Cette ambition est d’abord au principe des bornes et de la structure chronologiques du livre – du Moyen-Âge, moment de la genèse du modèle dominant de la famille, au dernier quart du 20^e siècle, moment de « crise du mode de reproduction de la structure sociale » (p. 411). Elle commande ensuite les sources mobilisées : travaux des historiens, enquêtes sur les associations familiales et les mouvements natalistes, débats parlementaires, arrêts du Conseil d’État, prosopographies, revues professionnelles et grande presse familiale, mais aussi « relations souvent impromptues avec les interlocuteurs les plus différents, chercheurs, acteurs sociaux concernés, parfois lors d’observations de cérémonies de famille » (p. 23). Aussi pourra-t-on lire aussi ce livre comme une histoire de la démographie et des démographes, et y trouver des querelles qui, pour être oubliées, n’en furent pas moins aussi violentes que celles sur le PACS hier et sur le mariage gay aujourd’hui, ou des pistes de réflexion autour de ce que pourrait être une histoire sociale des sciences sociales, voire des idées politiques.

La famille semble une « institution anhistorique » (p. 91), et ce d’autant plus que l’ordre politique qui est à son origine est pensé selon ses propres catégories constitutives. C’est pourquoi le chapitre 2 (« Savoirs et sciences d’État : généalogie et démographie ») analyse la manière dont, loin d’être naturel, le modèle dominant de la famille s’est imposé et s’est retraduit au fil du temps au sein des groupes sociaux. Même si celui-ci n’est pas formellement nommé, c’est la méthode de Max Weber de repérage de « l’énorme enchevêtrement d’influences réciproques entre bases matérielles, formes d’organisation sociales et politiques, teneur spirituelle » qui informe la trame de ce chapitre et des autres. Aussi ne pourra-t-on ici que citer quelques-unes de ces « influences réciproques », à commencer par la lutte concurrentielle entre Église, monarque, aristocratie et noblesse parlementaire. C’est d’abord l’Église qui impose aux familles aristocratiques son modèle de succession, la lignée, et utilise l’institution matrimoniale comme « arme de contrôle » des familles royales ; puis, face à l’aristocratie menaçante, c’est le Roi qui s’appuie sur le nouveau modèle familial de la future noblesse de robe, fondé sur l’accumulation de biens fonciers et de charges, avant enfin que le contrôle du mariage ne devienne le fait de l’État, aiguillonné par cette nouvelle élite. L’un et l’autre s’y renforcent, la consolidation de l’État par la dépossession de l’Église passant par le renforcement de l’autorité paternelle – au point que, dans la seconde moitié du 18^e, la lutte contre l’ordre patriarcal devient l’envers de la lutte contre la monarchie. Parallèlement, la généalogie, « en affinité avec la forme dynastique de l’État » qu’elle contribue à légitimer, est peu à peu supplantée par la démographie qui est, elle, en affinité avec le développement des préoccupations nouvelles de santé publique et l’apparition d’une nouvelle « vertu », la philanthropie.

