Je conviens que les perspectives de « délimitation d’une frontière » dans le développement du fœtus paraissent limitées. J’ai aussi tendance à penser que nous devons probablement admettre que le fœtus est déjà devenu une personne humaine bien avant la naissance. On est toujours surpris, quand on le constate pour la première fois, à quel point il commence à acquérir des caractéristiques humaines tôt dans son existence. À la dixième semaine par exemple, il possède déjà un visage, des bras et des jambes, des doigts et des orteils ; il a des organes internes et son activité cérébrale est détectable [2]. Par ailleurs, je pense que la prémisse est fausse et que le fœtus n’est pas une personne dès le moment de la conception. Un ovule qui vient d’être fertilisé, un ensemble de cellules qui vient d’être implanté ne sont pas plus une personne qu’un gland n’est un chêne. Mais je ne m’étendrai pas sur cette question, parce qu’il me semble du plus haut intérêt de nous demander ce qu’il se passe si, pour les besoins de l’argumentation, nous admettons la validité de la prémisse. Comment pouvons-nous faire découler de cette prémisse la conclusion selon laquelle l’avortement est moralement inacceptable ? Les adversaires de l’avortement consacrent l’essentiel de leur énergie à établir que le fœtus est une personne, et presque aucun effort à expliciter comment ils passent de cette proposition à l’inacceptabilité de l’avortement. Ils estiment peut-être que le passage est trop simple et trop évident pour exiger un commentaire. Ou peut-être sont-ils simplement économes de leurs arguments. La plupart de ceux qui défendent l’avortement s’appuient sur la prémisse selon laquelle le fœtus n’est pas une personne, mais seulement un morceau de tissu qui deviendra une personne au moment de la naissance : pourquoi y consacrer plus d’arguments qu’il n’est nécessaire ? Quelle que soit l’explication, je suggère que le passage de la prémisse à la conclusion n’est ni facile ni évident, qu’il exige un examen plus minutieux que celui qu’on lui consacre habituellement et que, lorsque nous procéderons à cet examen, nous aurons tendance à ne pas accepter sa validité.

Je propose ainsi que nous admettions que le fœtus est une personne dès l’instant de sa conception. Comment l’argumentation procède-t-elle alors ? Je crois qu’elle procède à peu près de la manière suivante. Toute personne a droit à la vie. Donc le fœtus a droit à la vie. Sans doute la mère a-t-elle le droit de décider ce qui doit advenir de et dans son propre corps. Tout le monde admettrait cela. Mais le droit à la vie d’une personne est certainement plus fort et plus urgent que le droit de la mère à décider ce qui doit advenir de et dans son corps, et il l’emporte donc sur ce dernier droit. Ainsi le fœtus ne peut pas être tué ; nul avortement ne peut être pratiqué.

Cela paraît plausible. Mais permettez-moi à présent de vous demander d’imaginer ceci. Vous vous réveillez un matin et vous vous trouvez dos à dos dans votre lit avec un violoniste inconscient. Un violoniste inconscient célèbre. On a diagnostiqué sur lui une maladie rénale fatale et la Société des Amis de la Musique (SAM) a exploité toutes les données médicales disponibles et a trouvé que vous êtes le seul à posséder le type sanguin adéquat pour le sauver. Ils vous ont donc kidnappé et, la nuit dernière, le système de drainage du violoniste a été relié au vôtre de manière à ce que vos reins puissent être utilisés pour extraire les poisons de son sang et du vôtre. Le directeur de l’hôpital s’adresse maintenant à vous en vous disant : « Écoutez, nous sommes désolés que la Société des Amis de la Musique vous ait fait cela – nous ne l’aurions jamais autorisé si nous avions été au courant. Mais maintenant c’est fait et le violoniste est branché sur vous. Vous débrancher reviendrait à le tuer. Mais ce n’est pas très grave, cela ne durera que neuf mois. Il sera alors guéri de sa maladie et l’on pourra le débrancher sans danger ». Peut-on moralement exiger de vous d’accepter cette situation ? Il ne fait pas de doute que ce serait extrêmement gentil, vraiment délicat de votre part. Mais devez-vous l’accepter ? Et si ce n’était pas neuf mois mais neuf ans ? Ou encore plus de temps ? Que se passerait-il si le directeur de l’hôpital disait : « Ce n’est pas de chance j’en conviens, mais vous devez à présent rester au lit avec le violoniste branché sur vous pour le reste de votre vie. Parce que vous ne devez pas oublier ceci. Toutes les personnes ont un droit à la vie, et les violonistes sont des personnes. Bien sûr, vous avez le droit de décider ce qu’il advient de et dans votre corps, mais le droit d’une personne à la vie l’emporte sur ce droit. Vous ne pourrez donc jamais être débranché ». J’imagine que vous considéreriez ce discours comme outrageant, ce qui suggère que quelque chose ne va vraiment pas dans l’argumentation en apparence plausible que j’ai mentionnée il y a un instant.

Dans ce cas bien sûr, vous avez été kidnappé. Vous n’étiez pas volontaire pour subir l’opération qui a branché le violoniste sur vos reins. Ceux qui s’opposent à l’avortement sur la base que j’ai mentionnée peuvent-ils faire une exception pour une grossesse consécutive à un viol ? Certainement. Ils peuvent dire que les personnes ont un droit à la vie seulement si elles ne viennent pas au monde du fait d’un viol ; ou ils peuvent dire que toutes les personnes ont un droit à la vie, mais que certaines ont un droit inférieur à d’autres, en particulier, que celles qui viennent au monde du fait d’un viol ont un droit inférieur. Mais ces propositions ont une tonalité assez déplaisante. La question de savoir si vous avez un droit à la vie tout court ou la mesure dont vous en jouissez ne doit pas dépendre du fait que vous soyez ou non le produit d’un viol. Et de fait, les personnes qui s’opposent à l’avortement sur la base que j’ai mentionnée ne pratiquent pas cette distinction et elles ne font donc pas d’exception en cas de viol.

Ils ne font pas plus d’exception pour le cas d’une mère qui doit passer les neuf mois de sa grossesse au lit. Ils admettraient que ce serait bien dommage et difficile pour la mère ; mais quoi qu’il en soit, toutes les personnes ont un droit à la vie, le fœtus est une personne, etc. Je présume qu’ils ne feraient en fait pas d’exception pour le cas tout à fait miraculeux d’une grossesse qui s’étendrait sur neuf années ou même sur tout le reste de la vie de la mère.

