Si l’on suit cette hypothèse, la culture politique française est au fond moins illibérale qu’on n’a voulu le dire [3]. Une histoire complexe comme celle à laquelle aspire Rosanvallon doit donc montrer comment la pratique infléchit le discours et comment l’exigence « objective » d’une société autonome et multiple a contraint le modèle français à se libéraliser plus qu’il ne souhaitait l’avouer [4].

Quel est ce discours ? Préférant parler de « culture politique de la généralité » plutôt que de jacobinisme, Rosanvallon définit ce discours par trois caractéristiques. Socialement, il prône le face-à-face sans médiation de l’individu et de l’État, parce que tous les corps intermédiaires ne peuvent tendre qu’à l’intérêt particulier de leurs membres. Politiquement, il tend à une démocratie immédiate et sans intermédiaires car les partis et organisations sont soupçonnés de corrompre la volonté générale. Procéduralement enfin, il souligne la centralité de la loi instituant le social, surveillant, codifiant et contrôlant les activités privées, fantasmant l’anticipation de toutes les possibilités, et excluant tout pouvoir discrétionnaire d’interprétation ou d’exécution. Selon Rosanvallon, ce discours est archaïque et recèle « des virtualités foncièrement illibérales [5] » parce qu’il tient a priori pour suspecte toutes les manifestations de la différence, toute forme de pluralisme et de particularité, bref toute forme de liberté des individus ou des associations par rapport à la prise légiférante et institutrice de l’État.

Le livre tout entier cherche dès lors à illustrer les voies implicites et souterraines par lesquelles la société a cependant réussi à manifester son autonomie et sa créativité malgré ce discours négateur des différences [6]. Peur de la dissolution sociale, risques de la tranformation de la société en marché, perception des dangers politiques et moraux de l’individualisme si bien décryptés par Tocqueville, utilité d’une interface entre les individus et le politique, pression en faveur de la décentralisation [7], autant de facteurs qui, tout au long du 19^e siècle, se sont conjugués pour redonner vigueur à l’esprit d’association et contrebalancer dans les pratiques sociales les effets négatifs d’un discours récurrent de dénonciation de tous les corps intermédiaires. S’il y a une originalité du modèle politique français, elle ne réside pas dans la tension entre la demande d’État et la demande d’autonomie, tension qui caractérise peu ou prou l’ensemble des démocraties, mais dans le divorce entre le discours et la réalité et, en conséquence, dans le caractère souterrain et souvent inabouti de la démocratie sociale.

Le problème que pose une telle analyse n’est pas celui de son exactitude mais celui des postulats qui la fondent : le « jacobinisme » est-il une théorie politique « illibérale » ? La liberté passe-t-elle nécessairement par l’affirmation de la société contre l’État ? Rosanvallon le nie bien entendu puisqu’il s’empresse d’expliquer que l’histoire même de la démocratie est une oscillation constante entre les deux pôles, que le politique est aussi nécessaire à la liberté moderne qu’il en paraît l’ennemi. À l’instar de Marcel Gauchet, Rosanvallon pense que toutes les démocraties modernes sont partagées entre l’excès d’abstraction nomocratique et l’excès de gestion des différences en tant que telles. La politique est soit trop abstraite (axée sur le citoyen et son égalité) ou soit trop concrète (axée sur l’individu et ses différences). Dans le premier cas, la société souffre d’une absorption dans le politique et d’un excès de communautisation ; dans le second elle souffre d’un excès d’anomie parce qu’elle devient une société de marché.

Cette analyse des tensions entre les principes monistes de la démocratie révolutionnaire et les aspirations sociales à un certain pluralisme tente de tenir la balance égale entre les deux excès. Mais l’accusation principale porte bien contre l’abstraction égalitaire qui, dit Rosanvallon, « implique de considérer les hommes dépouillés de leurs déterminations particulières », et de tenir à distance leurs différences et leurs distinctions pour ne plus les considérer que dans leur commune et essentielle qualité de citoyen indifférencié. Or c’est bien la culture politique française qui s’est rendue coupable à l’excès de ce péché d’abstraction, même si aucune démocratie ne peut s’empêcher de goûter à ce fruit amer. C’est elle qui, pour faire prévaloir le réquisit de l’égalité et pour garantir les conditions de l’autonomie, entend établir entre les individus abstraits une relation artificielle et fictive dans son universalité, relation qui se traduit, selon Rosanvallon, par « l’arrachement aux déterminations de la nature ou aux héritages de l’histoire [8] ». Dans cette démocratie abstraite particulièrement accusée en France mais présente partout [9] le peuple perd toute forme, toute organicité, il devient nombre, « force composée d’individualités purement équivalentes sous le règne de la loi [10] ».