Le chapitre 3, consacré à « La “famille” comme instrument et enjeu de luttes au 19^e siècle », analyse l’aboutissement de ce mouvement multiséculaire matérialisé notamment par la création de deux droits : celui du Code civil – bourgeois, au sens où il favorise le « capitalisme foncier », s’oppose au droit d’aînesse et amoindrit la puissance paternelle, mais pas maritale – et celui de la législation industrielle destinée à la famille ouvrière. La famille bourgeoise, hantée par la peur de la déchéance et de la dégénérescence physique, devient désormais le modèle dominant. La famille populaire telle que l’imaginent et la craignent les nouvelles élites, sera l’objet de soins tout à fait particuliers, à la fois parce que ses représentants sont vus comme des barbares et parce qu’ils constituent une force de travail à préserver. Ainsi, les luttes entre élites anciennes et nouvelles se traduisent, au fil du siècle, par le patronage, puis par le paternalisme industriel (particulièrement bien développé par les dynasties du Nord), par les débuts du « familialisme légal » (p. 176), et très concrètement par l’apparition à la fin du 19^e d’une famille ouvrière, fixée par ces politiques sur son lieu de travail et désormais plus conforme au modèle légal. Surtout, comme le souligne le chapitre 4 (« Luttes sociales et enjeu moral : l’invention du familialisme »), la III^e République, son personnel et son hypercorrection morale, ont fortement contribué au développement du familialisme. Rémi Lenoir démontre ainsi que les distinctions usuelles entre « natalistes » (laïques et républicains) et « familialistes » (catholiques), masquent combien « “la défense de la famille” (…) a été aussi et simultanément (…) un facteur de consensus » (p. 253) permettant aux élites de s’opposer aux mouvements ouvriers. La description de la morale familiale laïque et de la manière dont son action se fonde sur les sciences (démographie, médecine, statistiques…), le repérage de ses associations et de ses acteurs constituent l’un des moments les plus suggestifs du texte. En montrant, par exemple, comment pour Émile Durkheim, que l’on peut considérer comme l’un des représentants par excellence de cette morale, « la famille n’est plus (…) une forme universelle au principe de l’ordre social, c’est au contraire l’ordre social qui est à son principe » (p. 226), le chapitre permet d’éclairer la solidité et la plasticité du travail de naturalisation de la famille, et les alliances en apparence contre nature pour la défendre. Tout est dès lors en place pour que se déploient la « politique familiale et (la) gestion bureaucratique de la famille », auxquelles est consacré le chapitre 5. Y est développée tout d’abord l’« histoire sociale des catégories inconscientes » (p. 277), et particulièrement le sexisme et ce qu’il induit – la diffusion du modèle de la « ménagère » ou l’orientation vers les métiers supposés « féminins ». L’analyse des débats autour des allocations familiales, de l’institution qui doit en avoir la charge, de l’impôt, du vote familial, etc., permet quant à elle de montrer la généalogie de la famille comme « catégorie de redistribution » (p. 317). Enfin, le chapitre étudie l’évolution des mœurs des catholiques, leurs interrogations par rapport à la chasteté, puis l’apparition de la notion de « mariage consensuel », ainsi que le rôle des mouvements démocrates-chrétiens de la JOC aux jeunes patrons. Cet « enchevêtrement d’influences réciproques » aboutit à la création après la Première Guerre mondiale du Conseil supérieur de la natalité où convergent tous ces acteurs, puis au Haut comité de la population à la veille de la Seconde Guerre mondiale, et plus généralement à ce que « tous les ingrédients d’un discours étatique sur la famille [soient] mis en place dès la fin des années 1930, statistiques spécifiques, représentants officiellement qualifiés, disciplines scientifiquement constituées et politiquement reconnues, administrations spécialisées » (p. 329).

Les deux derniers chapitres (« Crises politiques et transformation du familialisme » et « Éffondrement des bases sociales du familialisme et crise du mode de reproduction de la structure sociale ») s’intéressent à l’apogée puis au déclin du familialisme d’État. Après avoir montré combien l’unification d’une série de textes juridiques sous le titre générique de « Code de la famille » est un « coup » joué selon la « technologie antiparlementariste et technocratique […] que sont les conseils supérieurs couvrant un secteur particulier d’activité sociale » (p. 351), le chapitre s’intéresse à deux moments de crises, Vichy et la Libération. Vichy apparaît ainsi comme « le laboratoire de ce qu’aurait été un régime familialiste si les dispositions, qui ont été élaborées depuis la fin du 19^e siècle, avaient été appliquées à la lettre et selon l’esprit de leurs concepteurs » (p. 352). À la Libération, par un faux paradoxe que tout l’ouvrage aide à comprendre, les dirigeants de la Résistance insistent sur la continuité en ces matières, comme le montre par ailleurs la continuité des personnels que l’on retrouve depuis le « Code » jusqu’aux instances de direction de l’INED ou de l’UNAF. Mais, de même que viennent s’ajouter de nouveaux acteurs entrés en politique à la faveur de la conjoncture, de nouvelles théories, à commencer par le personnalisme, s’opposent au familialisme traditionnel. Surtout, des voix discordantes commencent à se faire entendre dès les années 1950 : celle de Simone de Beauvoir ou de Jacques Derogy, favorable à l’abolition de la loi de 1920, qui criminalisent l’avortement, mais aussi de ceux qui, à l’instar du RPF, d’une partie de la SFIO et des élites de la planification, voient dans la politique familiale un aspect de la politique de l’emploi et prônent par exemple le travail des femmes. Parmi toutes les « influences réciproques », ce sont en effet la scolarisation et l’entrée massive des femmes sur le marché du travail qui vont miner les fondements sociaux du familialisme, bouleversements que le droit des femmes sanctionne progressivement. Ce sont dorénavant la politique économique et la politique sociale qui dictent les logiques de la politique familiale.

