Que la question de Johnson soit restée sans réponse de la part de ses destinataires, les Pères fondateurs de la démocratie en Amérique, il n’y a là rien d’étonnant si on se rappelle qu’un nombre considérable d’entre eux étaient des propriétaires d’esclaves. Mais qu’elle soit si longtemps demeurée, et demeure largement aujourd’hui, extérieure aux interrogations canoniques de la théorie politique et de l’histoire intellectuelle, il y a là une énigme qui mérite qu’on s’y arrête. Une énigme d’autant plus troublante que l’invisibilité de la question ne réside plus seulement dans l’occultation de l’esclavage proprement dit ni même dans l’absence d’une réflexion critique à son égard, mais aussi dans la singulière dissociation d’une telle réflexion de l’interrogation sur la nature de la liberté des modernes et sur ses enjeux politiques. Cette dissociation ne date certes pas d’aujourd’hui ; elle remonte aux origines mêmes de ce qu’on pourrait appeler la science politique. Tocqueville en fournit un des premiers exemples quand il traite l’esclavage et le sort réservé aux Indiens d’Amérique comme des sujets à part qui n’interviennent pas dans son analyse de la démocratie et du rapport liberté/égalité qui la sous-tend : « Ils sont américains sans être démocratiques, et c’est surtout la démocratie dont j’ai voulu faire le portrait » [2]. Plus d’un siècle après, dans un essai inspiré du mouvement pour les droits civils des Noirs, Hannah Arendt a qualifié l’exclusion des Indiens et des Noirs de « crime originaire » [3] ; mais cette exclusion, qui a fait de la Res Publica américaine ce que certains appellent non sans raison une « race Publica » [4], se trouve en quelque sorte disjointe de l’analyse arendtienne de la révolution [5]. Une disjonction de cet ordre est toujours à l’œuvre dans l’histoire intellectuelle et la théorie politique : on la retrouve dans la discussion, développée depuis les années 1960, sur les aventures de la tradition républicaine aux États-Unis [6], discussion dont les topoi – la double opposition bien commun/intérêt particulier, républicanisme/libéralisme, le rapport entre l’indépendance de l’individu et la vertu républicaine, le sens de la participation publique et active des citoyens dans le projet jeffersonien, – renvoient tout de même inévitablement à l’inextricable relation entre liberté et esclavage [7]. Cette disjonction marque également les nombreux travaux qui, depuis quelques décennies, revisitent les prémisses (ou contestent le monopole) de l’interprétation libérale de la liberté : qu’il s’agisse des débats sur l’humanisme civique [8] et des réactions souvent tumultueuses que ceux-ci ont suscitées au cours des dernières décennies [9], de la distinction liberté négative/liberté positive [10], du rapport entre liberté et égalité [11] ou de la liberté « néoromaine » avant le libéralisme [12], l’esclavage est quasi absent ou vraiment périphérique dans l’examen du contenu et des enjeux politiques de la liberté.

Tout se passe comme si, par un tour de passe-passe épistémologique aux effets puissants et durables, le rapport antinomique entre liberté et esclavage se présentait à la pensée sous la forme d’un rapport entre l’universalité abstraite du concept (la liberté) et la particularité ou la dissonance du cas isolé (la non-liberté), faisant écran à ce que Edmund S. Morgan, dans un essai de 1972 devenu classique, appelait le « paradoxe américain » [13] : le fait que, du 17^e au 19^e siècle, l’essor de la liberté s’accompagne de l’essor de l’esclavage et que « ces deux développements contradictoires » sont non seulement « simultanés » [14], mais « étroitement liés et interdépendants » [15]. Dédoublant cet effet, les découpages et cloisonnements disciplinaires permettent, en toute bonne foi, d’ignorer encore aujourd’hui comme « spécialisée », c’est-à-dire réservée à l’étude de l’esclavage (et non à celle de la liberté), l’imposante production théorique et historiographique qui met en lumière ce paradoxe.

