Au lendemain du 11 septembre est parue l’édition française d’un ouvrage important de l’anthropologue américain d’origine indienne Arjun Appadurai, consacré aux conséquences culturelles de la mondialisation [1]. Agrémenté d’une nouvelle introduction suscitée par l’événement choc de 2001 et augmenté d’une préface éclairante de Marc Abélès, Après le colonialisme se veut une contribution à la pensée urgente d’un imaginaire postnational, sous-tendue par l’idée que l’État-nation en tant que « forme politique moderne complexe » est proche de sa fin et désormais inadapté aux flux et aux identités transnationales. L’anthropologue porte son regard sur « la diaspora, la déterritorialisation et l’inégalité des liens qui rattachent les nations, les idéologies et les mouvements sociaux » (p. 50). Il admet que « le chemin qui conduit des mouvements transnationaux variés à des formes plus établies de gouvernement transnational n’est pas toujours tracé clairement », mais préfère cette alternative – même floue – au triomphalisme illusoire de l’État-nation qui conduit à une vision erronée des nationalismes. En Palestine comme en Europe de l’Est, ceux-ci revendiquent moins, suggère-t-il, du territoire que des droits, de la justice ou du pouvoir, notions moins tangibles mais tout aussi mobilisatrices.

En des temps où l’on serait bien en peine de trouver encore des révolutions à juger, voilà que sort de l’oubli un étrange ouvrage écrit par Joseph Ferrari, philosophe italien exilé en France en 1838, peu connu à son époque sauf de quelques-uns, dont Baudelaire et Proudhon, et qui repartit en Italie en 1859 où il fut député puis sénateur avant de mourir en 1876. La date de parution de son Machiavel – 1849 – nous incite cependant à faire retour sur une période où la révolution, bien que périodiquement vaincue, était encore à l’ordre du jour, à tel point que Ferrari était persuadé que le sort de l’Europe était contenu en elle depuis la Renaissance italienne. C’est pourtant l’expérience de l’échec qui est en arrière-plan du livre : échec de l’insurrection milanaise en 1848 devant les troupes de Radetzky, échec universitaire de Ferrari lui-même, dont la carrière fut barrée par le tout-puissant Victor Cousin. À ces échecs font écho ceux de Machiavel que Ferrari présente comme ayant quasiment tout raté : sa carrière personnelle, ses divers diagnostics sur les événements de son temps. Contrairement à l’archer du Prince qui doit viser « beaucoup plus haut que le lieu fixé … pour que cette visée si haute lui permette d’atteindre le point désigné » [4], Machiavel, écrit Ferrari, « manque toujours le but qu’il se propose », mais, ajoute-t-il, « il atteint toujours un but plus élevé auquel il ne songe pas » (p. 69). Loin d’être, comme le Machiavel de Leo Strauss, un teacher of evil déployant souverainement ses dispositifs d’écriture, c’est à son insu qu’il délivre un enseignement ou plus exactement qu’il forge des instruments d’analyse de l’histoire qui ne deviendront effectifs qu’« en notre temps », c’est-à-dire en ce temps ouvert par la Révolution de 1789. Entre le Machiavel de Leo Strauss et celui de Ferrari, il y a cependant un point commun : Machiavel détourne le regard du ciel pour le diriger vers la terre, il dénonce la religion comme une imposture et écarte radicalement toute référence à une loi morale ou au droit. En s’affrontant aux dogmes religieux, Machiavel est à la pointe du combat de la Renaissance : plus que tout autre, il retient « le côté négatif, destructeur », selon l’expression de Georges Navet, « de la force du nouveau » [5]. Machiavel vend la mèche : « Dans son effrayante sincérité, écrit Ferrari, il déchire les voiles du temple, il dénonce les sicaires, les bastilles, l’hypocrisie, le mensonge ; il est l’auteur d’une profanation qu’on ne peut oublier » (p. 93). De là, son attention aux combinaisons de l’intelligence humaine affrontée aux exigences de l’action dont le critère principal est désormais la réussite. Détachés de toute justification transcendante, c’est à l’aune de leur maîtrise du « grand art de réussir » (p. 90) que désormais les gouvernements sont jugés, et cet art, selon Machiavel, n’admet que deux voies : veut-on fonder une république ou une monarchie, veut-on la liberté ou la tyrannie ? Ferrari fait ainsi apparaître, selon Claude Lefort, comment Machiavel « gagne le pouvoir de déchiffrer les alternatives qu’affrontent les acteurs politiques, de surprendre la logique qui commande le succès ou la défaite » [6]. S’il échoue, cependant, à comprendre son temps – et nul autre n’aurait pu faire mieux que lui à l’époque – c’est qu’il est aveugle aux principes dont était porteuse la Renaissance italienne. Éclos lors des expériences républicaines de la fin du Moyen Âge, ce n’est qu’a posteriori que ces principes apparaîtront comme tels, divulgués au grand jour par la Déclaration des droits de l’homme qui accomplit enfin les promesses de la Renaissance et que Ferrari conçoit, du moins dans cet ouvrage, à l’instar d’une véritable religion susceptible de donner aux hommes « l’audace nécessaire pour résister à l’audace des prélats et des rois », car « pour lutter contre les fureurs d’une religion, il faut une religion nouvelle » (p. 188). L’objectif de Ferrari est alors de penser, grâce à Machiavel, avec lui et au-delà de lui, les conditions de réussite des principes, c’est-à-dire les conditions de réussite en notre temps de la révolution annoncée lors de la Renaissance italienne. Interrompue par le jeu nocif des papes qui ont ramené en terre italienne le pouvoir de l’empereur Charles Quint, la révolution a pu éclater en France et elle doit revenir en Italie. Les acteurs de la Révolution française – Danton, Robespierre, etc. – sont alors représentés du point de vue des principes dont ils sont porteurs et qu’ils ont cherché à réaliser selon les lignes d’une logique de la réussite dont Machiavel seul a décrypté les implacables combinaisons. Ainsi, ce n’est qu’à partir du moment où les principes sont devenus clairs que son enseignement peut enfin résonner aussi bien aux oreilles des républicains qui l’adoptent « comme l’accusateur des individus, pontifes, rois ou seigneurs » qu’à celles des royalistes qui s’attachaient « sottement à la toute-puissance individuelle » (p. 153). Le problème posé par Ferrari est celui de la subjectivation des principes : pour qu’ils ne restent pas des idéaux abstraits renvoyant les hommes à leur impuissance, ils doivent s’emparer des acteurs de l’histoire, lesquels doivent comprendre que l’histoire n’est pas faite que de leurs désirs personnels de gloire ou de pouvoir. Ferrari s’adresse aux acteurs de son temps – Napoléon, Louis-Philippe, Louis-Napoléon Bonaparte – avec la voix de Machiavel qui de jugé devient juge : il utilise le Florentin « comme un formidable analyseur des contradictions politiques » [7], l’arrache à son époque pour faire retentir sa voix au travers de la sienne, utilise sciemment l’anachronisme comme méthode de déchiffrement du présent.

La fabrique du droit participe à certains égards d’une étape dans l’œuvre de Bruno Latour, portant hors du laboratoire ce qui a fait l’originalité et la fécondité de ses travaux. Après la science – mais aussi la religion et l’écologie politique – il nous propose d’appréhender le droit en l’inscrivant dans un projet plus général, celui d’une anthropologie des formes contemporaines de véridiction. La posture désarçonne et laisse perplexe, mais l’ouvrage séduit. Le trajet de l’ethnographe laisse en effet sur le bas-côté, par un habile travail de reformatage ou d’invalidation, bon nombre de nos traditionnelles catégories d’analyse et de pensée juridique. La rupture se veut totale avec les deux grands modes d’appréhension du droit déployés par les sciences sociales : le droit comme outil de domination, instrument de déguisement et de légitimation du pouvoir d’une part (Bourdieu) ; le droit comme formalisme, décrit comme sous-système social autonome dans une version essentiellement procédurale (Luhmann). Il met également à mal bon nombre des concepts et grilles de lecture forgés par la philosophie du droit, notamment dans son travail de définition du juridique : point de recours à l’État (de droit), à la sanction, au contrôle ou même à la norme et à la règle. Ces instances de cadrage ne permettent pas de saisir la « juridicité » dans sa spécificité ; si elles forment un halo autour du droit, elles restent prises dans le même réseau, ne fournissant que des possibilités de définition tautologiques : au total, le juridique n’est appréhensible que par lui-même. Dès lors, c’est dans sa fabrique qu’il faut tenter de le comprendre, en suivant en quelque sorte le droit à la trace. Le travail de l’ethnographe vise à rendre compte de la manière dont se construit l’édifice du droit, dont il se dote d’une consistance : bien loin de la construction sociale, le droit agit sur le monde, le performe et offre dans le même temps des prises pour le comprendre.