Certains ne feraient même pas d’exception pour le cas où la poursuite de la grossesse a des chances probables d’abréger la vie de la mère ; ils considèrent l’avortement comme inacceptable, même pour sauver la vie de la mère. Ces cas sont aujourd’hui très rares et de nombreux adversaires de l’avortement n’acceptent pas cette position extrême. Quoi qu’il en soit, il s’agit d’un bon point de départ, qui révèle nombre de points intéressants.

1. Convenons d’appeler « la position extrême », la position selon laquelle l’avortement est inacceptable, même pour sauver la vie de la mère. Je souhaite d’abord suggérer qu’elle ne découle pas de l’argumentation que j’ai mentionnée plus haut sans l’ajout de prémisses relativement puissantes. Supposons qu’une femme soit tombée enceinte et qu’elle apprenne maintenant que sa condition cardiaque est telle qu’elle mourra si le bébé arrive à terme. Que peut-on faire pour elle ? Le fœtus, étant une personne, a un droit à la vie. Et comme la mère est aussi une personne, elle a également un droit à la vie. Il semble qu’ils aient tous les deux un droit égal à la vie. Comment suppose-t-on que l’interdiction de l’avortement puisse en découler ? Si la mère et l’enfant ont un droit égal à la vie, pourquoi ne pas le jouer à pile ou face ? Ou peut-être pourrions-nous ajouter au droit à la vie de la mère, son droit à décider ce qui advient de et dans son corps, que tout le monde semble prêt à lui reconnaître – la somme de ces droits l’emportant alors sur le droit du fœtus à la vie ?

L’argumentation la plus commune est ici la suivante. On nous dit que pratiquer l’avortement reviendrait à tuer l’enfant directement [3], alors que ne rien faire ne tuerait pas la mère, mais reviendrait simplement à la laisser mourir. En outre, lorsqu’on tue un enfant, on tue une personne innocente, parce qu’un enfant n’a commis aucun crime, et ne cherche donc pas à faire mourir sa mère. Il y a ensuite une variété de chemins d’argumentation possibles. 1) Comme tuer directement une personne innocente est toujours et absolument inacceptable, on ne peut jamais pratiquer un avortement. Ou 2) Comme tuer directement une personne innocente est un meurtre, et que le meurtre est toujours et absolument inacceptable, on ne peut jamais pratiquer un avortement [4]. Ou 3) Comme le devoir de s’abstenir de tuer directement une personne innocente est plus impérieux que le devoir d’empêcher une personne de mourir, on ne peut pas pratiquer un avortement. Ou 4) Si les seules options de quelqu’un sont de tuer directement une personne innocente ou de laisser une personne mourir, il doit préférer laisser la personne mourir et l’on ne peut donc pas pratiquer un avortement [5].

Certains semblent avoir pensé qu’il ne s’agit pas là de prémisses supplémentaires nécessaires pour atteindre la conclusion, mais plutôt de propositions qui procèdent du simple fait qu’une personne innocente a un droit à la vie [6]. Je crois cependant que c’est une erreur, et la manière la plus simple de le montrer est de mettre en évidence que, alors que nous devons certainement admettre que les personnes innocentes ont un droit à la vie, les thèses énoncées dans 1), 2), 3) et 4) sont toutes fausses. Prenons 2) par exemple. Si le fait de tuer directement une personne innocente est un meurtre, et est donc inacceptable, alors la mère qui tue directement la personne innocente qu’elle porte, commet un meurtre et donc un acte inacceptable. Mais on ne peut pas penser sérieusement qu’il s’agit d’un meurtre lorsqu’elle pratique un avortement sur elle-même afin de sauver sa propre vie. On ne peut pas affirmer sérieusement qu’elle doit s’abstenir, qu’elle doit ne rien faire et attendre passivement sa propre mort. Considérons encore une fois le cas dans lequel vous êtes en présence du violoniste. Vous voilà dans le lit en compagnie du violoniste et le directeur de l’hôpital vient s’adresser à vous : « C’est tout à fait troublant et je suis de tout cœur avec vous. Mais vous voyez bien que cette opération impose une contrainte supplémentaire à vos reins et vous allez mourir au cours du mois prochain. Mais cela ne change rien au fait que vous devez demeurer où vous êtes. Parce que vous débrancher reviendrait à tuer directement un violoniste innocent, et cela est un meurtre, et le meurtre est inacceptable ». S’il y a bien une chose vraie au monde, c’est que vous ne commettez pas de meurtre, vous ne faites pas ce qui est inacceptable, si vous portez la main à votre dos et que vous vous débranchez du violoniste afin de sauver votre vie.

Le principal objet d’attention dans les textes sur l’avortement a porté sur ce qu’une tierce personne était autorisée ou non à faire en réponse à la requête d’une femme pour un avortement. D’une certaine façon, cela est compréhensible. Les choses étant ce qu’elles sont, il n’y a pas grand-chose qu’une femme puisse faire pour s’avorter elle-même en toute sécurité. La question est donc de savoir ce qu’une tierce personne est autorisée à faire. Ce que la mère est autorisée à faire, au cas où la question serait évoquée, est déduit de ce qu’on a conclu sur les tierces personnes, presque comme une conséquence. Mais il me semble qu’aborder la question de cette manière revient à refuser d’accorder à la mère ce statut de personne qu’on insiste tellement pour attribuer au fœtus. Il est impossible d’apprendre ce qu’une personne est autorisée à faire de ce qu’une tierce partie est autorisée à faire. Supposons que vous vous retrouvez enfermé dans une petite maison en compagnie d’un enfant en pleine croissance. Je veux dire une très petite maison et un enfant qui grandit très rapidement – vous vous trouvez déjà contre le mur de la maison et dans quelques minutes, vous serez écrasé et vous mourrez. L’enfant de son côté ne mourra pas écrasé. Si rien n’est fait pour arrêter sa croissance, il sera blessé. Mais au bout du compte, il fera simplement éclater la maison et s’en ira en homme libre. Je comprendrais parfaitement qu’un témoin s’écrie : « Nous ne pouvons rien faire pour vous ; nous ne pouvons pas choisir entre votre vie et la sienne, nous ne pouvons pas être ceux qui décident qui vivra. Nous ne pouvons pas intervenir ». Mais on ne peut pas en conclure que vous non plus ne pouvez rien faire, que vous ne pouvez pas l’attaquer pour sauver votre vie. Quelque innocent que soit l’enfant, vous n’avez pas à attendre passivement qu’il vous écrase à mort. On conçoit vaguement qu’une femme enceinte possède le statut d’une maison, objet auquel nous n’accordons pas le droit d’autodéfense. Mais s’il est vrai que la femme abrite l’enfant, il faut se souvenir que cet abri est une personne.