Ce livre, on l’aura compris, est foisonnant (on n’a pu en livrer ici qu’une petite partie), très ambitieux et souvent difficile. Et pourtant, on pourra regretter qu’il ne s’intéresse pas plus au rôle de la psychologie et de la psychanalyse dans l’institution de la famille et/ou que le dernier chapitre n’aille pas jusqu’aux débats les plus contemporains mais s’interrompe quasiment avec les réformes impulsées par Jean Carbonnier. Comme l’a montré notamment Éric Fassin, les psychanalystes ont joué un rôle central dans la réaffirmation toute récente, et au nom de la science, des valeurs familiales dont Rémi Lenoir montre par ailleurs le travail constant de naturalisation. La réflexion sur l’expertise qui est l’un des angles multiples du livre en aurait été d’autant plus enrichie. Dans le même esprit, c’est malheureusement à l’état de quasi-intuition que demeure cette hypothèse : « les déplorations relatives à […] la “crise de la famille” en tant qu’institution correspondent peut-être à une autre crise, celle du mode de reproduction à composante scolaire », horizon évoqué par Pierre Bourdieu, notamment, dans La Distinction. De même, aurait-on pu souhaiter que l’analyse de l’apport de la III^e République au familialisme soit complétée par celle de la contribution de la gauche française, les quelques passages consacrés au PCF étant un peu trop attendus – mais les sources, il est vrai, sont rares. Enfin, on pourrait discuter la manière dont les luttes féministes sont appréhendées et parfois – même si ce n’est que par instants et de manière d’autant plus étonnante que les rapports sociaux de sexe sont bien perçus comme déterminants – ramenées à la lutte des femmes bourgeoises pour leur émancipation.

Frédérique Matonti

Université de Paris-I, LSS ENS/EHESS

Lors de sa parution en 1997, le livre s’inscrivait dans un débat déjà important sur la nature et les implications de la pensée républicaine, en plein renouveau grâce notamment à Quentin Skinner. De ce point de vue, Pettit n’innove guère. Malgré leurs différences, Skinner et Pettit ont en commun d’envisager le républicanisme comme une troisième voie entre le libéralisme et la pensée communautarienne. Ils critiquent le silence de la pensée libérale contemporaine à l’égard de formes de domination et d’inégalités, que celle-ci serait conduite à accepter au nom d’une conception trop étroite de la liberté. Mais à l’inverse des communautariens, ils restent fermement attachés à la notion d’indépendance individuelle, et refusent donc d’envisager le retour à des communautés homogènes comme le moyen de réaliser la liberté, entendue comme capacité à maîtriser son destin [1].

La réponse des libéraux a consisté en général à refuser au républicanisme ce statut de troisième voix. Selon Rawls, écrivant avant la parution du livre de Pettit, le républicanisme est divisé [2]. Il y aurait en fait deux traditions bien distinctes : celle de l’humanisme civique et celle du républicanisme classique. La tradition de l’humanisme civique relèverait du communautarisme puisqu’elle rejette l’idée libérale de la liberté négative au profit d’une conception positive de la liberté, dans laquelle celle-ci dépend de la vie dans une communauté homogène. Michael Sandel ou Charles Taylor relèveraient de cette tradition, qui trouve ses racines dans la Renaissance italienne. Historiquement proche, puisque passant par Machiavel, le républicanisme classique accepterait à l’inverse une conception négative de la liberté tout en insistant sur la faiblesse de la pensée libérale quant aux implications politiques, éthiques et sociales de sa propre définition de la liberté. Selon Rawls, cette seconde tradition, dont relève par exemple Quentin Skinner, est essentiellement compatible avec le libéralisme et n’en est somme toute qu’une de ses variantes. Développant cette analyse, Alan Patten a proposé de parler à propos de cette seconde tradition de « républicanisme instrumental [3] ». C’est au nom de la liberté négative et de son accomplissement que ce courant défendrait, par exemple, une citoyenneté active et un domaine public étendu. Ces biens ne sont pas recherchés pour eux-mêmes mais uniquement dans la mesure où ils contribuent à l’objectif de la maximisation de la liberté négative. Mais n’étant qu’instrumental, ce républicanisme ne serait bien, en fait, qu’une variante du libéralisme.

