Plutôt que de crise, l’auteur parle d’impensé de la démocratie, soulignant ainsi que la quête de sens du projet et de la place que l’homme y occupe n’est pas allée à son terme. Le monde désenchanté de la modernité ne connaît pas d’instance supérieure, il est un monde de la séparation, de la frontière, qui n’a pas su préciser la place de la foi et recomposer les liens entre politique et religion. Tocqueville a eu le mérite de poser la question. Il n’a sans doute pas proposé un système philosophique, mais il a esquissé une anthropologie de la démocratie, il a élaboré une science politique inédite dont Agnès Antoine retient deux dimensions essentielles : l’éducation à la citoyenneté et le rôle socio-politique de la religion. Tocqueville a certes une tournure d’esprit empirique et cherche d’abord à bâtir une philosophie de l’action, mais il va bien au-delà dans une œuvre qui travaille sur les rapports de la morale, de la politique et de la religion dans l’histoire occidentale. L’ambition d’Agnès Antoine est sans doute très grande, elle peut par endroits forcer le texte tocquevillien et sa place dans l’histoire des grandes doctrines, mais elle n’est pas totalement inaccessible si l’on considère l’apport largement caché de Tocqueville sur ces questions et la manière toute particulière avec laquelle sa lectrice s’efforce de le préciser.

Ce texte est à la fois compris avec fidélité et avec liberté. La fidélité est présente dans l’écriture du livre en harmonie avec celle de Tocqueville mais aussi et surtout dans la connaissance intime et sans défaut qu’Agnès Antoine a de l’œuvre étudiée. La liberté se retrouve dans les allers et retours de sa lecture, vagabonde et d’autant plus osée qu’elle est informée : l’auteur sait bien ainsi ce qui distingue les deux démocraties mais ce savoir ne l’empêche pas, il l’autorise même à dépasser les différences et les approches spécifiques pour en saisir l’unité profonde. C’est là l’un des privilèges du lecteur intime et il est légitime.

Historienne des idées, Agnès Antoine replace Tocqueville dans l’histoire longue de la philosophie. L’exercice est périlleux qui consiste à retrouver une généalogie, à arbitrer entre les héritages – Rousseau plutôt que Montesquieu – et, plus encore, à dégager des parentés posthumes – Hegel, Nietzsche. La rigueur des analyses n’efface pas entièrement le sentiment que l’auteur force par endroits les parentés et les héritages. Retrouvant une thèse plusieurs fois avancée, elle fait ainsi de Tocqueville un des derniers représentants de l’humanisme civique qui ne se satisfait pas de la liberté négative. Celui-ci n’est pas, contrairement à l’opinion de Raymond Aron, le « doctrinaire de la démocratie libérale ». Il est un républicain qui s’oppose au principe de représentation et défend l’idée d’une souveraineté indivisible. Il faut se méfier des étiquettes, dit Agnès Antoine.

On voit cependant les objections que son arbitrage soulève, à la fois dans la manière très pocockienne dont elle retrouve les sources du républicanisme et dans l’argumentation qu’elle développe à l’appui de sa thèse. Tocqueville libéral d’une nature particulière ? Tocqueville républicain ? Lecture faite, on ne sait pas bien ce qui permet de plaider avec plus d’assurance en faveur de l’une ou l’autre thèse, sauf à dépasser les types idéaux et à travailler avec plus de nuance sur la complexité du réel. Tocqueville pouvait lui-même se désigner comme un libéral d’une espèce nouvelle tout en jugeant sévèrement la société libérale et marchande, et, de manière générale en France, les républicains ont mêlé les identités. Ils étaient républicains et socialistes, républicains et radicaux, républicains et libéraux. Il faut en convenir, l’étiquette est trompeuse et la recherche des identités aléatoire.