Et, pourtant, ce sont précisément le sens et la nature politique de la liberté qui sont en jeu dans l’élucidation de ce paradoxe qui, loin d’être une particularité américaine, marque tout entière la généalogie moderne de la liberté. C’est du moins ce que je voudrais proposer ici en revenant sur un impensé constitutif de la doxa que conteste ce paradoxe. Cet impensé est lié à l’image que la modernité se fait d’elle-même comme rupture [16], en l’occurrence, avec la dépendance et l’hétéronomie anciennes – une image qui ne s’exprime nulle part ailleurs avec autant de puissance que dans l’automatisme qui assimile modernité et autonomie individuelle renvoyant l’esclavage et d’autres rapports de soumission et de dépendance personnelle à une modernité inachevée. Vestige absolutiste, produit d’un capitalisme primitif ou d’un caprice de l’histoire, l’esclavage demeure dans l’imaginaire politique une institution étrange ou exceptionnelle – l’institution singulière par excellence (the peculiar institution comme on la désigne encore aujourd’hui aux États-Unis [17]).

Or, comme le souligne Orlando Patterson dans sa remarquable étude comparative sur l’esclavage [18], il n’y a rien d’exceptionnel ou de singulier dans cette institution qui non seulement a existé dans toutes les formes de société, des plus primitives aux plus civilisées, mais qui a traversé la modernité occidentale de l’aube de la Renaissance jusqu’au 20^e siècle. L’esclavage se développe, en effet, à partir de la fin du Moyen Âge en Espagne [19], en Russie [20] et dans les Balkans [21]. En Italie, son essor coïncide avec la période des longues luttes des cités italiennes pour leur autonomie au cours de laquelle se forge la conceptualité de la liberté républicaine [22] et s’opère le formidable tournant vers l’individu libre, créateur de soi et de son univers. Au début de la Renaissance, Venise et Gênes dépendaient largement pour leur survie du travail esclave tandis que, du 14^e au 15^e siècle, les esclaves constituaient une partie de la population florentine si considérable qu’ils ont contribué, dit-on, à modifier l’apparence physique de la population toscane indigène [23].

La banalité de l’esclavage, que l’on retrouve dans toutes les sources de la Renaissance [24], est comme une toile de fond dont se détache le concept d’autonomie, qui devient si central à l’idée que la Renaissance se fait de l’humanité [25]. Elle fournit le négatif d’où on voit apparaître l’image du citoyen dans le républicanisme classique, non seulement au sens où le citoyen est de fait propriétaire de terres et d’esclaves, mais aussi au sens où l’indépendance requise pour l’exercice volontaire de sa virtù, le fait qu’il ne dépend de la volonté d’aucun autre, est pensé comme capacité, en tant que maître absolu de son ménage, d’exercer un contrôle sans partage sur la volonté d’autres – les esclaves, mais aussi les femmes, les enfants de famille, les domestiques [26].

De la théorie politique classique à la pensée des Lumières, l’esclavage se présente à la fois comme une évidence [27], un rapport de pouvoir ordinaire, et comme une métaphore de soumission politique opposée au droit naturel, une dégradation de cette capacité spécifiquement humaine qu’est l’action libre et autonome du citoyen. Dès le début du 17^e siècle et jusqu’à la fin du 18^e, la métaphore de l’esclavage devient le langage dominant de la lutte contre le pouvoir arbitraire en Angleterre. Dans son travail sur la liberté avant le libéralisme, Quentin Skinner montre bien les procédés de sélection et de réinterprétation par lesquels l’opposition esclavage/liberté qu’on trouve dans les Digestes (les hommes sont soit libres soit esclaves), transmise par le droit coutumier anglais, devient la distinction fondamentale du concept néoclassique de la liberté. Si toute personne en société est soit esclave soit libre, alors un civis ou citoyen libre est nécessairement quelqu’un qui ne subit la domination de personne, mais se trouve au contraire sui juris. Par conséquent, est esclave toute personne qui « dans sa vie est sujette à la domination de quelqu’un d’autre » [28]. Cette définition vague qui assimile l’esclavage à tout type de dépendance et procède, comme le souligne Skinner, d’une définition préalable de la liberté – n’être sous la tutelle ou à la merci de personne – donne toute sa force polémique à la rhétorique anti-absolutiste de la liberté. De la Pétition des droits à la crise de la Succession et la révolution dite glorieuse, en passant par la défense du régicide, la guerre civile et les débats de Putney et Whitehall, elle ancre le concept moderne de la liberté dans un formidable refoulement du nouveau type d’esclavage que fut l’esclavage colonial qui, à cette même période, devient une dimension constitutive de l’Empire britannique et une source considérable de richesses puisque l’Angleterre de la fin du 17^e siècle occupe la première place dans la traite.

