Cette différence de perception ne compte pas pour rien dans les mésententes et les incompréhensions récurrentes entre les deux pays, notamment en France où l’antiaméricanisme se traduit souvent par une forme d’antilibéralisme [1]. Les États-Unis y étant souvent perçus comme l’épicentre d’un libéralisme mondialisé désignant pêle-mêle le capitalisme « sauvage », l’impérialisme des productions de la culture de masse américaine ou encore la « marchandisation » des rapports humains. Les crispations récentes nées des divergences franco-américaines sur la question irakienne ayant peu contribué à une compréhension plus fine de la réalité et des complexités du libéralisme américain.

C’est bien évidemment à celle-ci que l’on essaiera de prétendre ici, en défendant l’idée d’une transformation en profondeur du sens même du libéralisme américain depuis les années 1960-1970. Le postulat à partir duquel nous formulons cette proposition étant que la version américaine du libéralisme peut être définie par une compréhension et un traitement, originaux et originels, du fait générateur même de l’ethos libéral : le pluralisme. Si l’on considère qu’il existe un « modèle américain » en la matière, celui-ci pourrait être décrit comme une réponse inédite, à la fois théorique et historique, au « fait du pluralisme » moderne. Réponse forgée au moment même de la fondation des États-Unis – mêlant à la fois démocratie représentative, souveraineté populaire, état de droit et économie de marché dans un cadre national corrigé de fédéralisme. En fait, il s’agit de la première tentative grandeur nature de quadrature du cercle politico-économique moderne.

Notre hypothèse est que cet effort original et originel a été profondément remis en question depuis la fin des années 1960 – comme jamais auparavant dans l’histoire américaine. Le « pluralisme » qui en constitue l’élément-clé a en effet subi une modification radicale que l’on pourrait presque qualifier de génétique en passant d’un pluralisme de l’intérêt (de la diversité des intérêts) à un pluralisme de l’identité (de la différence des identités). C’est le « tournant identitaire » des années 1960-1970 [2] qui a modifié la « grammaire » du pluralisme américain et mis fin au consensus libéral national tel qu’il a été reformulé après la Seconde Guerre mondiale par Louis Hartz notamment [3]. Le libéralisme américain a ainsi été profondément bouleversé et n’apparaît plus aujourd’hui comme la source naturelle d’unification et d’identification de la pensée politique et sociale aux États-Unis. Et bien que ce mouvement de fond soit difficile à rattacher aux formes classiques de l’antilibéralisme, on peut sans doute y voir une « manière » bien plus menaçante que celles-ci, car consubstantielle de la logique même du libéralisme.

Pour ces deux auteurs, c’est Tocqueville qui a fourni la meilleure et la première expression de la thèse libérale nationale américaine [6], c’est-à-dire d’une société américaine formée par un arrangement inédit de la liberté individuelle et de l’égalité. « L’égalité des conditions » décrite par Tocqueville est ainsi le signe de la grande rupture par rapport à l’Europe puisque les Américains sont « nés égaux au lieu de le devenir » [7], d’autant que ce penchant égalitaire a pu s’adosser à des conditions matérielles exceptionnelles [8].

Ainsi le sociologue suédois Gunnar Myrdal, en même temps qu’il est un des premiers à dénoncer la condition des Noirs dans son enquête sur la société américaine, met l’accent sur l’importance du « libéralisme humaniste » issu des Lumières dans la fondation de la République américaine, notamment à travers le combat pour l’Indépendance. Les idéaux issus de ce libéralisme endossé et renouvelé par les Pères Fondateurs proclament à la fois les « droits inaliénables (des hommes) à la liberté, à la justice et à l’égalité des chances » et la dénonciation de toute « différence fondée sur la race, la croyance ou la couleur » [9]. Pour lui, la croyance des Américains dans « l’égalité des conditions » est plus forte que les tendances discriminatoires qui animent la société américaine, celles-ci n’étant à ses yeux que des manifestations de jalousie, d’ignorance ou de comportements irrationnels, de la part de Blancs pauvres, incultes et déclassés, présents notamment dans le sud et l’ouest du pays. Sa vision étant plutôt optimiste quant à la résolution des conflits raciaux [10].