Je dois sans doute préciser que je ne prétends pas que les gens ont le droit de faire n’importe quoi pour sauver leur vie. Je pense, à l’opposé, qu’il existe des limites strictes au droit d’autodéfense. Si quelqu’un menace de vous tuer si vous ne torturez pas quelqu’un d’autre à mort, je pense que vous n’avez pas le droit de le faire, même pour sauver votre vie. Mais le cas que nous examinons est très différent. Ici, il n’y a que deux personnes impliquées : l’une, dont la vie est menacée, et l’autre, qui menace la première. Toutes deux sont innocentes : celle qui est menacée ne l’est pas à cause d’une faute commise, et il en est de même pour celle qui menace. Pour cette raison, nous pouvons croire que les témoins ne peuvent pas intervenir, mais que la personne menacée le peut.

En somme, une femme peut parfaitement défendre sa vie contre la menace que fait peser sur elle son enfant à naître, même si cela implique la mort de cet enfant. Et cela montre non seulement que les thèses énoncées dans les propositions 1) à 4) sont fausses, mais également que la position extrême sur l’avortement est fausse et que nous n’avons donc pas besoin d’imaginer d’autres voies possibles pour y parvenir à partir de l’argumentation que j’ai mentionnée au départ.

2. On pourrait, bien entendu, modérer la position extrême en affirmant que, si l’avortement est acceptable pour sauver la vie de la mère, il ne peut pas être pratiqué par une tierce partie, mais seulement par la mère elle-même. Mais cela ne peut pas non plus être juste. Car il nous faut garder à l’esprit que la mère et l’enfant à naître ne sont pas comme deux locataires d’une petite maison qui, du fait d’une erreur malencontreuse, a été louée à tous les deux : la mère est la propriétaire de la maison. Ce fait s’ajoute au caractère déplaisant qu’il y a à déduire que la mère ne peut rien faire de l’hypothèse que les tierces parties ne peuvent rien faire. Mais il y a plus que cela. Ce fait jette une lumière crue sur l’hypothèse selon laquelle les tierces personnes ne peuvent rien faire. Il nous permet à coup sûr de comprendre qu’une tierce partie qui affirme : « Je ne peux pas choisir entre vous » se trompe elle-même si elle pense agir avec impartialité. Si Jones a trouvé un manteau et se l’est approprié, manteau dont il a besoin pour se protéger du froid, mais dont Smith a aussi besoin pour se protéger du froid, il n’y a aucune impartialité à dire : « Je ne peux pas choisir entre vous » si Smith est le propriétaire du manteau. Les femmes ont dit et redit « mon corps est à moi », et elles ont raison d’être en colère, raison de sentir que cela revenait à hurler dans le vide. Smith, après tout, ne nous bénira probablement pas si nous lui disons : « Bien sûr c’est ton manteau. N’importe qui te l’accordera. Mais personne ne peut choisir entre toi et Jones qui de vous deux doit le porter ».

Nous devons vraiment nous demander quel est le sens de la phrase « personne ne peut choisir », lorsque celui qui la prononce est confronté au fait que le corps qui abrite l’enfant est le corps de la mère. Il se peut simplement qu’il ne parvienne pas à reconnaître ce fait. Mais ce peut être quelque chose de plus intéressant qui la motive, à savoir le sentiment que l’on a le droit de refuser de porter la main sur quelqu’un, même s’il est juste et équitable de le faire, même si la justice paraît l’exiger. La justice pourrait ainsi exiger de quelqu’un qu’il reprenne à Jones le manteau de Smith. Et vous avez le droit de refuser d’être celui qui porte la main sur Jones, un droit de refuser de lui faire physiquement violence. Je crois que l’on doit admettre cela. Mais alors, ce qu’on doit affirmer n’est pas « personne ne peut choisir », mais seulement « je ne peux pas choisir ». Et d’ailleurs, pas même cela, mais « je n’agirai pas » en laissant ouverte la possibilité que quelqu’un d’autre puisse ou doive le faire et, en particulier, quelqu’un en position d’autorité qui a pour tâche de préserver les droits des gens. Il n’y a là aucune difficulté. Je n’ai pas cherché à montrer que n’importe quelle tierce partie doit accéder à la demande de la mère en acceptant de pratiquer un avortement pour sauver sa vie, mais seulement qu’elle est autorisée à le faire.

Je suppose que, dans certaines conceptions de la vie humaine, le corps de la mère n’est qu’en dépôt auprès d’elle, le dépôt ne lui donnant aucun droit prioritaire. Ceux qui défendent cette position pourraient tout à fait penser qu’il est impartial d’affirmer « je ne peux pas choisir ». Mais j’ignorerai simplement cette éventualité. Ma propre position est que s’il y a quelque chose sur lequel un être humain possède un droit prioritaire et valide, c’est sur son propre corps. Peut-être n’est-il pas nécessaire de défendre cette idée ici puisque, comme je l’ai mentionné, les argumentations contre l’avortement auxquelles nous nous intéressons reconnaissent que la femme possède le droit de décider ce qu’il advient de et dans son corps. Mais, même s’ils le reconnaissent, j’ai cherché à montrer qu’ils ne prenaient pas au sérieux ce qu’il se passait dans cette reconnaissance. J’ai suggéré que la même chose réapparaît encore plus clairement lorsque nous nous détournons des cas dans lesquels la vie de la mère est en jeu et que nous nous consacrons, comme je propose que nous le fassions maintenant, aux cas beaucoup plus communs dans lesquels une femme souhaite avorter pour une raison moins impérieuse que la préservation de sa propre vie.

3. Lorsque la vie de la mère n’est pas en jeu, l’argumentation que j’ai mentionnée au départ semble investie d’une force beaucoup plus considérable. « Tout le monde a un droit à la vie, donc la personne à naître a un droit à la vie. » Et dans le cadre d’une défense de l’avortement, le droit de l’enfant à vivre n’a-t-il pas plus de poids que n’importe quel argument différent du droit de la mère à vivre ?

Cet argument considère le droit à la vie comme s’il n’était pas problématique. Ce n’est pas le cas, et c’est là, me semble-t-il, que réside la source de l’erreur.

