L’ouvrage d’Emilio Gentile se découpe en deux parties. La première, très historique et épistémologique, balaie les principales interprétations du phénomène fasciste (Mosse, de Felice, E. Weber, Nolte, Tasca…) ainsi que les différentes expériences historiques, autres que celle de l’Italie, qui ont vu éclore une expérience fasciste (Croatie, Roumanie, Portugal…). L’auteur conclut cette première partie par une tentative de définition « de l’essence totalitaire du fascisme » autour de ses trois dimensions constitutives : l’organisation (mouvement de masse ou prévalent des jeunes organisés en parti milice et fondant son identité sur le sens de la camaraderie et une volonté de destruction de la démocratie parlementaire), la culture (mythique aux origines nietzschéenne, idéologique par son refus des idéologies et son pragmatisme forcené, totalitaire par sa volonté de fusion des masses à la nation), les institutions (appareil policier, parti unique, symbiose entre le parti et l’État, corporatisme économique, esprit impérialiste) (p. 120-122).

La deuxième partie, se présente plus sous la forme d’un essai, on devrait dire d’une pluralité d’essais tant parfois l’impression est grande d’une juxtaposition d’articles interprétatifs du fascisme. Au cœur de son analyse, le chapitre 4 du livre s’attache à réfuter l’idée généralement développée dans les écrits de Stella ou Bobbio, d’une absence d’idéologie propre au fascisme. « Le fascisme eut comme principe de son idéologie la critique des idéologies » (p. 128) assène Gentile qui précise plus loin « le fascisme fut surtout une idéologie de l’État (…) À ce titre il fut l’antithèse de l’idéologie communiste qui est l’idéologie de la société ». Culte de l’État et de la nation, exaltation de la force et de sentiments bruts, refus de la démocratie comme de l’humanisme, du collectivisme, du matérialisme ou du capitalisme, le fascisme fut tout cela et plus encore avec sa réelle volonté d’accoucher d’un « homme nouveau ». Adoptant une définition très large de l’idéologie (des mythes et valeurs aux doctrines constituées), Gentile assure que c’est cette force idéologique du fascisme qui fut à l’origine de son succès auprès de nombreux intellectuels comme Drieu La Rochelle, Brasillach ou Céline (on s’interrogera sûrement sur la réalité de cette assertion pour ces deux derniers auteurs, plus fascinés, comme l’a montré Alice Kaplan pour Brasillach, par l’esthétisme ou le nihilisme du fascisme que par la portée de ses valeurs intellectuelles). La dimension idéologique du fascisme pousse de nombreux analystes à le concevoir comme un phénomène révolutionnaire, comme un radicalisme de droite promouvant une « révolution de droite » (Mosse, Parsons). Le fascisme fut-il une révolution ? Gentile tarde à se prononcer mais dresse un intéressant tableau des interprétations proposées à l’issu duquel il s’accorde à reconnaître la volonté de transformation sociale et historique du fascisme (chap 5). Cette reconnaissance, Gentile l’affine quatre chapitres plus loin (pourquoi cette construction chaotique du plan ?) en faisant le lien entre fascisme et religion et en décrivant avec habileté ce désir d’« homme nouveau » cher au Duce. « Le fascisme est une conception religieuse de la vie » dira Mussolini alors que Salvatore Gatto, intellectuel fascisant, décrit le fascisme comme « une religion politique et civile » (p. 330). De fait, en concurrence avec l’Église catholique, le fascisme tentera de marier avec difficulté sa nouvelle religion fondée sur la glorification de la nation, la mystique du sang et des martyrs et le culte des héros avec le fond catholique de l’Italie des années d’après-guerre. C’est finalement d’une utilisation très instrumentaliste des rituels du catholicisme que naîtra la mise en scène de la religion fasciste qui, prudente, ne s’attaquera jamais de plein fouet à l’Église de Rome. Cette religion a un message révolutionnaire : la genèse d’un homme nouveau dont Gentile interroge l’ossature. Celle-ci navigue entre deux idéaux types : celui du « bourgeois vertueux », rédempteur du déclin national et barrage à la vague rouge et celui du légionnaire antique, renouant avec le passé glorieux de l’empire. Dans des pages passionnantes, Gentile cherche à percer les origines du mythe de l’homme nouveau et donne la parole aux intellectuels fascistes, virulents à l’encontre de la Renaissance et de son individualisme, moment de transition, selon eux, vers le déclin de l’italianité (p. 366 et s.). Mais c’est surtout le traumatisme de la Grande Guerre, l’expérience de la douleur en commun, qui fait naître des tranchées et de leur apocalypse cet homme nouveau, ce citoyen soldat dont François Furet avait déjà souligné la genèse au sein des « sociétés brutalisées » allemande ou russe. Comme tout mouvement totalitaire, l’idéologie fasciste est portée par un chef, un Duce dont Gentile trace avec finesse le culte (chap. 6 et 7). Mais l’auteur prend soin de distinguer le mythe mussolinien de la « fabrique du Duce » (p. 186). Avec des accents proches de ceux de l’historien anglais du nazisme Ian Kershaw, Gentile trace le parcours charismatique de Mussolini dans les cercles socialistes avant de décrire son registre de séduction, identique, auprès des milieux nationalistes. Si l’on peut regretter une absence de détail dans cette « fabrique du charisme », une explication sociologique précise à la réussite de cette illusion collective, l’auteur montre cependant à grands traits le processus qui préside à l’acceptation du principe du chef : omniprésence dans les régions, discours d’ordre, exploitation des conflits internes au parti fasciste, pragmatisme séduisant aux yeux des élites… Le « demi-dieu » va devenir une « raison de vivre », nous explique Gentile, en utilisant les témoignages fascinants de l’entourage du leader. Au centre de l’appareil d’un parti qui, contrairement à l’Allemagne nazi ou l’URSS n’a jamais totalement absorbé l’État, le principe du chef fonctionne comme un mythe et permet à Gentile de définir le « césarisme totalitaire fasciste » : « une dictature charismatique de type césarien, intégrée dans une structure organisationnelle construite conformément à un mythe totalitaire, consciemment adopté et opérant concrètement comme code de conduite et point de référence pour l’action et l’organisation de l’État et des masses » (p. 264).

