l’idéologie à la constitution symbolique de la réalité sociale, le projet de Ricœur se heurte cependant à un double écueil. D’une part, une telle extension conceptuelle a peut-être l’inconvénient de perdre de vue le phénomène idéologique comme tel. Peut-on vraiment mettre dans la même catégorie « idéologique » tous les procédés symboliques qui structurent l’action (valeurs, normes, mythes, légendes, narrations, théories politiques…) ? L’idéologie n’implique-t-elle pas au moins un système organisé d’idées s’inspirant le plus souvent, comme le note R. Boudon, de théories à prétention scientifique [30] ? La notion anthropologique de « médiation symbolique » n’est-elle pas finalement trop englobante pour singulariser un phénomène comme l’idéologie ?

D’autre part, la qualification de « non pathologique » pour caractériser cette fonction intégrative de l’idéologie ne va pas de soi. On se souvient que l’intention de Ricœur est de montrer – contre Marx et Althusser –, qu’il y a bien une dimension symbolique de la réalité sociale qui échappe au processus de distorsion et de dissimulation, à savoir une symbolique qui contribue à fournir au groupe social une image idéalisée et consonante de lui-même. Or ne peut-on soutenir qu’une déformation persiste à ce niveau du seul fait qu’il y ait mise en place d’une « idéalisation » de la réalité sociopolitique ? Si la fonction de l’idéologie intégrative consiste bien à produire une telle idéalisation, n’est-ce pas en fait parce qu’il existe des « dissonances sociales » (conflits sociaux, domination politique…) que l’idéologie cherche justement à masquer ? Les métaphores qu’emploie Ricœur de « mise en scène », de « théâtralité », ne sont-elles pas encore symptomatiques des « jeux de masques » dont se sert l’autorité pour assouvir sa domination ? S’il y a « mise en scène », comment se peut-il qu’il y ait non-déformation de l’imaginaire social ? En fait, de son propre aveu, l’idée d’une idéalisation du groupe par lui-même n’est pas très éloignée de la notion de « stade de la relation en miroir » qu’Althusser reprend à Lacan [31], ou encore de la notion de « déformation systématique de la communication » théorisée par Habermas. Il en résulte alors que l’idéologie, en tant qu’intégration, ne devient pas distordue après-coup, mais que, d’emblée et en elle-même, la fonction intégrative de l’idéologie est bel et bien pathologique.

En un sens peut-être paradoxal, le conflit qui anime Paul Ricœur n’est pas très éloigné de celui qui hante Althusser. Les deux philosophes sont partagés, en effet, entre l’exigence scientifique de déconstruire le caractère illusoire de l’idéologie et la prise de conscience pratique du caractère quasi vital de l’idéologie pour la société. On a souvent sous-estimé cette composante antipositiviste de la philosophie althussérienne. Jamais Althusser n’a envisagé que la science remplacerait l’idéologie. Avec un accent quasi nietzschéen, il montre en fait que « l’illusion » nous aide à supporter la vie et que la vision positiviste d’une société entièrement transparente est purement utopique : « Cette utopie est, par exemple, au principe de l’idée que la morale qui est, dans son essence, idéologie, pourrait être remplacée par la science ou devenir de part en part scientifique ; ou la religion dissipée par la science qui en prendrait en quelque sorte la place ; que l’art pourrait se confondre avec la connaissance ou devenir “vie quotidienne” » [32]. P. Ricœur n’hésite pas à interpréter la position d’Althusser sous l’angle d’un rapport proportionnel entre science et idéologie : plus nous élevons le concept de science, plus large devient le champ de l’idéologie, car chacune se définit par rapport à l’autre. Tout se passe comme si le renforcement de la connaissance scientifique (et donc la destruction des idéologies) devait se traduire par une perte de sens commun et, donc, en réaction, par la formation de nouvelles idéologies. L’opposition faite par Althusser entre science et idéologie explique sa reconnaissance positive de l’idéologie comme quelque chose dont le statut indéterminé est de ne pas être vraie mais néanmoins vitale, d’être une illusion vitale [33].

De ce point de vue, la position d’Althusser est à la fois plus forte que celle d’Habermas dans la mesure où Althusser revendique la nécessité pratique de l’idéologie, et plus forte que celle de Ricœur dans la mesure où, tout en affirmant cette nécessité, le penseur marxiste maintient l’idée que l’idéologie est systématiquement distordue. Et il n’est pas contradictoire de penser ensemble la déformation systématique de l’idéologie et sa nécessité pratique. On peut affirmer en même temps que l’idéologie est nécessaire pour qu’un groupe se construise une image de lui-même et que cette « idéalisation » – parce qu’elle déguise, dissimule les véritables rapports sociaux –, est systématiquement déformée.