Cette analyse du républicanisme pose une question délicate aux républicains : peut-on ne pas être libéral sans pour autant tomber dans l’antilibéralisme, c’est-à-dire adopter des positions dont la réalisation pourraient s’avérer menaçantes pour l’indépendance individuelle ? Se situant dans le débat, Pettit présente son livre comme une tentative d’apporter une réponse positive à cette question. Son objectif est de montrer qu’il est possible de construire une pensée républicaine qui soit réellement une troisième voie entre le libéralisme et le communautarisme, c’est-à-dire qui se distingue du premier sans tomber dans le second. Pour ce faire, dans la première partie du livre, il reprend la distinction d’Isaiah Berlin entre liberté positive et liberté négative et montre qu’il existe une troisième conception, la liberté comme non-domination. Pettit rappelle que la liberté négative consiste dans l’absence d’interférence extérieure sur les choix que réalise l’individu alors que la liberté positive consiste dans la maîtrise de soi-même en relation avec la maîtrise du destin collectif. « La distinction entre libertés négative et positive a été préjudiciable à la pensée politique. Elle a entretenu l’illusion philosophique qu’il n’y a, mutatis mutandis, que deux manières de comprendre la liberté : selon la première, la liberté consiste en l’absence d’obstacles extérieurs venant gêner l’individu dans ses choix et, selon la seconde, elle implique de posséder et, en règle générale, d’exercer les moyens qui favorisent la maîtrise et l’accomplissement de soi : notamment l’accès aux institutions organisant la participation et le vote qui permettent à un individu de s’associer aux autres dans la formation d’une volonté commune et populaire [4]. »

Tout en récusant le libéralisme, l’ambition de Pettit est explicitement de construire une théorie républicaine qui ne succombe pas à l’idolâtrie de la démocratie participative ou de la citoyenneté vertueuse. Pettit considère que l’idéal de l’humanisme civique est définitivement dépassé et inadapté pour notre temps. Dans ses propres termes, il récuse le courant « néo-athénien » incarné par Hannah Arendt et Michael Sandel, au profit d’un courant « néo-romain ». Pour ce dernier, la liberté se définit comme l’absence de domination par un tiers.

La définition libérale de la liberté comme absence d’interférence souffre selon lui de trois défauts. Elle est imprécise tout d’abord. Dans la mesure où tout individu est toujours soumis à des interférences, le problème est avant tout de distinguer entre les interférences acceptables et celles qui ne le sont pas. Elle est discutable, ensuite. Il existe des interférences souhaitables, notamment celles qui sont issues de l’État et qui sont le fait de la loi. Elle est insuffisante finalement, explique Pettit, car il peut y avoir domination sans interférence. Le maître bienveillant laisse toute liberté à son esclave. Celui-ci n’en reste pas moins son esclave. À l’inverse d’Isaiah Berlin, qui remarque que la liberté d’un individu peut ne pas être compromise par le fait qu’il est le sujet d’un régime despotique, pourvu que le despote n’intervienne pas [5], Pettit juge que c’est la possibilité de l’interférence plus que l’interférence effective qui met en danger la liberté. Pour ces trois raisons, la liberté négative ne saurait donc constituer un idéal politique acceptable. Ce qui contredit la liberté n’est pas l’interférence, mais la domination, qui se produit lorsqu’« un individu dispose sur un autre d’une capacité d’interférence arbitraire dans certains choix que l’autre est en mesure de faire [6] ». Le républicanisme de Pettit propose donc comme idéal politique de minimiser la domination globale au sein d’une société.

Selon Pettit, l’idéal de non-domination représente un principe unique à partir duquel on peut déduire l’exigence d’égalité, notamment. Les inégalités sociales représentent une des principales sources de domination puisqu’elles mettent les individus les moins favorisés en situation de faiblesse à l’égard des autres et donc en situation de dépendance personnelle potentielle. Les libéraux qui, comme Rawls, se préoccupent d’égalité, sont forcés d’ajouter un second principe à celui de la liberté, car ce dernier, en lui-même, ne permet pas de déduire l’exigence d’égalité. Au contraire, explique Pettit, c’est au nom de la liberté elle-même que l’exigence d’égalité peut-être posée. Il ne saurait y avoir de contradiction entre les deux exigences, puisque la seconde est la conséquence de la première. C’est l’argumentation en faveur de cette articulation entre liberté et égalité qui constitue un des principaux apports théoriques de l’ouvrage.

Cette tentative de nouvelle définition de la liberté a suscité de nombreuses critiques. Selon Roger Boesche, elle ne représente pas vraiment une alternative à la liberté négative. Il explique que la plupart des exemples donnés par Pettit de domination sans interférence, c’est-à-dire de cas où, selon lui, la définition libérale de la liberté échoue à identifier un empiètement sur la liberté, ont en fait historiquement été identifiés comme tels par les libéraux : esclavage, exploitation au travail, etc [7]. Au mieux, conclut Boesche, Pettit « coupe les cheveux en quatre ». Alan Patten approuve cette analyse. Selon lui, si la théorie de Pettit est séduisante, elle ne semble pas se distinguer très clairement d’une approche libérale « de gauche [8] ».