À l’issue de cette lecture longue mais passionnante, le lecteur sort convaincu de la réalité idéologique du fascisme ; et cette conviction est d’autant plus forte que ce voyage dans les méandres des valeurs fascistes ne se fait pas en délaissant le bagage de l’histoire. C’est une vision historicisée de l’idéologie, et non la quête d’une doctrine/mystique primale et originaire à laquelle nous a convié l’auteur qui conclut sur sa préoccupation épistémologique : « une histoire du fascisme-idéologie faisant abstraction de l’histoire du fascisme-parti et du fascisme-régime serait une histoire tronquée, parce qu’elle exclurait de la définition même de l’idéologie fasciste tout ce qui fut élaboration idéologique de l’expérience vécue du fascisme » (p. 421). Pourtant le doute demeure sur le caractère totalitaire de l’expérience fasciste et c’est là le principal écueil de l’analyse. Gentile veut convaincre de la « modernité totalitaire » du fascisme italien et donne ainsi, dès la page 114, une longue définition du totalitarisme en même temps qu’il souligne avec justesse l’auto-dénomination totalitaire du fascisme naissant. Mais un élément central est peu présent tout au long de sa lecture, un élément dont Arendt faisait un des traits constitutifs du totalitarisme, celui-là même qui permet de distinguer, non pas seulement en degré mais en nature, les expériences nazies ou communistes de leur pendant fasciste : l’omniprésence d’une violence totale et aveugle aux agissements des violentés dont l’institution concentrationnaire restitue la logique. Cette violence, étrangement absente de la lecture de Gentile, apparaît en filigrane tout au long du livre de Philippe Burin.

Dans ce petit essai stimulant, Burrin tente de comprendre la puissance de séduction de l’antisémitisme, en Allemagne, dans les années 1930 et 1940. Son propos s’articule en trois chapitres denses : interpréter la spécificité allemande en matière d’antisémitisme ; cerner les raisons du radicalisme idéologique et de l’acceptabilité sociale de l’antisémitisme nazi ; comprendre l’incompréhensible c’est-à-dire le passage d’une logique d’exclusion communautaire à une logique d’extermination totale.