Car il me faut à présent demander enfin à quoi revient le fait de posséder un droit à la vie. Dans certaines conceptions, ce droit implique qu’on nous donne au moins le strict minimum dont nous avons besoin pour continuer à vivre. Mais supposons que ce qui constitue dans les faits le strict minimum dont un homme a besoin pour continuer à vivre est une chose à laquelle il n’a absolument pas droit. Si je suis très gravement malade et que la seule chose qui sauvera ma vie est que Henry Fonda touche mon front fiévreux de sa main apaisante, alors tout cela ne change rien. Je n’ai aucun droit à obtenir qu’Henry Fonda pose sa main apaisante sur mon front fiévreux. Il serait vraiment adorable s’il se déplaçait de la côte Ouest pour le faire. Ce serait moins gentil, mais sans doute bien intentionné, si mes amis partaient sur la côte Ouest pour ramener Henry Fonda avec eux. Mais je n’ai pas de droit qui m’autorise à exiger d’un individu qu’il fasse cela pour moi. Ou encore, pour revenir à l’histoire précédente, le fait que pour continuer à vivre ce violoniste ait besoin de l’usage continu de vos reins, n’établit aucunement qu’il a le droit d’obtenir l’usage continu de vos reins. Il n’a certainement aucun droit qui vous oblige à lui donner l’usage continu de vos reins. La raison est que personne n’a le droit d’utiliser vos reins sauf si vous lui donnez ce droit. Et personne n’a le droit d’exiger de vous que vous lui donniez ce droit. S’il se trouve que vous lui permettez de continuer à utiliser vos reins, il s’agit d’une délicate attention de votre part, et non de quelque chose qu’il peut exiger de vous comme son dû. Il n’a pas non plus le droit d’exiger d’autres personnes qu’elles lui donnent l’usage continu de vos reins. À coup sûr, il n’a pas au départ le droit d’exiger de la Société des Amis de la Musique qu’elle le branche à vous. Et si vous commencez maintenant à vous débrancher, après avoir appris que vous aurez autrement à passer neuf années dans ce lit avec lui, il n’y a personne au monde qui doit tenter de vous en empêcher en cherchant à montrer qu’il reçoit quelque chose qu’il a le droit d’obtenir.

Certains envisagent le droit à la vie de manière plus stricte. Pour eux, ce droit ne comprend pas le droit d’obtenir quelque chose, mais revient simplement au droit de ne pas être tué par qui que ce soit. Mais, ici, survient une difficulté. Si tout le monde doit s’abstenir de tuer ce violoniste, alors tout le monde doit s’abstenir de faire un grand nombre de choses variées. Tout le monde doit s’abstenir de lui trancher la gorge, tout le monde doit s’abstenir de lui tirer dessus – et tout le monde doit s’abstenir de vous débrancher de lui. Mais a-t-il le droit d’exiger de chacun qu’il s’abstienne de vous débrancher de lui ? S’abstenir de cela revient à lui permettre de continuer à utiliser vos reins. On peut avancer qu’il a le droit d’exiger que nous lui permettions de continuer à utiliser vos reins. Autrement dit, alors qu’il n’a pas le droit d’exiger que nous lui donnions l’usage de vos reins, il se pourrait qu’il ait pourtant le droit d’exiger que nous nous abstenions d’intervenir et que nous ne le privions pas de l’usage de vos reins. Je reviendrai plus tard aux interventions des tierces personnes. Ce qui est certain, c’est que le violoniste n’a pas le droit d’exiger que vous l’autorisiez à continuer d’utiliser vos reins. Comme je l’ai dit, si vous lui permettez d’en faire usage, il s’agit d’une délicate attention de votre part, et non d’une chose que vous lui devez.

La difficulté que je signale ici n’est pas spécifique au droit à la vie. Elle réapparaît au sujet de tous les autres droits naturels. Et c’est un problème que toute théorie adéquate des droits doit résoudre. En ce qui concerne nos objectifs présents, il suffit d’y porter attention. J’insisterai néanmoins sur le fait que je ne prétends pas que les gens n’ont pas un droit à la vie – bien au contraire, il me semble que le premier test de l’acceptabilité d’une théorie des droits est qu’il doit être vrai que toutes les personnes ont un droit à la vie dans le cadre de cette théorie. Je prétends simplement qu’avoir un droit à la vie ne garantit aucunement, soit un droit d’obtenir l’usage du corps d’une autre personne, soit un droit d’utiliser de manière continue le corps d’une autre personne – même dans le cas où l’on en a besoin pour continuer à vivre. Le droit à la vie ne servira donc pas aux opposants de l’avortement sur le mode très simple et clair qu’ils semblent avoir escompté.

4. Il y a une autre manière de révéler la difficulté. Dans le cas le plus ordinaire, priver quelqu’un de quelque chose auquel il a droit revient à le traiter de façon injuste. Imaginons un garçon et son petit frère qui reçoivent ensemble une boîte de chocolats pour Noël. Si l’aîné prend la boîte et refuse de donner à son frère le moindre chocolat, il est injuste envers lui, puisque son frère a obtenu un droit à la moitié des chocolats. Mais supposons que venant d’apprendre que tout cela signifie de passer neuf ans dans un lit avec ce violoniste, vous vous débranchez de lui. Vous n’êtes certainement pas injuste envers lui, puisque vous ne lui avez donné aucun droit d’utiliser vos reins et que personne d’autre ne peut lui avoir donné ce droit. Il nous faut cependant noter qu’en vous débranchant, vous le tuez, et que les violonistes, comme toute autre personne, ont un droit à la vie, et donc, dans la conception que nous examinions à l’instant, le droit de ne pas être tué. Vous voilà donc en train de faire ce qu’il avait supposément le droit d’exiger que vous vous absteniez de faire, mais vous n’agissez cependant pas de façon injuste envers lui en le faisant.

À ce stade, la correction que l’on peut faire est la suivante. Le droit à la vie ne consiste pas dans le droit de ne pas être tué, mais plutôt dans le droit de ne pas être tué de façon injuste. Cela pose un problème de circularité, mais peu importe. La correction nous permettrait de concilier le fait que le violoniste a un droit à la vie avec le fait que vous n’agissez pas de manière injuste envers lui en vous débranchant et donc en le tuant. Ainsi, si vous ne le tuez pas de façon injuste, vous ne violez pas son droit à la vie, et il n’y a donc pas à s’étonner que vous ne lui fassiez aucune injustice.