Le cas français n’a donc rien d’absolument singulier puisqu’il ne fait qu’illustrer l’un des deux pôles – l’utopie nomocratique – de la tension qui affecte toutes les démocraties. Le lecteur du Modèle politique français n’apprendra cependant pas grand chose sur les méfaits de l’autre pôle de cette tension, à savoir la politique réduite à un pur art de gestion des intérêts particuliers et de leur conflit. En revanche, il est mieux renseigné sur les inconvénients de la « culture politique de la généralité ». On lui répète sans cesse qu’une société placée sous le signe de la toute puissance de la loi tend à méconnaître les différences individuelles et les particularismes créateurs de diversité. On lui apprend aussi que le refus des corporations, des partis d’opinion et des associations partielles laisse un vide entre l’État et les citoyens ; que ce vide signifie un manque de relais et de communication qui laisse l’État mal informé des besoins réels de la société civile et aboutit à une déconnexion du politique par rapport à l’organisme social ; qu’à l’inverse, l’État se saisit directement des questions et problèmes de toute nature, et que ses mains sont à la fois trop épaisses, trop malhabiles et trop éloignées de l’organe qui les commande pour les résoudre avec compétence ; que ce mode de gouvernement engendre donc des blocages et des rigidités de toute sorte ; surtout, que la liberté y est largement perdante car l’initiative individuelle y est constamment étouffée par des règlements et des contrôles qui se superposent sans empêcher une constante violation de la loi, et en l’encourageant même parfois à raison même de leur lourdeur, de leur complexité et de leur inadaptation [11].

Et pourtant, malgré l’évidence qui soutient la conception pluraliste de la liberté, l’idée d’autonomie du social, celle de la décentralisation et de l’affirmation de l’auto-organisation de la société civile, n’ont pas pu pénétrer le discours ni s’imposer comme elles auraient dû le faire aux esprits les plus clairvoyants. La raison de cet échec persistant est que la résistance est venue de l’intérieur même du libéralisme français qui a, en quelque sorte, repris le noyau de la culture de la généralité et permis son acculturation au sein même de l’univers libéral. Le modèle français s’est donc reformulé pour surmonter les résistances auxquelles il a été confronté et c’est ce qui explique qu’il a pu survivre, en s’adaptant, bien au-delà des effets de la rupture révolutionnaire [12]. Avec Thiers et Guizot, la célébration de l’ordre bourgeois apparaît ainsi comme une prolongation de la vision jacobine du monde, prolongation qui partage avec son ascendant « une même radicalité excluante [13] ».

S’il y a donc bien en France une réticence à considérer les corps intermédiaires comme des instruments de liberté, cette réticence n’est pas seulement due à des causes conjoncturelles comme la peur du désordre ou de l’éclatement. Elle vient de l’intérieur du libéralisme français qui, sous la monarchie de Juillet, voit dans un État incarnant la raison et les capacités le meilleur garant des libertés civiles, de la sécurité des biens et de l’administration de la justice. Ce libéralisme produit ce que Rosanvallon appelle une adaptation pacifiée de la culture de la généralité, adaptation qui en débarrassant cette culture de ses images les plus outrées et de ses formulations les plus révolutionnaires, lui permet de s’installer durablement au cœur du paysage intellectuel français [14].