Après avoir montré l’ancrage historique de l’antisémitisme évoluant d’une fantasmagorie judéophobe dès le 12^e siècle (les juifs mangeurs d’enfants chrétiens) jusqu’à s’adapter aux impératifs de la modernité avec les Lumières (les juifs traditionnels comme suppôts de l’obscurantisme), Burrin tente de cerner les spécificités de l’antisémitisme contemporain. Celui-ci associe différentes figures du juif qui, toutes, « construisent l’image des juifs comme l’opposé absolu, le négatif entier de l’identité que (les antisémites) défendaient ou promouvaient » (p. 28). Ainsi à l’antijudaïsme traditionnel s’ajoute un antisémitisme nationaliste, dénonçant une diaspora sans attache et volontiers internationaliste ; un antisémitisme raciste flirtant sur le darwinisme de l’époque et établissant une frontière infranchissable entre Sémites et Indo-européens ; un antisémitisme politique pointant les juifs, présents dans certaines professions, comme les grands profiteurs de la modernité économique ; enfin, un antisémitisme réactionnaire tonnant contre la menace du « juif bolchevik » ou d’une mythique « guerre juive » en préparation. Mais cet antisémitisme de combat se retrouve tristement partagé dans l’ensemble des pays d’Europe où la communauté juive est installée de longue date. Pourquoi dès lors eut-il ce si singulier destin en Allemagne ? Burrin apporte trois réponses : la fragilité de l’entité nationale allemande, ce qu’il appelle « la question allemande » (p. 33), va encourager l’émergence d’un nationalisme ethno-raciste partiellement défini contre « l’insolente réussite juive ». Comme le dit l’auteur, « tout ce qui pouvait donner de l’actualité à la question allemande comportait le risque d’un renforcement de la définition ethnique de la nation, lequel ne pouvait qu’aggraver la perception d’une altérité juive » (p. 36). Deuxième facteur explicatif : l’élément religieux. Dans une Allemagne encore peu sécularisée et volontiers à l’écoute d’un discours interprétant la guerre comme une épreuve divine contre l’Ouest décadent, capitaliste et libéral, les juifs sont perçus comme doublement discordant en raison de leur attache religieuse et de leur réputation commerçante. Enfin, sans que Burrin ne s’en explique avec précision, le poids de la culture autoritaire allemande, forte de ses valeurs militaires et aristocratiques, accentue « la différence ou plutôt la malfaisance juive » (p. 39).

La question reste entière du radicalisme de l’antisémitisme nazi et de sa progressive acceptation par une part non négligeable de la population allemande. C’est l’objet du second chapitre. L’auteur accorde une place centrale à Mein Kampf dont il réclame qu’on « prenne au sérieux » les élucubrations haineuses. Hitler rénove en effet en profondeur l’antisémitisme contemporain en offrant aux juifs le visage rigoureusement inverse de celui des Aryens. Pour cela Hitler, versant dans un historicisme biologique qui fonde la nouveauté de son antisémitisme, adopte une interprétation apocalyptique de l’histoire, évoluant vers un combat ultime et planétaire entre deux races antagonistes. À cette vision d’apocalypse se dessine un rejet du juif sur des bases biologiques, passant par sa totale déshumanisation. Une fois admise cette nouveauté de l’antisémitisme, Burrin s’efforce d’en comprendre l’acceptabilité sociale. Pourquoi et comment peut-on croire à l’incroyable ? La démonstration se fait ici plus fragile. Certes Philippe Burrin avance l’idée d’une popularité du nazisme en raison de lois antisémites qui « devaient donner au peuple allemand un nouveau sentiment d’estime de soi » (p. 56) ; certes, la socialisation va s’opérer par le biais des institutions du régime (vite passées en revue). Mais ces deux thèmes sont trop rapidement évoqués et s’ils permettent de comprendre l’image négative des juifs, ils restent trop généraux pour saisir l’adhésion à la doctrine nazie. Burrin avance alors une autre idée : cette adhésion s’effectue en fait plus sur trois valeurs fortes du régime, qui vont constituer les juifs en pôle de rejet. Ces trois valeurs sont la santé (pureté raciale et performance des corps aryens dont les juifs constituent, avec d’autres, l’antithèse), la puissance (celle du Reich et de la nation, constamment menacée par les juifs apatrides et leur puissance monétaire supposée), la culture (celle de l’esprit millénaire germanique, dont la culture moderne « dégénérée et juive » représente l’exact opposé). Mais comment ces valeurs et leurs antithèses vont s’intérioriser dans l’esprit collectif ? L’auteur reste à ce sujet dans un flou sociologique dommageable.

Enfin, Burrin termine son exposé par une question terrible : « comment on est passé d’une politique d’exclusion et de départ forcé des juifs du Reich à une politique d’extermination de tous les juifs d’Europe ? ». Là encore, l’historien centre son explication sur les propos d’Hitler et sa vision apocalyptique de la guerre, au risque de plaquer un peu hâtivement le « ressentiment » individuel perceptible dans les écrits du Führer sur un collectif atomisé. Le traumatisme de 1918 est rappelé avec intelligence au lecteur. Pour Hitler, cette victoire « juive » ne devra en aucun cas se renouveler. Se développe dans l’idéologie hitlérienne l’image du héros allemand humilié après guerre par les juifs « ricaneurs ». « De cette image du rire juif qui allait s’étrangler – s’étouffer – s’exprimait un énorme ressentiment collectif » qui au-delà d’Hitler, habitait, selon Burrin, l’ensemble du mouvement nazi (p. 79). On est là au cœur de l’hypothèse de l’auteur. Pour comprendre ce « désapprentissage de la civilisation ou, pour le dire autrement, l’apprentissage du désintérêt » (p. 89) chez le peuple allemand, il importe de replacer au centre de l’analyse la capacité des Nazis à diffuser cette culture du ressentiment, née de l’issue de la Première Guerre et accentuée par un discours de haine apocalyptique. Ressentiment et apocalypse apparaissent bien comme la matrice psycho-idéologique de l’antisémitisme nazi.