Louis Hartz insiste pour sa part sur un autre aspect de l’analyse tocquevillienne : les conditions économiques et sociales américaines qui favorisent l’égalité et la liberté. L’absence d’une période féodale – et des institutions qu’elle a produites en Europe – dans l’histoire américaine coloniale, et plus généralement l’absence de polarisation du débat social par la suite, notamment autour de classes sociales antagonistes, a permis à la société américaine d’offrir à ses membres un environnement très favorable à la fois à l’épanouissement personnel et au bien-être collectif. Aux yeux de Hartz, les Pères Fondateurs étaient plutôt des « lockéens instinctifs » que de véritables théoriciens libéraux. Les « vérités libérales » leur apparaissaient comme des évidences. Le libéralisme philosophique, au soubassement de la société américaine, restant pour eux le produit de pratiques sociales et de réalités vécues dès avant l’épisode révolutionnaire. Et si des conflits ont bien évidemment émaillé l’histoire américaine, ceux-ci sont toujours restés dans les limites conceptuelles du libéralisme, ils ont toujours été surmontés grâce à ce que Hartz appelle la « racine secrète » qui fonde l’unité et l’unicité du « credo américain », voire de « l’exceptionnalisme américain » [11].

La défense et l’illustration de la thèse libérale nationale par Louis Hartz et Gunnar Myrdal leur permettent de placer au cœur de l’histoire et du modèle politique américain les valeurs centrales d’un libéralisme classique dont on pourrait dérouler la généalogie de Locke à Tocqueville. Pourtant, ces auteurs, bien qu’ils mettent de côté l’affrontement de classe, n’en restent pas moins sensibles aux différents types d’inégalités observables dans la société américaine en marge du consensus libéral – inégalités raciales, ethniques ou de genre. Une fois encore, Tocqueville sert de modèle, puisque lui-même a mis l’accent sur la question des « deux races » en marge de la société américaine : les Noirs et les Indiens. Et qu’il aborde de surcroît la situation des femmes américaines, en montrant comment ces deux types de minorités, « races » et « femmes », forment une sorte de limite physique de la démocratie américaine. Les Noirs représentant « le plus redoutable de tous les maux menaçant les États-Unis » et les femmes des êtres certes formellement égaux aux hommes, mais dont l’égalité réelle passe par une position prédominante dans une sphère différente de l’activité sociale, une sphère liée à l’expression de qualités et de différences naturelles, propres aux femmes, la sphère privée – alors que les hommes de la même manière dominent légitimement la sphère publique [12].