De manière plus radicale, la démarche de Ricœur pose problème au niveau même de la dialectique entre idéologie et utopie. On a vu que l’originalité du philosophe consiste à sortir du cercle vicieux de l’idéologie, non en opposant celle-ci à la réalité ou à la science, mais en la corrélant avec le discours utopique. La critique qu’il adresse tant à Mannheim qu’aux marxistes tient dans le fait qu’il démontre illusoire de prétendre atteindre une réalité émancipée de toute dimension symbolique. D’où la mise à l’écart du critère de non-congruence. Notre question est la suivante : Ricœur peut-il se passer entièrement du rapport à la réalité sociale pour penser l’idéologie ? Peut-il évacuer purement et simplement une approche scientifique de l’idéologie (en termes, par exemple, d’une sociologie de la connaissance) au seul profit d’une philosophie politique ?

Que le problème se pose, cela ressort des critères formels que Ricœur élabore pour démarquer l’idéologie de l’utopie. Là où l’idéologie constitue symboliquement l’ordre social, voire le dissimule dans sa forme pathologique, l’utopie le met à distance, le subvertit, en préservant l’opposition d’un devoir être. Or, pour bâtir cette distinction, il faut bien pouvoir disposer d’un concept de ce qu’est l’ordre ou la réalité sociale. Comment procéder si toute réalité, comme l’affirme Ricœur, est systématiquement symboliquement médiatisée ? Peut-on vraiment faire ici l’impasse sur le critère de non-congruence ? Mais quel serait alors le niveau d’intelligibilité de la réalité ? Les structures économiques ? Mais on se heurterait alors à l’objection très forte que Ricœur lui-même adresse à Marx, à savoir que le niveau même des infrastructures est déjà imprégné de structures symboliques, y compris au sein de la classe supposée d’avant-garde.

P. Ricœur se heurte par ailleurs au même dilemme que Mannheim, s’agissant de l’arbitrage entre, d’un côté, les critères formels de l’idéologie et de l’utopie, de l’autre, l’usage relatif de ces notions selon les contextes historiques et les groupes sociaux qui s’en emparent. En effet, dans la mesure où une idéologie n’est pas nécessairement entièrement réalisée, elle contient en germe des éléments utopiques (au sens d’une distanciation). Si l’on prend l’exemple de la pensée des droits de l’homme, s’agit-il d’une idéologie ou d’une utopie ? Dans un premier sens, cette doctrine est bien une idéologie, dès lors qu’elle s’est progressivement intégrée dans le monde occidental. Les droits de l’homme, si l’on suit le critère formel de Ricœur, confirment bien l’ordre existant, du moins dans nos ères culturelles. Mais, dans un autre sens, maintes promesses (en termes d’autonomie, de liberté, de progrès moral…) de la philosophie des droits de l’homme n’ont pas encore vu le jour. Et on peut légitimement considérer cette dernière, avec Habermas, comme un « projet inachevé » [34], c’est-à-dire comme une utopie puisqu’elle ambitionne encore de subvertir l’ordre existant.

En outre, la même doctrine peut être qualifiée d’idéologique et d’utopique en fonction de groupes sociaux différents et selon les configurations politiques. Pour la critique de gauche marxisante, la pensée des droits de l’homme est à ranger du côté de l’idéologie, dans la mesure où elle sert les intérêts de la classe bourgeoise dominante. En revanche, du côté de la critique conservatrice, elle relèverait plutôt de l’utopie, dans la mesure où elle n’a de cesse de détruire les particularismes communautaires et les traditions. Il en résulte une sorte de relativisme des systèmes de pensée où tout dépend finalement de leurs usages sociohistoriques. La pensée conservatrice, si l’on prend en compte les critères formels de Ricœur, pourrait aussi prétendre au statut d’utopie : le retour aux valeurs traditionnelles crée en effet un « écart », une « distanciation » par rapport à une réalité sociale occidentale marquée globalement par une volonté de rupture à l’égard du passé.