L’étonnant décalage entre les définitions (explicites ou par défaut) de l’esclavage dans la nouvelle conceptualité de la liberté et sa réalité empirique contemporaine est commune à la plupart des penseurs. On y retrouve des prisonniers pris dans une juste guerre, des personnes ayant volontairement abdiqué leur liberté naturelle, des citoyens ayant commis quelque action déshonorante et odieuse, des criminels se trouvant de ce fait dans un état de mort civile, mais pratiquement pas – en tous cas dans la pensée de la liberté – les millions d’Africains enlevés par la force ou achetés et transférés aux colonies de l’Amérique. L’exemple le plus déroutant et, sans doute pour cela, le plus débattu d’un tel décalage est fourni par Locke qui, tout en dénonçant passionnément l’esclavage dans l’ouverture notoire du Premier Traité, en justifie au moins une variante fondée sur la théorie de la guerre juste [29]. Celui qui a le plus contribué à faire du consentement l’unique base du pouvoir légitime n’est certes pas à une contradiction près, si on en juge par l’article dont il est l’auteur, dans le projet de constitution de la nouvelle colonie de Caroline, qui établit le « pouvoir et [l’]autorité absolue de tout homme libre sur ses esclaves nègres » [30]. Mais l’esclavage, dont il est question dans le Second Traité, ne correspond pas à l’esclavage colonial dont Locke était un des experts les mieux informés en Europe, puisqu’il était un des premiers actionnaires anglais dans la traite humaine assurée par la Royal Company of Africa, dont il fut le secrétaire pendant trois ans. Locke était en effet bien placé pour savoir que les esclaves qui s’entassaient dans les négriers [31] n’avaient rien des « prisonniers » faits dans une « guerre juste », de même que leurs meneurs n’avaient rien d’un peuple innocent défendant ses droits et sa propriété contre des agresseurs injustes (II.85). En revanche, cette variante de l’esclavage dont l’auteur du Second Traité nous explique qu’elle est exemplaire de l’esclavage légitime, reprend jusque dans ses thématiques les plus élaborées (la conquête normande, les Anglais nés libres) la rhétorique de la liberté anti-absolutiste telle qu’elle s’était formée au cour de la guerre civile et telle qu’elle réapparaissait en cette fin du 17^e dans le feu du conflit de l’Exclusion. En présentant habilement la défense filmérienne de la monarchie absolue comme une défense de l’esclavage, Locke introduisait une charge émotionnelle dans la dénonciation d’un pouvoir arbitraire qui, à force d’usurper la liberté et la propriété du peuple anglais, autorisait celui-ci non seulement à se révolter, mais aussi à riposter en réduisant à l’esclavage ceux qui prétendaient l’asservir [32]. L’état « vil et misérable » si opposé au tempérament libre du peuple anglais, dont Locke se demande, dans l’ouverture de son Traité comment un « gentleman » (comme Filmer) peut le défendre (I.1), ne désignait donc pas l’esclavage colonial qui n’a pas sa place dans cette œuvre fondatrice de la liberté moderne ; mais, comme dans d’autres textes whigs de l’époque, l’asservissement qui menacerait les Anglais nés libres si la légitimation patriarcaliste, défendue par les partisans filmériens de Jacques II, venait à l’emporter sur les arguments des Whigs, partisans de l’Exclusion [33].

L’usage polémique de la métaphore de l’esclavage n’était pas réservé aux anti-absolutistes ou aux radicaux. Depuis la Restauration, les auteurs royalistes avaient commencé à dénoncer « l’esclavage » imposé au peuple anglais par les puritains. Dans la littérature patriotique conservatrice, les Anglais étaient dorénavant comparés aux Hébreux délivrés du « joug égyptien » de Cromwell, un motif qui marque le langage poétique de la Restauration et a donné quelques-unes des plus grandes œuvres artistiques du 17^e siècle comme la poésie de Dryden ou les opéras de Purcell. Retraduisant les thématiques bibliques (de l’esclavage en Égypte, des élus) qui avaient été utilisées par les puritains et les radicaux pendant la guerre civile, les partisans de la prérogative royale ont élaboré leur propre version patriotique de la liberté des Anglais en inversant les rôles et en accusant les Whigs de vouloir réduire en esclavage le roi légitime. La stratégie rhétorique de Locke se situe, ainsi, à l’intérieur d’une tradition qui, nonobstant la diversité des finalités politiques qu’elle sert, se développe parallèlement, voire de manière co-extensive, avec le mythe de l’incompatibilité essentielle de la nation britannique comme étant essentiellement opposée à l’esclavage. Un an avant la publication des Deux Traités, la romancière conservatrice Aphra Behn publiait son Oronoko qui, dans un mélange réussi de littéralité et de métaphorisation de l’esclavage, déploie une des versions royalistes les plus achevées de ce mythe patriotique. Le martyre d’un prince légitime africain, enlevé et vendu comme esclave des plantations par des puritains hypocrites et avides de gain, permet de faire un habile parallèle entre « l’esclavage » du roi légitime d’Angleterre et l’esclavage effectif des Africains des colonies et d’évoquer les inquiétudes des conservateurs anglais pour le sort de leur propre monarque légitime, Jacques II.