Et même si ni Myrdal ni Hartz n’abordent la « question féminine » dans leurs ouvrages respectifs de 1944 et 1955, ils tentent de tenir compte de « la question minoritaire », à partir de l’exemple noir [13]. Myrdal propose ainsi une analyse qui montre que les Noirs sont les grands exclus du « credo américain » – c’est Myrdal lui-même qui a popularisé l’expression. Mais ce qui apparaît de manière originale dans An American Dilemma vient du fait que les fondements libéraux du credo en question sont les mêmes qui servent, parfois aux mêmes intellectuels, à justifier le racisme. Il existe en effet à ses yeux une proximité patente entre le naturalisme scientifique et le rationalisme des Lumières [14]. Bien sûr Myrdal concède qu’il ne s’agit pas là de la seule explication du racisme américain, notamment pour ce qui est du racisme « petit blanc » dans le sud qui s’appuie essentiellement sur des croyances religieuses ou encore sur des critiques des Lumières [15]. Hartz parle peu de la situation des Noirs dans son livre de 1955, et lorsqu’il le fait c’est essentiellement pour minimiser la portée des différentes théories racistes évoquées par Myrdal. La manière dont Hartz rend compte de la situation raciale dans le sud des États-Unis montre combien le point de vue qu’il adopte à propos du racisme et de la ségrégation – deux attitudes qui cadrent mal avec la thèse consensualiste – est réducteur. Il présente en effet des justifications de l’esclavage qui ne sont pas directement racistes, au contraire du « nationalisme romantique » dont un des porte-parole, George Fitzhugh, proclamait que l’esclavage était bénéfique à tous les travailleurs dans la société, ou encore des « Nullificateurs », tels que John C. Calhoun qui déclarait par exemple que « l’idée d’un peuple américain, en tant que constituant une seule communauté, est tout simplement une chimère. Une telle communauté n’a jamais existé un seul moment, ni avant ni après la Déclaration d’Indépendance [16] ». En centrant ainsi son analyse de la « question noire et avec elle, celle de l’ensemble de la question identitaire américaine », sur des auteurs atypiques, Hartz minimise son importance et plie en faveur de sa thèse une réalité historique pourtant présente et pesante depuis la fondation de la République. Et ce même s’il concède que la théorie raciste de la supériorité des Blancs anglo-saxons a contribué au développement de l’impérialisme américain de la fin du 19^e siècle et de la ségrégation (selon les « lois » dites de « Jim Crow » [17]), cette pensée restant à ses yeux étrangère à l’esprit dominant, celui du libéralisme national américain. En 1964, l’année de la reconnaissance des droits civiques, Hartz corrigera les thèses de son ouvrage de 1955 en avançant que le racisme américain a été intégré par le libéralisme, les libéraux ayant davantage pensé aux Noirs comme à des « propriétés » que comme à des hommes d’une « race inférieure » [18]. La preuve en est pour Hartz que si les Noirs avaient été vus comme des êtres égaux, ils auraient eu droit immédiatement aux mêmes libertés que les Blancs. À ses yeux, le mouvement pour les droits civiques représente l’aboutissement d’un processus qui prouve qu’une fois que les Noirs ont été libérés de l’esclavage après la Guerre de Sécession, la ségrégation s’est effacée peu à peu devant la marche de l’histoire libérale jusqu’à l’époque contemporaine. Dans son ouvrage de 1964, Hartz prend également en compte la situation des Indiens, mais de façon beaucoup plus marginale car pour lui, comme pour Tocqueville un peu plus d’un siècle plus tôt, la question indienne est déjà « réglée » [19]. Il soulève à propos des tribus indiennes l’argument, de nature lockéenne, qui consiste à dire que leur disparition est due au fait qu’ils n’ont pas (assez) travaillé la terre américaine pour être en droit d’en réclamer la propriété [20]. Ainsi Hartz rejette-t-il les théories racistes comme représentations centrales de l’histoire américaine, celles-là ne pouvant être autre chose que des expressions marginales et erronées face à la puissance heuristique et pratique du libéralisme d’inspiration lockéo-tocquevilienne, même si les conclusions peuvent parfois être proches.

Les thèses historiques hartziennes ont longtemps conservé une grande influence au sein des sciences sociales américaines, à la fois comme explication fondamentale de la culture politique américaine et comme voie d’intégration de l’ensemble des changements sociaux dans la longue histoire libérale. Cette version nationale, purement américaine, du libéralisme permettant d’acclimater à la fois les conflits sociaux, les différences culturelles et les chocs extérieurs sans remettre en cause les valeurs fondatrices de la république américaine. Et même si les thèses de Hartz ont été rapidement jugées trop simplistes, on a longtemps préféré les complexifier et les rajeunir plutôt que de s’en éloigner véritablement ; bon nombre d’approches théoriques du modèle social américain en histoire, en sociologie ou en science politique restent aujourd’hui encore fondées sur la centralité des conditions libérales de la création et de l’évolution de la république américaine en minimisant les approches orientées selon d’autres interprétations [21].

Le libéralisme américain tel qu’il est redéfini dans la thèse libérale nationale repose sur un paradoxe qui n’en facilite ni la compréhension ni la critique. En effet, il apparaît à la fois comme la grande posture d’opposition aux formes variées du racisme, du nativisme, du patriarcat, etc. – toutes choses que veulent combattre les tenants d’une « politique identitaire » notamment à travers le multiculturalisme –, et comme la justification d’un système qui par bien des aspects a laissé prospérer ces différentes formes d’oppression ou de discrimination.