Mais si cette correction est acceptée, la faille de l’argumentation contre l’avortement apparaît clairement à nos yeux. Il ne suffit absolument pas de montrer que le fœtus est une personne et de rappeler que toutes les personnes ont un droit à la vie, on doit nous démontrer aussi que tuer le fœtus viole son droit à la vie, en d’autres termes, que l’avortement tue de façon injuste. Mais est-ce le cas ?

Je suppose que nous pouvons considérer comme une donnée que dans le cas de la grossesse attribuable au viol, la mère n’a pas donné à la personne à naître le droit d’utiliser son corps en guise de gîte et de couvert. De fait, quelle est la grossesse qui permet de supposer que la mère a donné à la personne à naître un tel droit ? Ce n’est pas comme s’il y avait des personnes à naître qui flottaient autour du monde et auxquelles la femme qui désire un enfant pouvait dire « Entre, je t’invite ». On peut cependant arguer qu’il y a d’autres manières dont on peut avoir acquis un droit d’utiliser le corps d’une autre personne qu’en ayant été invité à l’utiliser par cette personne. Supposons qu’une femme se prête volontairement à des rapports sexuels connaissant la possibilité qu’il en résulte une grossesse et qu’elle tombe enceinte. N’est-elle pas en partie responsable de la présence, en fait de l’existence tout court, de la personne à naître à l’intérieur d’elle ? Il ne fait pas de doute qu’elle ne l’a pas invitée à entrer. Mais la responsabilité partielle du fait que cette personne s’y trouve ne donne-t-elle pas à cette dernière le droit d’utiliser son corps [7] ? Si c’est le cas, le fait de pratiquer un avortement sur une personne à naître ressemblerait plus à l’appropriation des chocolats par le garçon et moins à votre débranchement du violoniste – cela la priverait de ce qu’elle a le droit d’avoir et constituerait donc une injustice envers elle.

Et alors, on pourrait se demander également si elle peut la tuer même pour sauver sa propre vie : si elle lui a volontairement donné existence, comment peut-elle à présent la tuer même par autodéfense ?

La première chose à dire à ce sujet est qu’il s’agit d’une chose nouvelle. Les adversaires de l’avortement ont été si soucieux de mettre en évidence l’indépendance du fœtus pour établir qu’il a un droit à la vie, comme sa mère, qu’ils ont eu tendance à négliger le soutien possible qu’ils pourraient obtenir s’ils soulignaient que le fœtus est dépendant de la mère, de manière à montrer qu’elle a une sorte particulière de responsabilité à son égard, une responsabilité qui lui donne des droits envers elle qu’une personne indépendante ne possède pas, comme ce serait le cas d’un violoniste malade qui lui serait étranger. Au demeurant, cette argumentation attribuerait à la personne à naître le droit d’utiliser le corps de sa mère seulement si la grossesse de celle-ci résultait d’un acte volontaire entrepris en sachant parfaitement qu’une grossesse pourrait en résulter. Elle exclurait complètement la personne à naître dont l’existence est due au viol. En l’absence d’un argument supplémentaire, nous devrions nous contenter ainsi de la conclusion selon laquelle les personnes à naître dont l’existence est due au viol n’ont pas le droit d’utiliser le corps de leur mère, et donc que l’avortement ne les prive aucunement d’une chose à laquelle elles ont droit, et qu’il n’est donc pas injuste de les tuer.

Nous devons aussi remarquer qu’il n’est pas évident que cet argument aille aussi loin qu’il le prétend. Il y a en effet des cas divers et les détails ont leur importance. Si la pièce est mal ventilée et que j’ouvre la fenêtre pour l’aérer, et qu’un cambrioleur y pénètre, il serait absurde de dire : « Ah ! Maintenant il peut rester ! Elle lui a donné le droit d’utiliser sa maison – puisqu’elle est en partie responsable de sa présence à l’intérieur, ayant accompli volontairement ce qui lui a permis d’y pénétrer, en pleine connaissance du fait qu’il existe des choses telles que les cambrioleurs, et que les cambrioleurs cambriolent. » Ce serait encore plus absurde de l’affirmer si j’avais fait installer des barreaux à mes fenêtres, précisément pour empêcher les cambrioleurs de pénétrer à l’intérieur, et qu’un cambrioleur était entré seulement parce que les barreaux étaient défectueux. Cela resterait tout aussi absurde si nous imaginions que ce n’est pas un cambrioleur qui grimpait à l’intérieur, mais plutôt une personne innocente qui y tombait ou y entrait par mégarde. Supposons encore une fois que le monde soit ainsi. Les graines de personnes flottent en l’air comme le pollen et si vous ouvrez vos fenêtres, l’une d’elles peut entrer chez vous et prendre racine dans vos moquettes ou vos tapisseries. Comme vous ne voulez pas d’enfant, vous installez sur vos fenêtres des écrans de filtrage à mailles très fines de la meilleure qualité que vous puissiez vous offrir. Il se peut cependant qu’à de très très rares occasions, l’un de ces écrans soit défectueux et qu’une graine pénètre chez vous et prenne racine. La personne-plante qui pousse maintenant chez vous a-t-elle le droit d’utiliser votre maison ? Certainement pas – bien que vous ayez volontairement ouvert vos fenêtres, que vous gardiez chez vous en toute connaissance des moquettes et des tapisseries, et que vous saviez que les écrans de filtrage sont quelquefois défectueux. Quelqu’un peut prétendre que vous êtes responsable de l’enracinement, ou que la personne-plante a un droit sur votre maison, parce qu’après tout, vous pourriez avoir passé toute votre vie sans moquettes ni tapisseries, ou avec des portes et des fenêtres scellées. Mais cette argumentation n’aboutit à rien, puisque, de la même manière, n’importe qui peut éviter une grossesse consécutive à un viol en subissant une hystérectomie ou en ne quittant jamais son domicile sans une armée (fidèle !).

Il me semble que l’argumentation que nous examinons peut au plus établir qu’il y a certains cas dans lesquels une personne à naître a le droit d’utiliser le corps de sa mère, et donc certains cas dans lesquels l’avortement revient à tuer de manière injuste. Il y a tout un espace d’analyse et d’argumentation pour déterminer précisément de quels cas il s’agit s’il en existe véritablement. Mais je crois que nous devons mettre de côté ce problème et laisser ouverte la question puisque l’argumentation n’établit absolument pas que tout avortement revient à tuer de manière injuste.