L’un des apports les plus stimulants du livre réside dans les longs développements que l’auteur consacre aux liens entre religion et démocratie. Sur cette question, Tocqueville suit Montesquieu : il étudie les lois « dans les rapports qu’elles ont avec les religions sous leur seul aspect culturel » ; il refuse de considérer ces dernières sous l’angle de la vérité tout en défendant l’idée que le christianisme a le privilège sur les autres religions de converger avec les principes de la société moderne. Le christianisme a, le premier, posé le principe de la séparation des pouvoirs spirituel et temporel ; par son attachement à la liberté et à l’égalité, il est à l’origine de la démocratie. Si l’on suit cette idée, on peut évidemment se demander comment le pluralisme politique peut s’accorder avec l’absence de pluralisme religieux. La religion, dit l’auteur de La démocratie en Amérique, a un pouvoir régulateur sur la politique démocratique en ce sens que la foi religieuse vient ordonner le désir humain et tempérer ce que l’assomption de la volonté politique pourrait entraîner de dérives autoritaires. La subtilité du raisonnement plus que son apparent paradoxe, c’est que la séparation entre les institutions politique et religieuse n’implique pas, selon lui, séparation du public et du privé sur le plan de la foi religieuse. Dans leur for interne, les individus doivent mélanger les deux dans la mesure où leur foi religieuse vient tempérer leur engagement religieux : la séparation du politique et du religieux est absolument nécessaire ; leur disjonction est absolument mortifère.

Comment comprendre dans ces conditions que Tocqueville identifie la religion à l’autorité et à la loi ? Agnès Antoine soutient d’une part que Tocqueville n’avait pas les éléments d’expérience religieuse qui lui auraient permis d’envisager la religion autrement, et d’autre part que cette conception est la vision dominante à son époque. Mais, outre que ces éléments d’expérience existent bien, que d’autres tendances ont alors cours qui ne voient pas dans la religion la soumission à l’autorité, la question est bien de savoir si la religion est canalisée par l’autorité religieuse ou si ce n’est pas dans le for intérieur que la foi religieuse tempère cette assomption de la volonté individuelle inhérente à l’esprit démocratique. En somme une position inverse de celle de Rousseau : l’homme privé vient rectifier les désirs du citoyen. Dans la recherche des généalogies, il arrive décidément que les chemins se croisent et les influences se contrarient. C’est la richesse de Tocqueville de mêler les inspirations et sa part de mystère de brouiller les pistes, de laisser par endroits l’intrigue en suspens. On n’a pas fini de le lire.

Marc Sadoun

Institut d’Études Politiques de Paris

Si le concept d’histoire constitue une question centrale de l’ouvrage, c’est qu’il est au cœur de la situation de crise que connaissent la pensée et le monde européens – plus particulièrement allemands – depuis le milieu du 19^e siècle, et qui semble s’être prolongée jusqu’à nos jours. Dans un contexte que l’on pourrait qualifier de post-hégélien, la pensée est écartelée entre des tendances à la fois complémentaires et contradictoires : positivisme et historicisme, psychologisme et formalisme logique… La philosophie se scinde et se disperse en nombreuses chapelles dès après 1831. La philosophie hégélienne semble ainsi avoir été victime de son succès : s’il est vrai que l’on ne peut plus penser, après Hegel, que dans les concepts déterminés par le maître d’Iéna, ceux-ci ont été irrémédiablement vidés de leur vie et de leur substance dès l’instant où la philosophie a annoncé sa propre fin. Le philosophe a si bien pensé le monde, non seulement tel qu’il devrait être, mais aussi tel qu’il est effectivement (« ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel »), il a si bien résorbé le dualisme entre le monde de la nature et le monde de l’esprit, qu’il ne nous reste plus rien à penser et que l’histoire est, pour nous, achevée : « Reste Hegel, suffisamment habile dans sa manière de narrer une grandiose odyssée de l’Esprit pour fournir les clefs d’une compréhension de l’Histoire, assez ambigu dans la description du terme de l’aventure du monde pour laisser à chacun l’accommoder à son gré [2]. »