Que ce « monarque légitime », comme son prédécesseur Charles I, soit à la tête des politiques étatiques qui avaient accordé à l’Angleterre une des premières places dans la traite mondiale, cela ne semble pas perturber la rhétorique conservatrice pas plus que l’implication directe et enthousiaste de nombreux porte-parole des Whigs dans le commerce et l’exploitation du travail esclave n’empêche le succès et la pérennité de la métaphore de l’esclavage dans la rhétorique patriotique anti-absolutiste et républicaine. Littérale ou métaphorique, la référence à l’esclavage demeure un instrument rhétorique du discours de la liberté au cours du 18^e siècle [34] et marque les clivages idéologiques et les stratégies des deux camps dans la révolution américaine. Une première ébauche de la Déclaration d’indépendance américaine, abandonnée à cause des réserves évidentes des représentants sudistes, accusait le roi d’Angleterre pour son implication dans la traite, son atteinte aux droits naturels sacrés de vie et de liberté. De l’autre côté de l’océan, les défenseurs conservateurs de l’Empire britannique, comme Samuel Johnson lui-même, qui dénonçaient l’immoralité de l’esclavagisme américain et ceux qui proposaient de libérer les esclaves qui rejoindraient les forces de la métropole, avaient une vision pour le moins étrange de la « liberté » des esclaves : le statut qu’ils leur réservaient n’était certainement pas celui des « Anglais nés libres », mais celui du colonisé assujetti à la bienveillance de l’Empire britannique [35]. Dépourvue du handicap épistémologique qui nous préoccupe, on dirait que la population des esclaves était plus préparée à relever les contradictions de cette rhétorique et à les intégrer dans leur vision de la liberté. C’est le cas de ceux ont fait le choix, pendant la révolution américaine, de rejoindre le camp qui proposait de les libérer [36] ; « [les nègres] disent que leur seule sécurité est celle-ci : que tous les amis du Roi et les agents du gouvernement ont de grandes plantations et possèdent des nègres ; de sorte que les Tories vont perdre leurs esclaves tout comme les Whigs les leurs », écrivait le futur président des États, John Adams, en 1774 [37].

L’extraordinaire décalage entre les notions et définitions de l’esclavage qui façonnent la conceptualité de la liberté et sa réalité empirique, telle qu’elle se manifeste dans les institutions politiques, économiques, juridiques, mais aussi dans les pratiques quotidiennes contemporaines, marque également la pensée de la liberté au siècle des Lumières. Quelqu’un d’aussi hostile à l’esclavage qu’Alexander von Humboldt peut ainsi faire des expériences scientifiques en vue de l’augmentation des rythmes de production du sucre qui nécessitent du travail esclave et décrire comme des « entreprises bien dirigées et ordonnées » de grandes plantations cubaines où l’association entre technologie avancée et intensification du travail esclave débouche sur une augmentation sans précédent de la production de sucre [38]. Malgré les quelques puissantes dénonciations de l’esclavage qu’on trouve dans l’Encyclopédie [39] de Diderot, les écrits d’un Raynal ou d’un Mercier, dans le langage des Lumières, le terme d’esclave constitue en règle générale une métaphore de l’absolutisme qui sévit sur les peuples notamment européens, plutôt qu’un système de domination et d’exploitation exercé par les Européens dans les colonies.

Même un critique aussi sceptique que Rousseau à l’égard de la relation automatique entre liberté et modernité, ou progrès de la civilisation, n’arrive pas à penser le caractère nouveau, contemporain de l’esclavage et ses implications pour la définition et les enjeux politiques de la liberté. Parmi les nombreuses références à l’esclavage qu’on trouve dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, une seule pourrait être prise pour une référence littérale à l’esclavage moderne : « Les jurisconsultes qui ont gravement prononcé que l’enfant d’une esclave naîtrait esclave ont décidé en d’autres termes qu’un homme ne naîtrait pas homme ». Je dis « pourrait », car, en réalité la condamnation de cette maxime du droit romain, partus sequitur ventram, sert à réfuter la légitimité de l’établissement volontaire de la tyrannie défendue par Pufendorf, et non celle de l’article 13 du Code noir [40], ce monument de barbarie moderne dont l’initiateur, Louis XIV, est classé quelques lignes plus haut parmi les « sages et bons monarques » qui, comme d’autres rois de France, « ne reconnaissent la validité d’un contrat qui n’obligerait qu’une des parties » [41] !