5. Il reste néanmoins de la place pour une autre argumentation. Nous devons certainement reconnaître qu’il peut exister des cas dans lesquels ils serait moralement indécent de détacher une personne de votre corps au prix de sa vie. Supposons que vous appreniez que ce dont le violoniste a besoin ce n’est pas neuf ans de votre vie, mais seulement une heure : tout ce que vous avez à faire pour lui sauver la vie c’est de passer une heure avec lui dans ce lit. Supposons aussi que le fait de lui laisser utiliser vos reins durant cette heure n’affectera pas votre santé de la moindre manière. Bien sûr, vous avez été kidnappé, bien sûr, vous n’avez donné votre permission à personne de le brancher sur vous. Il reste qu’il me semble clair que vous devez lui permettre d’utiliser vos reins durant cette heure, il serait indécent de refuser.

Supposons encore que la grossesse ne dure qu’une heure et ne constitue aucunement une menace pour la vie ou la santé. Et supposons qu’une femme tombe enceinte à la suite d’un viol. Bien sûr, elle n’a rien fait volontairement pour produire l’existence d’un enfant. Bien sûr, elle n’a rien fait du tout qui puisse donner à la personne à naître un droit d’utiliser son corps. On pourrait dire de la même manière, comme dans l’histoire du violoniste, qu’elle doit lui permettre de rester pendant cette heure, qu’il serait indécent de sa part de refuser.

Certains ont tendance à utiliser le terme de droit d’une manière telle qu’il résulte du fait que vous devez permettre à une personne d’utiliser votre corps pendant l’heure qui lui est nécessaire, qu’elle a un droit d’utiliser votre corps pendant l’heure qui lui est nécessaire alors même qu’elle n’a reçu ce droit d’aucune personne ni d’aucun acte. Les mêmes affirment qu’il s’ensuit également que vous agissez de manière injuste à son égard si vous refusez. Cet usage du terme est peut-être si commun qu’on ne peut pas dire qu’il soit faux ; il me semble néanmoins constituer une expression malheureusement vague de ce que nous aurions intérêt à spécifier rigoureusement. Supposons que la boîte de chocolats dont j’ai parlé plus haut n’a pas été offerte aux deux garçons mais seulement à l’aîné. Le voilà assis, avalant imperturbablement toute la boîte devant son frère qui regarde avec envie. Dans ce cas, nous lui dirons probablement : « Tu ne dois pas être si méchant. Tu dois donner à ton frère quelques chocolats. » Ma position est qu’il ne résulte pas de la vérité de cette phrase que son frère possède quelque droit sur l’un des chocolats. Si le garçon refuse d’en donner à son frère, il est gourmand, avare, impitoyable – mais il n’est pas injuste. Je suppose que les gens que j’ai à l’esprit diront qu’il s’ensuit que le frère a droit à certains des chocolats, et donc que le garçon agit de façon injuste s’il refuse d’en donner à son frère. Mais la conséquence de cette affirmation est de confondre les choses que nous devons garder distinctes. Il y a une différence entre le refus du garçon dans ce cas et son refus dans le cas précédent où la boîte avait été offerte aux deux frères, et où le plus jeune avait donc droit à en obtenir la moitié.

Une objection supplémentaire contre l’utilisation du terme de droit est la suivante. Si du fait que A doit faire quelque chose pour B, il résulte que B possède un droit sur A consistant à exiger que A le fasse pour lui, cela conduit à faire dépendre la question de la possession d’un droit de la facilité avec laquelle on peut le satisfaire ; et cela n’est pas seulement infortuné, mais moralement inacceptable. Prenons encore une fois l’exemple d’Henry Fonda. J’ai dit plus haut que je n’avais aucun droit à ce qu’il touche mon front fiévreux de sa main apaisante, même si j’en ai besoin pour survivre. J’ai indiqué qu’il serait vraiment adorable s’il se déplaçait de la côte Ouest pour le faire, mais que je n’avais pas le droit d’exiger de lui qu’il le fasse. Mais supposons qu’il ne soit pas sur la côte Ouest. Supposons qu’il n’ait qu’à traverser la pièce, à poser brièvement sa main sur mon front, et me voilà sauvée. Il doit alors certainement le faire. Ce serait indécent de sa part de refuser. Doit-on dire : « Ah, très bien, il s’ensuit que dans ce cas elle a un droit à ce qu’il lui touche le front, et il commet donc une injustice en refusant » ? Ai-je donc un droit lorsqu’il est facile pour lui de le faire et aucun droit lorsque c’est difficile ? C’est une idée assez choquante d’imaginer que les droits de quelqu’un devraient dépérir et disparaître à mesure qu’il devient plus difficile de les satisfaire.

Ma position est donc que même si vous devez laisser le violoniste utiliser vos reins pendant l’heure qui lui est nécessaire, nous ne devons pas conclure qu’il a le droit de le faire – nous devons dire que si vous refusez, vous êtes, comme le garçon qui possède les chocolats et qui ne veut en donner aucun, égoïste et impitoyable, indécent en fait, mais pas injuste. Et, de façon similaire, que même en supposant un cas dans lequel une femme enceinte à la suite d’un viol doit permettre à la personne à naître d’utiliser son corps pendant l’heure qui lui est nécessaire, nous ne devons pas conclure que cette personne à naître a le droit de le faire ; nous devons conclure que la femme enceinte est égoïste, impitoyable, indécente, et non pas injuste, si elle refuse. Les critiques ne sont pas moins graves ; elles sont simplement différentes. Il n’est pas nécessaire pourtant d’insister sur ce point. Si quelqu’un souhaite déduire l’affirmation « il possède un droit » de la proposition « vous devez », alors il doit de la même manière certainement admettre qu’il existe des cas dans lesquels on ne peut pas exiger de vous que vous autorisiez ce violoniste à utiliser vos reins, et dans lesquels il n’a pas le droit de les utiliser, et dans lesquels vous ne commettez aucune injustice à son égard si vous refusez. Il en est de même pour la mère et l’enfant à naître. Sauf dans les cas où la personne à naître a le droit de l’exiger, et nous avons laissé ouverte la possibilité qu’il existe de tels cas, personne n’est moralement obligé de compromettre gravement sa santé, ses autres intérêts et préoccupations, tous ses autres devoirs et engagements, tout cela pendant neuf ans ou même neuf mois, dans le but de préserver la vie d’une autre personne.