On trouve cette double difficulté de compréhension et de critique du libéralisme exposée dans différentes tentatives théoriques de la dépasser tout en tentant d’en conserver les principaux éléments. On peut citer comme exemple l’argumentation de certaines féministes qui font dériver les formes modernes du patriarcat des idées libérales. Ainsi Carole Pateman insiste-t-elle sur le fait que la pensée libérale a toujours abrité une structure patriarcale, et que le statut subordonné des femmes américaines n’est pas seulement compatible avec les principes de la démocratie libérale mais qu’il en est une expression fondamentale. Elle appuie sa démonstration sur les idées d’auteurs libéraux qui adoptent à ses yeux les croyances traditionnelles de l’inégalité sexuelle naturelle [22]. Récemment, un certain nombre de travaux ont également repris la thèse libérale tout en essayant de la rendre plus sensible aux questions identitaires nouvelles. C’est le cas notamment de Kenneth L. Karst dans son ouvrage Belonging to America: Equal Citizenship and the Constitution, dans lequel il entend montrer « la face égalitaire de notre culture civique » en s’appuyant sur les développements juridiques récents de la question identitaire. Ce qui lui permet d’affirmer que les Américains ont disposé très tôt d’éléments de critique à l’intérieur même du « credo libéral » qui leur auraient permis de mieux intégrer – du moins plus rapidement que d’autres – les différences culturelles [23]. C’est également le cas de Lawrence H. Fuchs (qui fut l’élève de Louis Hartz) dans The American Kaleidoscope: Race, Ethnicity and the Civic Culture, où l’auteur définit la culture civique américaine comme un « pluralisme volontaire » fondé sur le droit au gouvernement représentatif des hommes mais aussi des femmes, sur la possibilité ouverte à tous et toutes de participer librement et de manière égalitaire à la vie publique et sur le bénéfice pour chaque citoyen des libertés fondamentales attachées à la vie privée. Il explique ensuite, à partir de là, comment cette culture civique américaine s’est imposée définitivement depuis les années 1960 lorsque les Noirs l’ont enfin rejoint. Fuchs considère que la bataille a été gagnée et que désormais ce sont davantage des barrières sociales qui font obstacle à l’intégration des minorités à la société commune [24]. Enfin, un dernier ensemble de travaux tend à présenter une thèse libérale nationale remaniée en profondeur en laissant apparaître des « traditions multiples » comme fondement du modèle social et civique américain. Pour les auteurs tenants de cette variante, les Américains partagent certes une culture commune mais celle-ci est beaucoup plus complexe et diversifiée que celle présentée dans la thèse libérale. La culture politique et sociale américaine est à leurs yeux composée d’un ensemble, pas nécessairement cohérent, de traditions d’interprétations au sein duquel des conflits récurrents apparaissent. Cette culture complexe s’articulerait autour certes du libéralisme mais aussi du républicanisme et d’une forme d’américanisme identitaire prescriptif. Or, cette manière de percevoir la culture politique et sociale américaine rompt avec la thèse libérale sur au moins trois points. D’abord, une identité civique uniquement fondée sur des valeurs libérales ou républicaines de promotion de l’égalité ne correspond que partiellement aux aspirations variées des Américains, elle menace même certaines positions établies de la majorité blanche anglo-saxonne protestante. Ensuite, si des inégalités prescriptives aussi flagrantes que l’esclavage des Noirs ont été rejetées comme antilibérales au 19^e siècle, celui-ci a pourtant été considéré comme un phénomène normal par beaucoup d’Américains, notamment dans le sud des États-Unis – la ségrégation raciale a été mise en place très rapidement dans les années 1870 après l’abolition de l’esclavage. Enfin, il est difficile de percevoir la dynamique du développement politique américain comme une évolution linéaire du libéralisme submergeant progressivement les pratiques contraires à son esprit ; ainsi les Américains ont-ils plutôt combiné les principes libéraux avec la croyance qu’ils appartenaient à un peuple favorisé par l’histoire, la nature et Dieu, croyance qui a fait l’originalité nationale et une partie du « succès historique » des États-Unis. Mais ce nouveau « peuple élu » restait avant tout blanc, d’origine anglo-saxonne et protestante. Si la thèse libérale était totalement valide, des droits égaux auraient été accordés très tôt dans l’histoire – sans doute dès les années 1870 – à tous les individus libres, y compris les Noirs, or ce ne fut pas le cas [25]. En corrigeant la vision libérale, notamment sous l’influence des doctrines racistes et ségrégationnistes ou de hiérarchisation sociale de la fin du 19^e siècle et du début du 20^e siècle, qui ont conduit à limiter la portée des amendements constitutionnels votés après la Guerre de Sécession, on obtient une vision plus exacte de l’évolution de la société américaine envers les minorités, notamment les Noirs. On constate également qu’une partie des arguments qui étaient utilisés au 19^e siècle pour remettre en cause les mesures d’égalité vis-à-vis des Noirs le sont aujourd’hui au nom des lois de 1964 et 1965, à savoir que l’élimination de toutes les dispositions constitutionnelles et de toutes les lois favorisant objectivement les Noirs ou toute autre minorité – dans le sens de la « discrimination positive » (affirmative action) ou d’un rattrapage juridique par exemple – est la seule solution pouvant conduire à leur intégration véritable dans la société. On peut considérer qu’il s’agit là d’une version « conservatrice » du libéralisme américain, celle qui met l’accent sur le laisser-faire et le self-help, et qui est défendue aussi bien par des auteurs tels que Richard Epstein que par des personnalités noires influentes comme le juge à la Cour Suprême, Clarence Thomas ou l’économiste Thomas Sowell [26].