Comme le souligne Patterson, la présence quasi continue de l’esclavage en Europe depuis la fin du Moyen Âge jusqu’au développement de la traite des Noirs africains, son importance presque universellement reconnue dans le développement du capitalisme marchand et, dans sa version atlantique, dans le développement des économies européennes modernes, enfin son rapport étroit au progrès de la civilisation et de la liberté n’ont rien de nouveau ou d’exceptionnel. On ne peut donc qu’être d’accord avec lui quand il affirme que plutôt qu’une institution singulière, l’esclavage est une institution embarrassante (the embarassing institution) de la modernité [42]. Mais si, du point de vue anthropologique qui est le sien, cet embarras n’invite qu’à des considérations méthodologiques sur le manque de distance qui caractérise notre évaluation de nos propres sociétés ou sur notre arrogance anachronique qui nous fait lire l’histoire des idées à l’envers, du point de vue politique, c’est le statut de cet embarras qui nous intéresse, car il révèle la spécificité proprement moderne du rapport entre liberté et esclavage. En effet, si embarras il y a, tant dans les conceptualisations de la liberté (républicaine ou libérale) que dans leur transmission et réception, c’est que l’esclavage moderne, contrairement à tous les autres, se développe dans des sociétés à légitimation universaliste fondées sur le principe que les hommes naissent libres et égaux. Prendre au sérieux cet embarras, s’enquérir sur son historicité et les conditions de possibilité des effets qu’il produit, le situer au cœur de notre interrogation sur la liberté, offre une perspective privilégiée qui permet d’interroger les termes dans lesquels celle-ci se donne à penser et d’éclairer des ambiguïtés et des zones d’ombre qui entourent les associations et les distinctions constitutives de ce concept.

La première de ces pistes concerne la définition de la liberté comme propriété sur son propre corps. Les termes dans lesquels la liberté se présente à la pensée – la dichotomie esclavage/liberté (les hommes et, on peut supposer également, les femmes sont soit esclaves soit libres) – rendent invisible toute une série de configurations dans lesquelles ils/elles, sans être esclaves, ne sont ni propriétaires de leurs corps, ni maîtres de leur volonté. Il suffit de penser aux femmes sous le régime de « couverture » en Angleterre ou sous celui du Code civil en France et dans d’autres pays européens. Pendant des siècles, leur existence légale fut suspendue pendant le mariage. Elles se trouvaient encore sous la tutelle de leurs maris jusque dans les années 1970, et ne sont toujours pas légalement propriétaires de leurs corps comme l’indique le cas limite de la non-reconnaissance du viol dans le mariage, encore en vigueur aujourd’hui, dans plus d’un pays réputé démocratique. Il suffit de penser aussi à la vente des épouses qui avait régulièrement lieu en Angleterre de 1553 au 20^e siècle ; au travail forcé des galériens, des bagnards, des pauvres, toutes ces pratiques qui se développent parallèlement aux pratiques contractuelles que théorise la pensée moderne de la liberté ; à cet égard, les propositions de Locke sur la mise au travail forcé (inured in work) des enfants pauvres dans des « écoles » de tissage à partir de l’âge de 3 ans ne sont guère exceptionnelles [43]. Rappelons enfin qu’en 1970 encore, la Cour suprême des États-Unis (affaire Curt Flood) autorisait les clubs sportifs à vendre et à acheter des athlètes contre leur volonté [44].