Xavier Crettiez

UFR des sciences juridiques et politiques

Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines

Ces quelques centimètres de papier sont souvent vus comme la preuve absolue de l’identité personnelle, le résumé d’une vie et le ticket d’entrée dans la société, dans la communauté nationale. Mais ce document est également le produit d’une réflexion politique et statistique très poussée, qui suppose un niveau technique et une approche systématique difficile à percevoir tant nous sommes habitués à couler nos représentations dans ses catégories.

Cette genèse technique et scientifique de la carte d’identité est fort bien rendue par le livre de Pierre Piazza, même dans ses aspects les plus anecdotiques comme le gaufrage du papier. En analysant comment le contrôle des populations a pu nécessiter une évolution technologique (pour mieux rattacher le document à une personne, pour empêcher les suspect de passer entre les mailles du filet) qui a vu son achèvement dans l’instauration d’une véritable science de la carte d’identité, science qui a eu ses spécialistes venus d’horizons divers (policiers, hauts fonctionnaires, statisticiens, « anthropologues »). Le moindre des paradoxes n’est probablement pas qu’à mesure que la carte d’identité devient un objet de plus en plus technique, elle passe peu à peu inaperçue, la nécessité de l’avoir s’imposant à tous, si bien que cette carte qui a suscité l’indignation des Britanniques, par exemple, lorsqu’il s’est agi de l’introduire, nous semble pourtant parfaitement évidente, et représente même pour certains l’alpha et l’oméga de l’identité d’une personne.

Au-delà de cette approche purement technologique, assez proche de celle de Mary Douglas dans son Comment pensent les institutions [1] (d’ailleurs cité dans la bibliographie), et grâce à cette analyse, Pierre Piazza réussit à construire une histoire sociale dynamique de la carte d’identité, qui fait valoir les différentes logiques, parfois contradictoires, qui ont présidé à la création, puis au développement de la carte. Cet ouvrage se lit par bien des aspects comme une enquête, comme un roman des origines de l’identité française « de papier ». Deux fils se croisent et se recroisent dans cette trame : comment la République naissante a pu se défier du livret ouvrier et autres « passe-ports » intérieurs pour des raisons idéologiques et stratégiques jusqu’à privilégier un document unique, délivré par une administration centralisée, et comment les méthodes de police ont dû s’adapter aux nouvelles réalités d’une France urbaine et mobile, passant graduellement de la reconnaissance visuelle au bertillonnage puis aux empreintes et à la photographie. Impératif politique d’un traitement unique de tous les citoyens, nécessité « sécuritaire » d’établir avec certitude l’identité de personnes, ont fini par converger vers le document actuel, qui a été progressivement diffusé dans l’ensemble de la société par des méthodes oscillant entre incitation civique et obligation légale aux heures les plus sombres. Cette histoire serait incomplète sans une analyse des différentes méthodes mises au point pour se soustraire à la surveillance policière et contourner ou contester l’obligation légale – et précisément, l’analyse est riche de nombreux documents à cet égard (articles, témoignages, caricatures).

La division de l’ouvrage en trois parties, de taille décroissante, met bien en évidence cette dynamique. Dans un premier temps, il s’agit de montrer comment le système assez hétéroclite de livrets et attestations en tout genre issu des strates légales accumulées depuis la Révolution est rendu à la fin du 19^e siècle complètement obsolète à la fois par l’idéal républicain – incompatible avec les inégalités face à l’administration selon l’origine sociale (ouvriers, repris de justice ainsi que certains étrangers devant disposer de documents spécifiques) – et par l’évolution sociale, qui rend l’assertion traditionnelle de l’identité par la reconnaissance visuelle insuffisante et inadaptée. C’est donc en combinant préoccupations symboliques et sécurité publique que l’idée de la carte unique a fini par s’imposer, et que sa forme a été raffinée par le perfectionnement de l’anthropométrie (qui donne des critères objectifs et mesurables pour identifier les individus). Mais les tensions entre les deux impératifs se font déjà sentir, puisque sa possession n’est pas rendue obligatoire, la troisième République préférant l’incitation à une politique plus contraignante.