Or il nous paraît difficile aujourd’hui, à nous qui avons eu connaissance des événements du 20^e siècle, de souscrire à la thèse selon laquelle l’histoire serait le « tribunal du monde ». Peut-on dépasser la philosophie de Hegel, peut-on la « relever » (aufheben) – mais en un sens non-hégélien, c’est-à-dire non-dialectique de ce mot ? Quelle place faire aux vaincus, aux oubliés ou aux martyrs de l’histoire humaine, une fois que l’on a reconnu que celle-ci ne suivait pas toujours la marche triomphale du Vrai ni du Juste ? Entre la sécularisation de l’histoire humaine, amorcée dès la fin du 18^e siècle, et une transcendance religieuse – notamment celle liée à la Tradition judaïque – qui semblait s’être perdue, certains penseurs juifs ont tenté de retrouver le sens et la valeur d’un judaïsme tourné vers la transcendance d’un futur inaccompli. Dans Témoins du futur, Pierre Bouretz s’attache ainsi à rendre compte des travaux de toute une génération de penseurs de la fin du 19^e siècle et du 20^e siècle, qui réagissait à l’historicisme de la génération antérieure, elle-même héritière de l’idéalisme allemand, pour redonner vie à l’idéal messianique : « La sortie des “témoins du futur” de ce que Scholem nomme “le désert aride du judaïsme allemand” procède de différentes manières de conjuguer fidélité et utopie : ce qui les distingue de la génération précédente [3]. »

Les neufs penseurs présentés par Pierre Bouretz (Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Martin Buber, Ernst Bloch, Leo Strauss, Hans Jonas et Emmanuel Lévinas) offrent des visages divers, et leurs philosophies respectives constituent des tentatives inédites pour sortir des sentiers battus de l’histoire de la philosophie. C’est de leurs hésitations, de leurs incomplétudes, de leurs apories, et aussi de l’oubli relatif dans lequel ces philosophies sont parfois tombées, que semble devoir surgir la nouveauté et la surprise d’une pensée authentique. L’une des vertus, et non la moindre, du livre de Pierre Bouretz est ainsi de nous suggérer comment de ces doctrines marginales, fragmentaires et insatisfaites, peut inopinément jaillir la flamme d’une pensée neuve, pleine d’espoirs et de promesses. Ou pour le dire autrement avec Hannah Arendt, il semble que, dans les marges de la tradition philosophique et politique occidentale qui a sombré dans la barbarie totalitaire, une « autre tradition », la tradition cachée, soit à l’œuvre. Mais cette dernière est-elle celle que ces penseurs juifs ont tenté d’exhumer et de mettre au jour depuis un siècle et demi environ ? En marge de son texte [4], Pierre Bouretz indique qu’Arendt aurait pu avoir une place dans son ouvrage, bien que celle-ci n’aie pas vraiment été un « témoin du futur », mais plutôt un penseur des « sombres temps ». En réalité, Arendt ne s’est jamais référée au judaïsme comme à un corps de doctrine susceptible de servir de socle à sa propre pensée. Pourtant, c’est bien là une autre dimension du livre de Pierre Bouretz : il s’agit en effet de montrer comment des penseurs qui ont tous été confrontés au problème de la prétendue « symbiose judéo-allemande » (ou, plus largement, « judéo-chrétienne »), et à son échec patent, ont tenté par la suite de s’en dégager, pour explorer la voie de ce que Franz Rosenzweig nommait, quant à lui, la « dissimilation ». À la question de la sécularisation du christianisme, laquelle aurait partie liée avec les catastrophes du 19^e siècle, se surimpose donc celle de la sécularisation du judaïsme. En quel sens l’idéal messianique du judaïsme serait-il susceptible, dans une version sécularisée, de remédier aux défauts (ou aux excès) de cette sorte d’eschatologie laïcisée qu’est la dialectique hégélienne ? N’y aurait-il pas quelque affinité entre cet idéal juif asymptotique, dont on se rapproche toujours sans jamais l’atteindre, et l’« idéal régulateur » au sens kantien – comme semble le suggérer Hermann Cohen ? Autrement dit, la philosophie ne pourrait-elle pas se fonder sur cette notion religieuse pour tenter d’inventer un autre rapport au monde et au temps historique de l’humanité ? Inversement, l’idée messianique n’aurait-elle pas elle-même à apprendre de la dialectique philosophique ? Ne convient-il pas de repenser de fond en comble les rapports entre la philosophie grecque et la religion juive – entre Athènes et Jérusalem, pour reprendre la terminologie de Leo Strauss ?