On voit assez mal pourquoi Thiers et Guizot méritent le qualificatif de « libéraux » si leur entreprise a consisté à proposer une version certes pacifiée de la culture politique de la généralité et à en réussir l’acclimatation, alors même que cette culture est « illibérale » de l’aveu même de Rosanvallon [15]. Mais l’essentiel n’est pas là : si Thiers et Guizot peuvent affirmer que, en temps de liberté, c’est-à-dire lorsque le gouvernement incarne la raison, la centralisation vaut mieux que le contraire et que dans ce cas la liberté exige l’unité, cela signifie bien qu’ils saisissent la cohérence de l’idée selon laquelle la généralité peut avoir une valeur protectrice. Ils ne voient aucune contradiction, bien au contraire, dans l’idée que l’État centralisé et démocratique pourrait être, par la généralité des lois qu’il édicte, le meilleur garant de la liberté des individus [16].

Qu’il puisse s’agir là d’un élément appartenant à une philosophie cohérente de la liberté qui serait à la fois libérale et axée sur le refus de l’antithèse entre la puissance de la loi et l’autonomie de l’individu ne semble pas effleurer Rosanvallon tellement il est éloigné de comprendre l’idée que la liberté pourrait se construire non pas contre l’État mais par lui. Le dogme de la tension caractéristique de toutes les sociétés démocratiques entre la demande d’État et la demande d’autonomie, entre la démocratie politique et la démocratie civile, produit ici tous ses effets négatifs car il interdit de reconnaître la présence des éléments d’une philosophie politique proprement républicaine : une théorie de la liberté négative (absolument sans aucun rapport avec l’idée de l’exercice actif du pouvoir ni même avec celle d’une communauté qui se gouverne elle-même) qui affirme que la loi productrice d’un statut légal universel est le seul moyen de protéger les individus contre les dominations privées et les interférences arbitraires que recèle potentiellement toute société civile « auto-organisée [17] ».

Comme d’autres analystes du modèle républicain français [18], Rosanvallon pense que la culture politique de la généralité est une utopie nomocratique, un fantasme d’enfermement du social dans des règles abstraites, une fiction de roman fondée sur la méconnaissance de l’épaisseur réelle des sociétés humaines, de leur pluralisme « objectif », de leur tendance à l’auto-organisation. Il pense que, en tant que telle, cette culture politique n’est pas une culture de gouvernement, qu’elle est trop en contradiction avec la corporéité réelle des sociétés modernes pour cela. La meilleure preuve c’est qu’elle n’a jamais existé que comme un discours qui, malgré ses métamorphoses et ses adaptations régressives, n’a jamais su endiguer le mouvement social vers la pluralité et l’association, ni la tendance irrépressible des individus à reprendre des mains de la machine étatique le soin d’affaires particulières dont elle sait si mal s’occuper.

L’idée que la culture politique de la généralité prend conjoncturellement sa source dans le moment révolutionnaire, et qu’elle ne saurait s’inscrire dans une culture républicaine beaucoup plus vaste euro-atlantique et non strictement hexagonale qui constitue une alternative libérale et cohérente à la philosophie de la polarité de l’individu et de l’État, de la liberté et de la loi, est évidemment très dommageable, parce qu’elle interdit de comprendre le républicanisme français comme une version particulière de cette culture plus vaste et qu’elle contraint à ne voir, dans les fondements intellectuels de la république réelle, celle qui naît après 1870, qu’une rencontre instable entre des thèmes « révolutionnaires » liés à l’utopie nomocratique et des thèmes libéraux classiques issus de la philosophie qui traite la loi et la liberté comme des pôles opposés. On aboutit alors à la thèse selon laquelle la culture républicaine n’est qu’un discours qui dissimule mal une société plus authentiquement pluraliste et que sa seule efficacité n’a jamais été que de servir de frein au développement de cette société pluraliste et de la contraindre à se dissimuler.

Pourtant, Rosanvallon écrit que la force de cet étrange « libéralisme jacobin » secrété par Thiers et par Guizot lui vient de ce qu’il lie « philosophie du pouvoir et philosophie de la liberté » et qu’il refuse par conséquent de considérer isolément la seconde. Mais si cette idée est si paradoxale, comment a-t-elle pu supplanter l’évidence selon laquelle la liberté ne passe jamais par le pouvoir et doit toujours être pensée indépendamment de ce dernier ? Rosanvallon pose la question de ce mystère sans la résoudre. Si la France a connu nombre d’esprits brillants et profonds qui étaient des libéraux classiques – Constant, Laboulaye, Prévost-Paradol, Leroy-Beaulieu – comment se fait-il que ceux-ci n’aient jamais réussi à constituer une culture de gouvernement et qu’ils aient laissé « les Guizot et les Thiers au centre du jeu [19] » ?