6. Il nous faut en réalité distinguer entre deux sortes de Samaritains : le Bon Samaritain, est celui que nous pouvons nommer le Samaritain Minimalement Décent. La parabole du Bon Samaritain, vous vous en souvenez, est la suivante : « Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho et il tomba au milieu de brigands qui, après l’avoir dépouillé et roué de coups, s’en allèrent le laissant à demi-mort. Un prêtre vint à descendre par ce chemin-là. Il le vit et passa outre. Pareillement un Lévite survenant le vit et passa outre. Mais un Samaritain, qui était en voyage, arriva auprès de lui, le vit et fut pris de pitié. Il s’approcha, banda ses plaies, y versant de l’huile et du vin, puis le chargea sur sa propre monture, le mena à l’hostellerie et prit soin de lui. Le lendemain, il tira deux deniers et les donna à l’hôtelier en disant : “Prends soin de lui, et ce que tu auras dépensé en plus, je te le rembourserai, moi, à mon retour” » (Luc, 10, 30-35). Le Bon Samaritain s’est donné beaucoup de mal sans s’économiser pour aider quelqu’un qui en avait besoin. On ne nous dit pas quelles étaient les options, c’est-à-dire si le prêtre et le Lévite auraient pu aider en faisant moins que ce que le Bon Samaritain a fait, mais en supposant qu’ils auraient pu le faire, alors le fait qu’ils n’aient rien fait montre qu’ils n’étaient pas même des Samaritains Minimalement Décents. Non parce qu’ils n’étaient pas des Samaritains, mais parce qu’ils n’étaient pas même Minimalement Décents.

Ces considérations sont affaire de degré bien sûr, mais il existe une différence et elle est révélée le plus clairement dans l’histoire de Kitty Genovese qui, comme vous vous en souviendrez, a été assassinée alors que trente-huit personnes regardaient ou écoutaient et ne faisaient rien pour lui porter assistance. Un Bon Samaritain se serait précipité pour lui apporter une assistance directe contre le meurtrier. Ou peut-être vaut-il mieux admettre qu’il aurait été un Samaritain Extraordinaire puisqu’il y aurait risqué sa vie ? Mais les trente-huit personnes ne se sont pas seulement abstenues de le faire : elles ne se sont pas même dérangées pour décrocher un téléphone et appeler la police. Il aurait fallu être un Samaritain Minimalement Décent pour faire cela : qu’elles s’en soient abstenues était monstrueux. Après avoir raconté la parabole du Bon Samaritain, Jésus dit : « Va et toi aussi fais de même ». Peut-être voulait-il dire que nous sommes moralement obligés d’agir comme le Bon Samaritain ? Peut-être exhortait-il les gens à faire plus que ce qui est moralement requis d’eux ? En toute hypothèse, il paraît clair qu’il n’était requis d’aucune des trente-huit personnes qu’elle se précipite pour porter une assistance directe au risque de sa propre vie, et qu’il n’est moralement requis de personne qu’il offre de longues périodes de sa vie – neuf ans ou neuf mois – à soutenir la vie d’une personne qui n’a aucun droit particulier (nous avons laissé ouverte la possibilité de l’existence de ce genre de droit) à l’exiger.

De fait, et avec une catégorie assez remarquable d’exceptions, personne dans aucun pays du monde n’est légalement obligé de faire quoi que ce soit d’approchant en faveur d’une autre personne. La catégorie des exceptions est évidente. Ma principale préoccupation ici n’est pas l’état du droit à l’avortement, mais il est bon d’attirer l’attention sur le fait que dans aucun État de ce pays, un homme n’est obligé par la loi d’être, ne serait-ce qu’un Samaritain Minimalement Décent à l’égard d’une autre personne. Il n’y a aucune loi sous l’empire de laquelle des charges peuvent être retenues contre les trente-huit personnes qui sont restées immobiles pendant que Kitty Genovese mourrait. À l’inverse, dans la plupart des États de ce pays, les femmes sont obligées par la loi d’être non seulement des Samaritains Minimalement Décents, mais de Bons Samaritains à l’égard des personnes qu’elles portent [8]. Ce fait, en lui-même, ne règle rien dans un sens ou dans l’autre. Parce qu’on peut toujours prétendre qu’il doit exister des lois dans ce pays, comme il en existe dans de nombreux pays européens, obligeant les gens à être au moins des Samaritains Minimalement Décents [9]. Mais cela montre qu’il existe une injustice flagrante dans l’état présent du droit. Et cela montre aussi que les groupes qui luttent contre la libéralisation du droit à l’avortement, en fait qui cherchent à faire établir l’inconstitutionnalité pour un État d’autoriser l’avortement, feraient mieux de militer pour l’adoption de lois générales exigeant que les gens soient de Bons Samaritains ou alors d’admettre le reproche qu’ils sont de mauvaise foi.

Je crois, pour ma part, que les lois exigeant des Samaritains Minimalement Décents sont une chose, celles qui exigent des Bons Samaritains une autre chose et, de fait, une chose assez inappropriée. Nous ne nous intéressons pas ici au droit. Ce qu’il nous faut nous demander n’est pas si le droit doit nous obliger à être de Bons Samaritains, mais si nous devons accepter une situation dans laquelle quelqu’un est forcé – peut-être par la nature – à être un Bon Samaritain. En d’autres termes, nous devons nous intéresser à présent aux interventions des tierces parties. J’ai défendu l’idée que personne n’était moralement obligé de faire de grands sacrifices pour préserver la vie d’une autre personne qui n’a pas le droit de les exiger. Et cela même quand les sacrifices n’incluent pas celui de la vie elle-même. Nous ne sommes pas obligés d’être de Bons Samaritains ou de Très Bons Samaritains, et les uns envers les autres. Mais que se passe-t-il si un homme ne peut se sortir lui-même d’une telle situation ? Que se passe-t-il s’il fait appel à nous pour s’en échapper ? Il me semble évident qu’il existe des cas dans lesquels nous pouvons le faire, des cas dans lesquels un Bon Samaritain l’en dégagerait. Vous voilà kidnappé, condamné à devoir passer neuf ans dans un lit avec ce violoniste tout près de vous. Vous avez votre propre vie à vivre. Vous êtes désolé, et vous ne pouvez simplement pas renoncer à une part si grande de votre vie pour préserver la sienne. Vous n’arrivez pas à vous dégager vous-même. Et vous nous demandez donc de le faire. J’aurais pensé qu’en constatant qu’il ne possède aucun droit à l’usage de votre corps, il devenait évident que nous ne devions pas accepter que vous soyez forcé de renoncer à tant de choses. Nous pouvons faire ce que vous nous demandez. Aucune injustice n’est commise à l’égard du violoniste lorsque nous le faisons.