Pierre Bouretz a placé l’ensemble de son ouvrage sous l’autorité d’un fragment de Walter Benjamin, intitulé « Idée d’un mystère ». Dans ce texte, Benjamin décrit un curieux tribunal : « Il s’agit de se représenter l’histoire comme un processus dans lequel l’homme, faisant en même temps fonction de gestionnaire de la nature muette, porte plainte au sujet de la Création et de la non-venue du Messie promis. Cependant, la cour décide d’entendre des témoins du futur ; comparaissent alors le poète qui le sent, le sculpteur qui le voit, le musicien qui l’entend et le philosophe qui le sait. Toutefois leurs témoignages ne concordent pas, bien que tous témoignent de la future venue du Messie [5] ». Un tel tribunal est l’exact contraire du « tribunal du monde », au sens de Hegel, et cette allégorie de Benjamin témoigne d’une conception de l’histoire aux antipodes de l’histoire hégélienne. Contre une conception totalisante et unifiante qui rassemble les trois dimensions du temps, le passé, le présent et l’avenir, dans une sorte d’éternel présent, dans une temporalité morte où rien de nouveau ne peut advenir, Benjamin plaide pour une philosophie de la rupture, de la discontinuité et du fragment. Si l’art, la philosophie et même la religion sont impuissantes à prédire la venue du Messie, c’est parce que celle-ci constitue un événement, censé briser le continuum des temps et la longue chaîne ininterrompue de l’histoire. Ainsi, paradoxalement, ce serait dans l’oubli, dans l’éclatement et dans la dispersion, que se dissimuleraient les conditions de la remémoration, de la récollection et finalement de la Rédemption de l’humanité tout entière. En ce sens, Pierre Bouretz souligne le fait que la notion de « remémoration » (Eingedenken), au sens où l’entend Benjamin, peut se comparer à une notion centrale de la théologie juive : le ressouvenir (Zekher). Celui-ci consiste non à conserver le passé en mémoire, mais à le réactualiser dans l’expérience présente – comme c’est le cas, notamment, au travers de la commémoration du rituel des fêtes juives. Plus largement, on voit par là combien les « Thèses sur l’histoire » de Benjamin, bien que leur inspiration théologique soit en grande partie recouverte par l’influence du matérialisme historique de Marx, puisent dans le messianisme juif. Par-delà la faillite d’une certaine tradition chrétienne de la philosophie, la pensée de Benjamin ferait donc signe vers la Tradition du judaïsme, pour tenter de renouveler la pensée de l’homme, du monde et de Dieu.