Une question demeure donc en suspens : comment des hommes comme Guizot et Thiers, qui se pensent eux-mêmes comme des libéraux et qui n’ont aucune affinité avec une définition positive de la liberté, ont-ils pu voir une cohérence quelconque dans le fait de traiter l’une par l’autre la question du pouvoir et celle de la liberté ? Pourquoi, si le libéralisme se définit par opposition à l’État, des libéraux qui se considéraient comme tels ont-ils pu considérer le jacobinisme et la centralisation comme des éléments qui pouvaient favoriser la liberté, voire lui être indispensables ?

La propre démonstration de Rosanvallon sur les voies de pénétration du jacobinisme dans la culture politique nationale jettent par conséquent un doute sur le postulat qui veut que toute résistance à la centralisation soit favorable à la liberté. Il s’agit en effet d’un postulat que beaucoup considéraient au 19^e comme discutable surtout s’il doit conduire, comme Rosanvallon le suggère lui-même, à l’idée que la vénalité des offices et les privilèges aristocratiques étaient, dans la France du 18^e siècle, des instruments de liberté parce qu’ils constituaient autant de freins au despotisme et de signes certains de la faiblesse de ce dernier [20]. Tocqueville, quant à lui, sait très bien que la définition aristocratique de la liberté – celle qui pense que les libertés ne se déclinent qu’au pluriel et qu’elles résultent de ces môles de résistance que les grandes corps intermédiaires d’ancien régime étaient capables d’opposer aux avancées du pouvoir central ^– est une définition dépassée qui ne correspond plus aux exigences d’une société moderne fondée sur l’égalité et la mobilité des individus [21]. Il sait que cette définition est incompatible avec le progrès d’une société complexe qui veut faire prévaloir les différences individuelles contre les différences génériques et substituer le tissu des distinctions personnelles à la hiérarchie des castes.

La thèse de Rosanvallon est que, vers 1860, le modèle tend à s’infléchir parce que sa rigueur devient contre-productive : laissant face à face les individus et l’État, il incline les premiers à se convertir au socialisme et à appeler de leurs vœux un État-providence organisateur de la société dans son ensemble. Alors que, partout ailleurs, le socialisme s’est trouvé en vive tension avec la version du républicanisme bourgeois qui est en réalité un libéralisme, la culture politique française a tellement bien acclimaté le concept de généralité et l’idée d’une prise du politique sur l’ensemble de la société qu’elle finit par entretenir une discrète connivence avec le projet socialiste de transformation radicale par l’État [22]. Dès lors, la vieille critique réactionnaire et conservatrice de la société atomisée et des méfaits de l’individualisme désorganisateur a tendance à confluer avec une critique beaucoup plus moderniste du face à face de l’État et de l’individu et des dangers qui en résultent tant pour la liberté individuelle que pour le fonctionnement d’une machine sociale dépourvue d’interface et de circulation d’informations entre les citoyens et le pouvoir. C’est cette reconnaissance des dysfonctionnements possibles du modèle républicain qui entraîne son inflexion après 1860. Désormais, l’individualisme cesse d’être une théorie normativement risquée pour se muer en théorie descriptivement fausse. Sous le vieil éloge de la société des ordres perce la critique de l’anomie moderne qui conduit aux excès de l’étatisme et, à terme, à une forme de socialisme. Or, cette analyse repose maintenant sur l’idée que le contractualisme et la représentation atomistique du social sont incapables de rendre compte des réalités collectives [23].