On ajoutera à cet effort de sophistication du modèle consensuel libéral national américain, un point important : dans la première moitié du 20^e siècle, les principales figures de l’intelligentsia américaine qui s’identifient à des groupes sociaux et culturels qui jusqu’ici n’avaient pas eu de porte-parole intellectuels influents – tels que W. E. B. DuBois, John Dewey, Jane Addams et Thorstein Veblen par exemple – vont s’employer à moderniser les termes de la thèse libérale nationale américaine en y introduisant davantage de réalités historiques et culturelles, en un mot en la contextualisant. « En faisant, nous dit John Higham, de l’universalisme américain une idée plus cosmopolite et plus adéquate aux aspirations des minorités ethniques et défavorisées, ils ont infusé dans la promesse américaine un sens concret du bien commun [27] », le sens même de ce qui va ébranler le pluralisme libéral américain classique à travers le tournant identitaire des années 1960-1970. Celui-ci va mettre fin à la version libérale classique, à caractère national et à prétention universaliste, en mettant en lumière une version contemporaine fondée sur la différence des identités culturelles.

On est ainsi passé, aux États-Unis, de la conception libérale des années 1950 à celle d’aujourd’hui, d’un pluralisme synonyme de « diversité » à un pluralisme synonyme de « différence ». Cette mutation sémantique a été, et demeure largement, l’occasion d’une bataille culturelle engagée par des groupes sociaux longtemps opprimés, oubliés ou marginalisés dans l’histoire américaine : les « minorités » – Noirs, Amérindiens, groupes ethniques immigrants récents (Latinos notamment), femmes et homosexuels principalement. Ces minorités combattant au nom de la reconnaissance de leur spécificité identitaire – de leur « différence » – au sein de la société américaine [29]. Cette « révolution » de l’identité, dont les premiers signes se sont fait sentir dès les années 1950 aux États-Unis, met au premier plan les différences socioculturelles à l’œuvre dans la société américaine. Cette irruption de la différence comme figure de l’identité est d’autant plus rapide et violente que les groupes qui se réclament de ce mouvement ont été ignorés, marginalisés ou opprimés tout au long de l’histoire américaine. Pratiquement, il s’agit davantage pour ces groupes de faire reconnaître positivement une identité qui les différencie de la majorité américaine – et donc de la conception majoritaire de l’identité américaine – que de se différencier à proprement parler, puisqu’ils l’étaient déjà, de manière négative, dans la société américaine – qu’ils aient été relégués à ses marges ou tout simplement oubliés dans le récit de son histoire nationale. Cette volonté de reconnaissance combine, de manière générale, deux aspects : la reconnaissance d’un rôle à part entière dans l’histoire nationale et la reconnaissance d’une spécificité méritant attention et respect de la part de la majorité.