L’État français représente une étape décisive dans cette évolution, ce qui justifie la place centrale qui lui est accordée (la deuxième partie est entièrement consacrée au régime de Vichy). La tension à l’intérieur du système vichyssois entre les « vieux romains » et les « jeunes cyclistes », pour reprendre l’expression de Moysset, tourne pour la question qui nous concerne clairement en faveur de ces derniers : la carte est rendue obligatoire, et ce sont les difficultés liées à la mention obligatoire « Juif » ou « Juive » sur la carte d’identité qui vont précisément entraîner un perfectionnement de la carte. On va désormais chercher à rendre la carte infalsifiable, en remplaçant les tampons par des gaufreuses, et surtout on rationalise le système pour permettre plus facilement les recoupements. Ici, la logique de l’État est une logique de répression et de traque, et la carte d’identité devient clairement, et presque exclusivement, un enjeu de sécurité publique, et non pas une simple garantie, ni un contrôle. Vichy applique à la carte d’identité l’approche technocratique qu’il réserve aux questions administratives, question sensible lorsque l’identité devient un motif de persécution.

C’est cette imbrication totale du perfectionnement de la carte d’identité et du recensement systématique des populations discriminées, rendu possible par la généralisation de la carte et la centralisation du système, qui rend problématique l’évolution de la carte après la guerre, à laquelle est consacrée la troisième et dernière partie. Entre le rejet du modèle vichyste et la nécessité de contrôler une population toujours plus importante, toujours plus urbaine, et toujours plus mobile, il y a un juste milieu difficile à trouver, et désormais l’opinion publique a perçu plus nettement l’importance de l’enjeu. Si les mentions discriminatoires ont fini par disparaître, mouvement précipité par la décolonisation, l’organisation de l’accès à la carte d’identité a conservé les mêmes grandes lignes, et c’est sur la sécurisation de la carte elle-même qu’ont lieu les évolutions majeures (la carte « infalsifiable » actuelle ayant représenté la dernière grande controverse sur le sujet). On ne saurait pour autant négliger la création de la Commission nationale de l’informatique et des libertés (CNIL), dont l’auteur rend bien compte en détail : la question de la discrimination et celle du fichage sont toujours des préoccupations actuelles, et les débats sur le voile et la laïcité ont fait reparaître la question de la discrimination, d’une manière paradoxale puisqu’il s’agit maintenant de revendiquer le droit à un signe distinctif.

Finalement, c’est sur cette question de la discrimination et de son contraire, l’inclusion à un « nous » national, que la recherche de Pierre Piazza est peut-être incomplète. Annoncée à plusieurs reprise, traitée en filigrane lorsqu’il s’agit du fichage des étrangers, des colonisés ou des Juifs, cette thématique ne représente pas un axe d’analyse majeur, même si elle représente l’horizon de tout ce qui est dit. Si le fichage est le danger majeur de la carte d’identité et de son perfectionnement, le fait de se voir refuser arbitrairement la délivrance de ce sésame représente également un danger, tant il est vrai que c’est la carte d’identité, infiniment plus que le passeport, qui rattache à la communauté nationale et civique [2]. Or c’est pour la délivrance de ce document que les contrôles sont le plus rigoureux, voire kafkaïens (le Canard Enchaîné rapporte souvent, depuis la mise en vigueur de la nouvelle carte et le contrôle accru qui a été imposé par sa falsifiabilité en amont, des cas d’officiers d’état civil qui exigent des certificats de naturalisation de parents ou de grands-parents à des gens qui pourtant disposent déjà d’une carte d’identité périmée). La question de l’exclusion et de l’inclusion se pose aussi en termes de divers degrés de nationalité, correspondant aux divers statuts reflétés par les cartes : ce n’est pas parce que la carte d’identité unique s’est imposée qu’elle était réellement unique, sinon dans le discours, puisqu’elle différait pour les Algériens notamment. Si Pierre Piazza évoque bien cette question, je regrette pour ma part qu’elle ne soit pas plus centrale.

Ce petit regret est insignifiant, cependant, au regard de l’immense travail réalisé par l’auteur, qui a compilé un ensemble remarquable de sources, tant universitaires qu’administratives. Il est particulièrement ardu de savoir mener de front, sans se perdre, toutes les problématiques qui s’enchevêtrent autour de la carte nationale d’identité dans notre pays, et cet ouvrage réussit à dresser un tableau dynamique et critique de cette histoire, tout en gardant une grande cohérence de part en part.

Flora Bolter

IEP, Paris