Rosanvallon décèle cette évolution chez les philosophes sociologues qui, autour de Durkheim, ont entrepris de critiquer la vision atomiste du social et il y voit une réaction saine contre l’universalisme abstrait hérité de 1989 [24]. Le problème, c’est qu’il y a ici une confusion entre deux formes d’individualisme : on ne saurait affirmer que les philosophes de la génération de Durkheim s’aperçoivent qu’ils « peuvent se démarquer des principes individualistes étatistes de 89 sans se trahir » car, à leurs yeux, l’individualisme qu’ils rejettent – celui des économistes – est une trahison de l’individualisme qui caractérisait le premier âge du libéralisme. Même si, sous l’influence d’un mouvement d’opinion anti-mécaniste, beaucoup attribuent à Rousseau, et même parfois à Kant, la paternité de l’individualisme appauvri qui a prévalu dans la première moitié du 19^e siècle, ils ne confondent pas les concepts. Ils demeurent profondément individualistes donc fidèles à 1789 dans le sens où ils savent que les sociétés complexes de l’âge moderne sont animées d’un élan civilisateur qui les a d’abord conduites à supprimer les barrières juridiques pour produire de la liberté individuelle, et qui les conduit désormais à supprimer les inégalités de ressources et d’instruction qui continuent, dans le contexte de l’égalité des droits, à faire obstacle à une véritable société d’individus unis par la notion indéfectible de leur communauté citoyenne, et distingués seulement par des différences authentiques, c’est à dire résultant d’une compétition équitable dans laquelle nul ne pourrait disposer d’avantages arbitraires ou hérités.

Dans un ouvrage paru en 1899, l’un des philosophes de cette école, Célestin Bouglé, explique de manière lumineuse que, à la différence de la société ancienne qui se définit comme une communauté concrète de communautés concrètes, la société moderne peut impulser un mouvement sans précédent de différenciation individuelle parce qu’elle a supprimé les ressemblances concrètes au profit de l’identité abstraite contenue dans la qualité de citoyen [25]. La société de castes était une hiérarchie de groupes séparés par des différences génériques et à l’intérieur desquels la différenciation individuelle était radicalement impossible, à l’inverse des sociétés modernes, où la disparition des différences génériques devient la condition de l’épanouissement des distinctions individuelles. Or cette disparition est l’œuvre de la puissance publique, d’abord sous la forme de l’abaissement des barrières juridiques entre les castes, puis sous la forme d’une diffusion délibérée des moyens d’une différenciation effective de tous les individus : ressources, droits et instruction. À la thèse selon laquelle l’absorption universelle de tous dans la catégorie abstraite de l’individu citoyen paralyse l’éclosion des différences qui ne pourraient être que génériques, les républicains sociologues opposent donc la thèse inverse : c’est l’abolition délibérée des différences génériques qui ne vont jamais sans hiérarchie entre les genres qui est la condition de la différenciation maximale entre les individus. Loin d’être l’ennemi de la liberté, l’État unificateur en est le garant et même le créateur.

On voit que les républicains du tournant du siècle nient tout bonnement qu’il puisse exister un dilemme entre la demande d’État et la demande d’autonomie et qu’ils doutent très fortement de l’affirmation selon laquelle l’avancée de la puissance publique et celle de la liberté individuelle devraient nécessairement varier en raison inverse l’une de l’autre. Si la culture politique française comporte une originalité réelle, celle-ci réside précisément dans une tentative pour montrer que les deux éléments, la puissance régulatrice de l’État et l’autonomie de l’individu, peuvent et doivent varier dans le même sens, qu’il n’y a pas de contradiction entre l’homogénéité civique des individus (le politique produit leur commune qualité de citoyens) et leur hétérogénéité civile (leur différenciation croissante). Les individus se différencient d’autant plus profondément dans la société civile que celle-ci est soutenue et étayée par des règles qui garantissent l’égalité des partenaires. C’est bien lorsque la puissance publique garantit l’égalité des droits, diffuse la formation et la compétence, généralise les moyens de l’anti-pouvoir, que la circulation des individus se généralise ; c’est à cette condition que le jeu s’élargit à tous, que des poches d’immobilité sont incapables de se constituer sous l’effet des rapports de dépendance, et que l’ensemble acquiert la dynamique maximale qui est le sens du progrès.