Si la pensée moderne a fait de l’histoire le centre de ses préoccupations, c’est donc principalement en raison de la sécularisation et du retrait progressif, depuis la fin du 18^e siècle, de la religion et de la transcendance loin du monde et des préoccupations communes aux hommes. Toutefois, en vertu d’un étonnant renversement historique, il semble que ce soit précisément la rupture de la tradition religieuse, à l’époque moderne et contemporaine, qui ait créé les conditions d’une redécouverte de cette même tradition. Comme le souligne Pierre Bouretz : « Même les [penseurs les] plus critiques à l’égard de la modernité philosophique l’ont été en Modernes, par l’usage critique de la raison. Aucun de ceux qui ont plaidé un “retour” n’allait jusqu’à restaurer la Loi dans son autorité d’autrefois [6]. » Benjamin résume ainsi, en une phrase, un paradoxe qui est si caractéristique des intellectuels, penseurs et artistes juifs contemporains, que cette phrase pourrait également s’appliquer à lui-même : « Ce qu’il y a de fou dans Kafka, de proprement fou au sens précis du terme, c’est que cet univers d’expérience, de tous le plus récent, lui ait été convoyé précisément par la tradition mystique [7]. » L’expérience du citoyen moderne, tel Joseph K. dans Le Procès, livré à un appareil bureaucratique impénétrable et à des lois incompréhensibles, nous renverrait donc à la mystique juive. Qui plus est, ce paradoxe historique en vertu duquel l’oubli de la tradition est la condition de sa mémoire trouverait sa justification rationnelle dans la pensée juive. Ainsi, au-delà de l’alternative philosophique entre raison et foi, c’est paradoxalement dans la théologie que les penseurs juifs pensent trouver les moyens d’une relève de la raison philosophique – comme on le voit chez Rosenzweig, chez Scholem ou même dans la dernière philosophie de Strauss, par exemple. Cependant, cette redécouverte d’une « autre tradition » celée sous la tradition de la pensée occidentale et qui semble constituer comme son revers caché, ne vise nullement à s’accomplir dans une philosophie systématique. Au contraire, la pensée juive se décline selon une série discrète de paradoxes touchant ces trois pôles auxquels s’articule traditionnellement la philosophie : l’homme, le monde et Dieu. Ainsi, par exemple, à l’encontre de la conception kantienne de l’autonomie de la raison, ma responsabilité envers autrui ne saurait constituer une obligation morale que parce qu’elle me dépossède d’abord de moi-même, pour autant que la manifestation du visage de l’autre représente pour moi un événement – comme il ressort notamment de la pensée de Cohen ou de celle de Lévinas. De même, contre l’idée d’une totalité fermée sur elle-même, la pensée juive en appelle à la catégorie de l’infini, à l’idée d’une temporalité du monde indéfiniment ouverte sur l’avenir – comme l’attestent, entre autres, la pensée de Bloch et celle de Lévinas. Véritable « métaphysique de l’exil », la pensée juive conçoit les rapports de l’homme, du monde et de Dieu non pas comme un processus de réconciliation immanente au monde, mais paradoxalement dans la figure d’une résistance ou d’un « reste » qui fait signe vers un au-delà de ce monde – conformément à la doctrine du « Reste d’Israël » exposée par Franz Rosenzweig dans L’Étoile de la Rédemption.

En somme, Pierre Bouretz nous suggère, en suivant les pas de « quelques penseurs » juifs parmi les plus remarquables, de réévaluer les rapports de l’homme, du monde et de Dieu, en nous soustrayant à la conception philosophique christiano-centrée d’un temps du monde qui réaliserait les fins divines pour le compte de l’humanité. Au fond, il en va ici d’une certaine conception de l’universel en tant qu’« universel concret », pour reprendre la terminologie de Hegel, d’un universel incarné et vivant qui s’opposerait aux abstractions desséchées de l’idéalisme philosophique des Modernes. C’est seulement en redécouvrant sous la tradition de pensée occidentale d’autres traditions susceptibles de l’irriguer et de lui redonner vie, que nous pourrons former l’idée d’une humanité non pas abstraitement une et uniforme, mais concrètement multiple et différenciée, et que nous pourrons répondre aux exigences de l’avenir. Comme le souligne ailleurs Pierre Bouretz : « Dans cet avenir qui est déjà notre actualité, la question [sera] d’engager avec ceux qui ont été privés du miracle de l’humanisme occidental un dialogue destiné à les accueillir, sans que nécessairement ils renoncent à leur culture ou à leur histoire [8]. »

Jean-Claude Poizat

Institut d’Études Politiques de Paris

Cycle supérieur de Pensée politique