7. En suivant les adversaires de l’avortement, j’ai envisagé depuis le départ que le fœtus était une personne. J’ai cherché à savoir si l’argumentation initiale procédant du seul fait que le fœtus est une personne parvenait en effet à sa conclusion. J’ai cherché à montrer que ce n’était pas le cas. Évidemment, il y a de très nombreuses argumentations possibles et on peut rétorquer que j’ai simplement choisi la mauvaise. On peut dire que ce qui est important n’est pas seulement que le fœtus est une personne, mais que c’est une personne à l’égard de laquelle la femme a une sorte particulière de responsabilité procédant du fait qu’elle est sa mère. Et on pourrait donc affirmer que toute mes analogies sont non pertinentes – vous n’avez pas cette sorte particulière de responsabilité à l’égard du violoniste, Henry Fonda n’a pas cette sorte particulière de responsabilité à mon égard. Et il serait possible d’attirer notre attention sur le fait que les hommes et les femmes sont, les uns et les autres, obligés par la loi de prendre en charge leurs enfants.

J’ai en fait abordé (brièvement) cette argumentation dans la section 4, mais il n’est sans doute pas mauvais de la reprendre ici (encore plus brièvement). Il est certain que nous n’avons aucune « responsabilité particulière » de ce genre à l’égard d’une personne à moins que nous ne l’ayons assumée explicitement ou implicitement. Si des parents n’essaient pas d’empêcher la grossesse, ne pratiquent pas un avortement et qu’ensuite, au moment de la naissance de l’enfant, ils ne s’en séparent pas en le faisant adopter, mais qu’ils le prennent à la maison avec eux, alors ils ont assumé une responsabilité à son égard, ils lui ont donné des droits, et ils ne peuvent pas à présent lui retirer leur soutien au prix de sa vie parce qu’ils estiment qu’il est maintenant difficile pour eux de lui apporter ce soutien. En revanche, s’ils ont pris toutes les précautions raisonnables pour ne pas avoir d’enfant, ce n’est pas simplement en vertu de leur relation biologique envers cet enfant qui vient au monde qu’ils ont une responsabilité particulière à son égard. Il se peut qu’ils souhaitent en assumer la responsabilité, ou qu’ils ne le souhaitent pas, et je suggère que si la responsabilité en question exigeait des sacrifices importants, alors ils pourraient refuser. Un Bon Samaritain ne refuserait pas ou peut-être un Samaritain Extraordinaire si les sacrifices à consentir étaient énormes. Mais, de même, un Bon Samaritain assumerait-il la responsabilité à l’égard de ce violoniste et Henry Fonda, s’il est un Bon Samaritain, se déplacerait-il de la côte ouest et assumerait-il une responsabilité à mon égard ?

8. Mon argumentation sera jugée déficiente selon deux registres par nombre de ceux qui souhaitent considérer que l’avortement est moralement acceptable. En premier lieu, même si je montre que l’avortement n’est pas inacceptable, je ne montre pas qu’il est toujours acceptable. Il se peut qu’il y ait des cas dans lesquels porter un enfant à son terme exige de la mère qu’elle soit seulement un Samaritain Minimalement Décent, et il s’agit là d’une norme en deçà de laquelle nous ne pouvons pas tomber. J’ai tendance à penser que c’est précisément un mérite de mon approche de ne pas conduire à une permission générale ou à une interdiction générale. Elle permet et soutient notre sentiment selon lequel, par exemple, une collégienne de 14 ans, malade et terrifiée et dont la grossesse est due à un viol, peut évidemment choisir d’avorter et que toute loi qui l’en empêche est une loi insensée. Et elle permet et soutient notre sentiment selon lequel, dans d’autres cas, le fait de recourir à l’avortement est parfois tout à fait indécent. Ce serait indécent pour une femme de demander un avortement et indécent pour un médecin de le pratiquer, si elle se trouve dans son septième mois de grossesse et qu’elle désire avorter simplement pour éviter le dérangement de reporter un voyage à l’étranger. Le simple fait que les argumentations sur lesquelles j’ai attiré l’attention traitent tous les cas d’avortement ou tous les cas d’avortement dans lesquels la vie de la mère n’est pas en jeu comme moralement équivalents doit les avoir rendues suspectes depuis le départ.

En second lieu, même si je défends que l’avortement est acceptable dans certains cas, je ne défends pas le droit d’obtenir une garantie de la mort de l’enfant non né. Il est facile de confondre ces deux choses dans la mesure où, jusqu’à un certain point dans sa vie, le fœtus ne peut pas survivre en dehors du corps de la mère, et que le retirer de ce corps implique donc sa mort. Mais ces deux choses sont très différentes. J’ai défendu l’idée que vous n’étiez pas moralement obligé de passer neuf mois au lit pour préserver la vie du violoniste, mais cela ne revient aucunement à dire que si, lorsque vous vous débranchez, un miracle se produit et qu’il survit, vous avez alors le droit de vous retourner et de lui trancher la gorge. Vous pouvez vous détacher même au prix de sa vie mais vous n’avez pas le droit d’obtenir une garantie de sa mort, par d’autres moyens, si vous débrancher ne le tue pas. Il y a des gens qui se sentiront insatisfaits par cette caractéristique de mon argumentation. Une femme peut être complètement bouleversée à l’idée d’un enfant, une partie d’elle-même qui serait placée en adoption, qu’elle ne verrait plus et dont elle n’entendrait plus jamais parler. Elle peut donc souhaiter non seulement que l’enfant soit détaché d’elle, mais, en plus, elle veut qu’il meure. Certains adversaires de l’avortement ont tendance à considérer cela avec le plus grand mépris, démontrant ainsi leur insensibilité à ce qui constitue certainement une source considérable de désespoir. Quoi qu’il en soit, je conviens que le désir de la mort de l’enfant n’est pas un désir que quiconque peut se flatter d’avoir s’il s’avérait qu’il est possible de détacher de la mère un enfant vivant.

À ce stade, il est néanmoins important de se souvenir que notre seule hypothèse depuis le départ a consisté à admettre que le fœtus était un être humain depuis l’instant de sa conception. Mais pratiquer un avortement très précoce n’est sûrement pas la même chose que tuer une personne : rien de ce que j’ai dit ici ne touche donc à cette question [10] â—†.

(Traduit de l’anglais (EU) par Bertrand Guillarme et Alexandre Jaunait)