Comme le montre Célestin Bouglé, l’abaissement et la disparition des barrières entre les castes et l’homogénéisation des statuts juridiques qui en résulte permettent une première fois cette mobilisation sociale et l’accès à une société à la fois plus différenciée et plus complexe dans laquelle les différences génériques opposant des groupes homogènes strictement hiérarchisés laissent la place à une variété sans cesse croissante de différences individuelles soutenue et produite par l’égalité des statuts légaux. Mais l’abaissement des barrières juridiques entre les individus ne suffit pas, à lui seul, à maximiser le degré de complexité des sociétés modernes progressives pour au moins deux raisons solidaires l’une de l’autre : les partenaires « égaux en droit » ne disposent pas de moyens équivalents de mobilité et cette inégalité de moyens réintroduit des rapports immobiles, un grand nombre d’individus manquant de ressources pour circuler effectivement, et se trouvant ainsi prisonniers à la fois géographiquement et professionnellement de leur lieu d’origine. Sur ce premier facteur vient s’en greffer un second : ce différentiel de ressources et de mobilité permet des rapports inégaux de dépendance qui amoindrissent la mobilité d’ensemble parce qu’il permet à ceux qui disposent d’un avantage initial de l’emporter « sans effort ». La société moderne et complexe ne peut donc fonctionner comme une société progressive – une société qui ne se fige pas sur les avantages acquis – que grâce à une vigoureuse sphère publique intervenant pour créer les conditions d’une circulation maximale et soutenant cette circulation par des règles qui interdisent à quiconque de profiter d’un avantage hérité, d’une position de force, d’une situation de monopole.

Personne ne doute que l’universalité civique la possession égale par tous des droits de citoyenneté ne soit la condition première d’une telle société, capable d’exploiter ses propres ressources humaines de manière optimale et de développer par là même la richesse des personnalités jusqu’à sa limite supérieure. Certains doutent en revanche que le rôle du politique puisse s’étendre au-delà. Mais, comme le remarque Bouglé, ce doute est illogique car la diffusion de l’instruction et des moyens d’antipouvoir (droits syndicaux, assurances sociales, garantie contre le chômage) est dans le droit fil de la création délibérée de cette citoyenneté égale et en fait partie. Tout comme la création de droits égaux, elle contribue à créer une société authentiquement mobile et individualiste.

Une des idées les plus récurrentes dans la pensée républicaine française à la fin du 19^e siècle est donc bien que la mobilité conduisant à la différenciation et au pluralisme peut avoir deux formes bien distinctes.

Ou bien elle est entravée par le défaut d’instruction et de ressources chez le plus grand nombre ; elle laisse alors subsister d’une part des poches d’immobilité dans une société en mouvement, d’autre part des gisements inexploités de compétences et d’énergie, alors même que des positions dirigeantes sont occupées par des héritiers ou par des compétiteurs qui y ont accédé dans des conditions de concurrence imparfaite. Cette forme de mobilité restreinte conduit à une société moins différenciée et surtout moins « progressiste » qu’elle ne pourrait l’être. C’est le faux-semblant de l’indépendance sans l’égalité, ou plus exactement celui selon lequel un territoire social libéré de toute entrave à la circulation des personnes et des biens est nécessairement un optimum, alors qu’il ne peut évidemment l’être s’il renferme des aristocraties protégées et des catégories entières de membres « immobilisés » qui manquent des moyens initiaux de prendre part au mouvement de la société sur un pied d’égalité.

Ou bien, au contraire, la société œuvre à la réalisation d’une véritable égalité des chances, tentant ainsi d’intégrer l’ensemble des individus au mouvement social, à la circulation et à la différenciation ; sa dynamique en est accrue mais aussi sa légitimité, chose particulièrement importante dans une société dont tout le monde a remarqué l’allergie que lui inspire, sous l’impact d’un sentiment que Tocqueville a qualifié de révolutionnaire, toute supériorité qui n’est pas le reflet authentique d’une différence personnelle. Un des effets d’une société « mobilisée » par une authentique égalité des chances est en effet que l’état des relations sociales et de la structure de répartition du pouvoir et de la richesse est susceptible d’y être consentie par l’ensemble des partenaires qui peuvent la considérer comme juste, parce qu’elle ne comporte que de manière résiduelle des différences dues au hasard ou sans lien avec l’exercice de la responsabilité individuelle. L’ordre social n’est plus subi mais voulu, consenti, libre [26].