Il est regrettable que la réception du livre se soit souvent limitée à la question, somme toute secondaire, de savoir si Pettit est ou non un libéral. Cela ne fait guère justice à la valeur du livre. Mais la responsabilité de ces critiques incombe largement à Pettit. Il a commis une première erreur en présentant le républicanisme comme une alternative au libéralisme, et en se présentant lui-même comme un adversaire du libéralisme, alors même que sa version « néo-romaine » du républicanisme est au contraire parfaitement compatible avec lui. Il y a aujourd’hui unanimité sur ce point [9]. Sa seconde erreur tient à ses multiples approximations quant à l’histoire des idées, qui discréditent largement sa tentative de se positionner à l’égard des différentes traditions. Tout d’abord, prétendre comme il le fait qu’il existe « une » théorie libérale de la liberté et que celle-ci se réduit à une théorie de la non-interférence, est extrêmement discutable. La théorie selon laquelle toute interférence, y compris celle issue de la loi, représente un empiètement sur ma liberté a été effectivement défendue par certains libéraux, comme Jeremy Bentham ou John-Stuart Mill, mais certainement pas par tous. Ainsi, pour Locke, « la fin de la loi n’est pas d’abolir ou de restreindre, mais de préserver et d’étendre la liberté [10] ». Conscient de cette difficulté, Pettit range Locke du côté des républicains et non des libéraux [11]. Cette solution paradoxale montre bien que Pettit est ici en terrain plus qu’incertain. Ses références à la tradition républicaine sont souvent non moins approximatives [12].

Dès lors que l’on fait abstraction de ces défauts et que l’on admet que le républicanisme de Pettit est bien, en fait, une variante du libéralisme, on peut saisir l’apport véritable de l’ouvrage. Le propre de sa théorie, comme nous l’avons déjà suggéré, est d’être une théorie « non-pluraliste » des valeurs. Rappelons qu’une théorie pluraliste des valeurs, conformément à la définition d’Isaiah Berlin, pose que nos différentes valeurs entrent en contradiction et que cette contradiction est indépassable [13]. En particulier, la liberté et l’égalité sont deux valeurs contradictoires, et il n’existe pas de troisième terme qui permettrait de les concilier de manière stable. Il n’y a que des solutions contingentes à leur contradiction. Pettit montre de façon convaincante qu’avec une définition plus ambitieuse de la liberté – comme non-domination – on doit rejeter un tel pluralisme. La liberté comme non-domination implique des exigences identifiables en termes d’égalité, en termes de structures institutionnelles et en termes de politiques publiques (dans le détail desquelles Pettit entre dans la seconde partie du livre).

On ne peut dès lors qu’approuver la remarque de Charles Larmore. Grâce à Pettit, écrit-il, « nous sommes en mesure d’apprécier les obscurités et les désaccords qui entourent la notion de liberté dans la tradition libérale. Nous avons les moyens d’être plus explicites que des penseurs antérieurs lorsqu’il s’agit de spécifier la sorte de condition nuisible dont l’absence constitue la liberté. Le républicanisme s’avère l’instrument d’une formulation plus lucide de la théorie libérale, et Pettit aurait été sage de le présenter sous cet angle-là [14] ». Ce livre adresse en particulier des questions renouvelées à tous les tenants d’une théorie neutraliste de la liberté. L’exigence de liberté, montre Pettit, n’est guère « neutre » et ne peut être soutenue par la seule mise en place d’un cadre juridique. L’exigence de liberté fait système avec de nombreuses autres exigences, notamment en termes d’égalité sociale. Pour ces raisons, la liberté a besoin de la puissance étatique pour s’accomplir, loin d’être mise en danger par elle. Et ce faisant, Pettit parvient à rester parfaitement libéral. À bien des égards son républicanisme peut être caractérisé comme un libéralisme de l’État. C’est un des aspects les plus stimulants de son travail, et un autre signe de l’originalité de son républicanisme. Ce n’est pas la participation démocratique des citoyens qui est la condition de la liberté, mais l’État, ou plus précisément la confiance réciproque entre l’État et les citoyens. Nul doute que ce dernier aspect intéressera particulièrement les lecteurs français !

Alexis Dalem

Institut d’études politiques de Paris

Cycle de Pensée politique