Situer l’esclavage au cœur de la pensée de la liberté offre un angle privilégié pour repenser la confusion conceptuelle entre liberté et propriété, une confusion déjà présente dans la liberté néoclassique, renforcée et institutionnalisée par la tradition libérale et l’individualisme possessif, et acceptée à sa valeur nominale par le marxisme et d’autres courants critiques de la tradition socialiste, féministe, abolitionniste. Comme le souligne à juste titre Ferrayoli, cette confusion entraîne deux types d’effets idéologiques : celui de la pensée libérale qui défend la propriété et la liberté contractuelle comme des droits du même rang que les libertés communément appelées fondamentales et celui, inverse, qui déprécie ces dernières comme des droits « bourgeois » du même type que le droit de propriété [45]. Situer l’esclavage au cœur de notre réflexion sur la liberté permet de réactiver la (double) distinction de ces deux types de « libertés », qui est toujours pertinente pour les débats actuels : la distinction entre des libertés de caractère universel au sens où elles sont également à « tous » (omnium), à l’encontre de la propriété et d’autres droits patrimoniaux à caractère singulier et exclusif, c’est-à-dire dont chacun dispose de manière quantitativement et qualitativement différente à l’exclusion de tous les autres ; la distinction entre des droits « indisponibles », « inaliénables », « inviolables », au sens où, contrairement aux droits de type patrimonial, ils ne sauraient être expropriés ou limités par personne, à commencer par l’État, ni aliéner à leurs titulaires même au nom de l’utilité publique [46].

Situer le caractère embarrassant de l’esclavage au cœur de la réflexion sur la liberté permettrait d’affiner le rapport étroit entre la légitimation universaliste que suppose implicitement ou explicitement la liberté comme droit naturel et le développement du racisme comme mode de justification de l’exception ou de la particularité de l’esclavage. Il faudrait revisiter la liberté du point de vue des pratiques effectives qui accompagnent et assurent la viabilité et la perpétuation de l’esclavage, étudier celui-ci non pas forcément comme une nécessité historique du capitalisme ou une preuve du caractère raciste de la liberté des modernes, mais comme un laboratoire politique précoce où s’invente de fait l’art d’une catégorisation hiérarchique spécifiquement moderne qui précède et façonne les formes politiques et la dynamique du racisme moderne. Le passage rapide dès le 17^e siècle de la distinction de religion ou d’origine à celle de la couleur [47], la classification minutieuse des 128 nuances de la peau, chez les Espagnols et les Français, de la quantité du « sang » noir qui résulte des « croisements » (quateron, métis, mamelouque, marabou, griffonne, sacatra) [48], les pratiques qui consistent à nommer les esclaves et les affranchis [49], reformulent le principe aristocratique pour faire de la liberté un privilège héréditaire bien avant que le sang ne devienne un topos du racisme scientifique et élaborent déjà un puissant métalangage de l’inégalité et de la hiérarchie promis à une longévité et à une adaptabilité étonnantes.

Mais c’est surtout dans la violence extrême et systématique qu’il implique que l’esclavage moderne se révèle dans sa dimension la plus embarrassante. Car, comme l’indiquait un rapport royal de 1771 avec des instructions pour les colons, les esclaves doivent toujours croire que le maître ne peut jamais rien faire à ses esclaves qui soit considéré comme une injustice [50].

Les esclaves ne l’ignoraient point. « Être propriétaire d’esclaves », disait l’ex-esclave Frederick Douglass, « c’est être propagandiste par nécessité ; car l’esclavage ne peut survivre qu’en faisant taire la morale naturelle. Chaque nouveau-né blanc vient au monde armé de l’Éternel pour faire la guerre à l’esclavage. Le cœur qui se fondrait de pitié devant les punitions qu’on inflige aux impuissants doit être endurci. Et ce travail se poursuit tous les jours de l’an, toutes les heures du jour » [51]. Dans les pratiques de violence extrême et pourtant quotidienne et systématique, débridée et pourtant calculée et codifiée, dans le nombre d’oreilles mutilées que le Code noir prétendait en vain réglementer à Saint-Domingue, dans les tortures atroces des esclaves jamaïcains ayant frappé un Blanc, que le législateur anglais déclarait sans aucun fondement possible, donc illégales [52], ce qui se lit ce ne sont pas seulement des mentalités arriérées, mais des corps d’exception, traces de « topographies refoulées de cruauté » [53] qui défient l’analyse foucaldienne du biopouvoir dans la mesure où elles se situent en dehors de l’exercice de la loi.

Interroger la règle de la liberté du point de vue de ces corps d’exception, penser les rapports de force grâce auxquels sont arrivés jusqu’à nous les catégories, les définitions et les concepts sur lesquels elle repose, est un exercice précieux qui nous aide à reposer la question de la liberté autrement : non pas ce qu’est la liberté, mais qui est libre ! Qui est libre dans les traditions de la liberté dont nous avons hérité ? Voilà une question qui mérite d’être posée. â—†