Le noyau dur de la conception française de la république est là : l’égalité des chances est la condition sine qua non à la fois de la maximisation du progrès et de la légitimité politique. Le rôle de la puissance publique est de travailler à la création de cette véritable égalité des chances, en particulier par le biais d’une instruction publique gratuite, laïque, obligatoire et où la réussite repose sur le seul mérite. Il ne s’agit pas, dans l’idée républicaine, de supprimer le libre rapport entre les individus, mais de le rendre authentique, de faire en sorte que tous soient en mesure d’y prendre part, qu’aucun membre de la communauté ne soit confiné dans l’immobilité et dans la dépendance par manque de moyens intellectuels et matériels. Il s’agit aussi de garantir le caractère contractuel des rapports, et donc de veiller à ce que, dans le tissu social, les positions détenues par les uns ne leur permettent pas d’imposer aux autres des contrats léonins. Cette double tâche, productrice d’efficacité de l’ensemble, est gage de progrès, mais elle est aussi productrice de légitimité puisqu’elle donne naissance et c’est capital à une forme de société dont tous les membres sont en mesure d’accepter rationnellement la structure et les règles de fonctionnement. L’action publique a donc pour effet de transformer la nécessité (l’interdépendance objective des individus) en liberté (l’interdépendance voulue dans la forme que la puissance publique lui donne, c’est-à-dire dans la forme d’un contrat égal entre personnes égales dans un contexte de juste égalité des chances).

Contre toute idée d’un État tutélaire considéré comme le seul acteur de l’intérêt commun, Rosanvallon plaide pour une redéfinition du politique en termes de négociation et de compromis entre intérêts particuliers, et pour une nouvelle définition de l’intérêt général, appelant de ses vœux ce qu’il définit (à l’inverse de la démocratie illibérale ou de la démocratie polarisée qui décentralise la vie économique mais centralise les décisions politiques) comme une démocratie complexe, « c’est-à-dire une forme politique plurielle dans laquelle la société peut faire entendre sa voix et participer aux décisions dans une succession d’instances allant du plus proche au plus lointain, du plus informel au plus institutionnalisé [27] ».

Son diagnostic se fonde sur l’idée que le politique est trop abstrait, que la sphère politique et son personnel sont incapables de refléter le social, de s’en faire l’interprète et le relais. La raison de la crise, c’est la prééminence constamment réaffirmée du politique sur le social, la prévalence de la modalité d’existence politique de la communauté (abstraite, fondée sur la négation des différences individuelles) par rapport à une impossible modalité concrète d’existence [28].

On pourrait peut être suggérer à l’inverse que la démocratie est en crise non pas parce que la représentation politique est éloignée de la société et déconnectée de cette dernière, mais parce qu’elle a cessé de considérer le modèle universel de l’égalité abstraite comme un moteur réel de transformation de la société et qu’elle s’est au contraire muée en forme de gestion. Ce qui caractérise la crise de la politique, ce n’est pas que, en tant que discours, elle est infidèle à la réalité sociale, mais que, en tant que pratique, elle est infidèle à son propre discours. La crise de la démocratie vient de ce que, désormais, les réflexions sur l’effectivité de l’égalité de tous les citoyens ne sont plus que des mots vides, comme s’il était entendu que le discours n’est qu’un discours et qu’il n’a pas vocation à orienter la transformation de la réalité. Dans la pensée politique républicaine, il y a au contraire une pression constante en direction de l’idée que l’universalisme abstrait est un mensonge très dangereux dans une société qui ne tente pas réellement de progresser vers les conditions effectives de cette égalité, et que la légitimité du politique n’existe qu’aussi longtemps qu’une société progresse vers l’adéquation entre le discours et les faits, c’est-à-dire que l’égalité proclamée dans le discours sert à faire avancer l’égalité dans les faits.