Il apparaît cohérent de ce point de vue qu’un penseur comme Mannheim intègre le conservatisme dans sa classification des utopies (parmi les autres idéaux types d’utopie, il répertorie l’utopie chiliaste, l’utopie libérale-communautaire, l’utopie socialiste-communiste). Et il est symptomatique que Ricœur s’y refuse pour sa part – au risque de se heurter à une contradiction interne de sa théorie –, puisque le conservatisme, dans certaines circonstances, peut effectivement jouer une fonction utopique. Comment expliquer ce refus de sa part ? On peut l’expliquer en raison d’un présupposé éthico-politique, que l’on peut qualifier de progressiste, qui oriente implicitement sa théorie. On en veut pour preuve les exemples de pensées utopiques (considérées « en soi » et non selon leur usage sociohistorique) qu’il s’emploie à commenter, à savoir les philosophies de Saint-Simon, de Fourier et d’Habermas. Dans chacune de ces pensées, on trouve effectivement impliquées, non seulement l’idée d’une distanciation par rapport à l’ordre existant, mais aussi et surtout l’idée d’un progrès social, moral, politique, spirituel de l’humanité. D’une certaine manière, c’est l’utopie universaliste et émancipatrice, au sens des Lumières, qui tient lieu d’idéal régulateur des autres utopies. Mais une telle utopie prend aussi ses sources, selon lui, dans le prophétisme juif ou la prédication chrétienne et se développe encore jusqu’aux idéaux socialistes et communistes. Ce pourquoi Ricœur affirme que la philosophie des Lumières, loin d’inaugurer une rupture radicale, « plonge dans la plus impressionnante tradition, celle des actes libérateurs, celle de l’Exode et de la Résurrection. Peut-être n’y aurait-il plus d’intérêt pour l’émancipation, plus d’anticipation de la libération, si s’effaçaient du genre humain la mémoire de l’Exode, la mémoire de la Résurrection » [35]. L’essentiel, ici, à travers cette histoire intellectuelle, est que l’on aille vers un mieux, vers une maturation de l’esprit humain, qu’elle soit immanente ou transcendante (« le Royaume millénaire », « l’Âge des Lumières », « la Société sans classes »). C’est en raison de cette téléologie progressiste que Ricœur, selon notre lecture, répugne à l’idée de ranger le conservatisme du côté de l’utopie.

Ne faut-il pas plutôt admettre, dans l’optique d’une sociologie de la connaissance, qu’un même système de pensée peut être à la fois idéologique et utopique, comme une double face, selon les circonstances historiques et les groupes qui se l’approprient ? Si l’on considère le seul critère de la distanciation et de la subversion, il faudrait aller jusqu’à dire que le fascisme peut être la plus monstrueuse utopie qui soit, lorsque cette doctrine s’emploie à subvertir l’ordre libéral et démocratique. Dans ce cas, on peut légitimement refuser un tel qualificatif, au nom précisément de convictions morales et politiques. Mais, du même coup, on ne dispose plus de critère formel pour définir l’utopie, par opposition à l’idéologie. Il faut donc insister sur le conflit, chez Ricœur, entre un souci de cohérence formelle et une exigence éthico-politique.

Plutôt que de chercher en vain à fusionner les deux pôles de l’analyse, ne vaut-il pas mieux distinguer les plans, les méthodes et les approches ? Du point de vue d’une sociologie de la connaissance, les concepts d’idéologie et d’utopie désignent avant tout des concepts descriptifs. On peut ici conserver les critères formels de Ricœur, à la condition de montrer qu’un même système de pensée peut varier diamétralement d’orientation, selon les circonstances historiques et selon les appropriations par les groupes sociaux (dans ce cas, il faut admettre que le conservatisme et le fascisme peuvent se traduire en utopie et, réciproquement, que le saint-simonisme peut devenir une idéologie). Du point de vue d’une philosophie éthico-politique, consistant à fonder des normes d’action à prétention universelle, les concepts d’idéologie et d’utopie renvoient à une approche prescriptive. Dans ce cadre, ne peuvent appartenir au domaine de l’utopie que les systèmes de pensée animés par une visée progressiste. Ici, un discours évaluatif sur les idéologies est donc concevable, surtout si l’on oriente le sens de l’utopie vers l’idéal régulateur au sens kantien du terme, dont la fonction n’est pas de se réaliser en tant que tel, mais d’offrir un horizon émancipateur (à la fois pour donner un sens au devenir des sociétés et pour évaluer les pratiques présentes). C’est en ce sens que l’on comprend le projet habermassien consistant à évaluer l’action humaine à l’aune de l’idéal d’une « communication sans bornes ni contraintes ».

De même que la philosophie politique tente de fonder des idéaux régulateurs, sur un plan prescriptif, pour évaluer les mécanismes de distorsion idéologique, de même la sociologie de la connaissance, sur un plan descriptif, tente de construire des idéaux types pour mesurer les variations idéologiques et utopiques de systèmes de pensée, au gré des circonstances sociohistoriques. Cette distinction de plans implique cependant des perspectives de croisement. D’un côté, les idéaux régulateurs élaborés par la philosophie politique, quand bien même ceux-ci prétendraient-ils à l’universalité, doivent aussi apparaître sur la carte des utopies et même des idéologies du sociologue (lorsque des idéaux politiques tendent à confirmer l’ordre existant). De l’autre, les idéaux types construits par le sociologue, quand bien même ceux-ci prétendraient à un idéal d’extériorité par rapport au jeu social, ne sont jamais totalement exempts de jugements évaluatifs du fait, comme le rappelle Ricœur, de la finitude de toute compréhension. Dans les deux perspectives, il est au moins supposé, à titre de prétention et non d’état de fait, un idéal commun de déracinement à l’égard des situations sociales, économiques, politiques. Sans un tel idéal, qui perpétue la longue tradition de la philosophie réflexive héritée de Descartes et de Spinoza, le paradoxe de l’idéologie ne peut espérer trouver de solution convaincante.