Pour illustrer cette nouvelle grammaire américaine du pluralisme, on évoquera d’abord la transformation du rôle de la minorité par rapport à celui qui lui est assigné dans le cadre du pluralisme américain classique tel qu’il a été dessiné par James Madison dans Le Fédéraliste. Le mécanisme madisonien implique qu’aucune des factions qui divisent le corps politique ne soit en mesure de devenir la majorité [30]. Ainsi « les citoyens les plus prévenants et les plus vertueux », inquiets des vices que les factions introduisent dans les « gouvernements américains », formulent-ils trois plaintes : « [1] que nos gouvernements sont trop instables, [2] que le bien public est toujours oublié dans les conflits des partis rivaux, [3] que les décisions sont prises trop souvent non en accord avec les règles de la justice et les droits de la minorité, mais par la force supérieure d’une majorité intéressée et oppressive [31] ». Si des intérêts convergents, constitutifs d’une faction, deviennent majoritaires dans une société régie par les principes du gouvernement populaire, alors il y a un risque que cette majorité « sacrifie à ses passions ou intérêts dominants à la fois le bien public et les droits des autres citoyens ». Ce n’est donc qu’en empêchant une faction de devenir majoritaire que l’on peut en limiter les effets pervers dans un régime de gouvernement populaire. C’est le rôle de l’architecture constitutionnelle que d’interdire ce risque. Or, dans la revendication de reconnaissance des minorités américaines, la critique adressée à la majorité rejoint la crainte des citoyens vertueux de Madison. Cette revendication s’inscrit contre la captation de la démocratie – individualiste, formelle et procédurale – par une majorité qui, dès la création de la République, a fermé la porte aux minorités. Cette majorité, aux yeux des minorités revendicatrices, n’est précisément qu’une minorité qui a réussi, celle des « hommes blancs anglos-saxons hétérosexuels ». C’est donc indirectement au nom de l’absence de réalisation de la promesse du pluralisme madisonien que les minorités américaines contemporaines posent dans des termes nouveaux la question identitaire. Elles réclament une autre grammaire du pluralisme, c’est-à-dire un ensemble de règles politiques et sociales qui leur permette de réaliser leur identité propre, différenciée, et irréductible à toute autre – que cette identité soit vécue ou imaginée, réelle ou illusoire d’ailleurs. On peut y voir également un processus symétrique d’exclusion et de rejet du pluralisme américain : exclusion qu’elles ont eu à subir de la part de la majorité, rejet qu’elles affichent aujourd’hui. Ce double mouvement est une force centrifuge dans la société américaine ; il permet aussi de faire le lien entre les dimensions historique et sociologique du phénomène identitaire américain, entre la manière dont les minorités se sont constituées et ont été constituées aux États-Unis ; ce qu’elles sont aujourd’hui, et la manière dont elles se conçoivent elles-mêmes, sont le résultat unique et indivisible de ce double processus.

Le pluralisme américain classique est un « pluralisme des intérêts » qui respecte voire favorise la « diversité », conformément à la prescription ; alors que le pluralisme qui inspire aujourd’hui les revendications des minorités américaines est un « pluralisme de l’identité » dont le principe n’est plus la diversité mais la « différence ». Alors que le pluralisme de la diversité organise l’espace public pour permettre à chaque citoyen et à chaque groupe – toujours susceptible d’être minoritaire – d’y intervenir à égalité de chances avec les autres, le pluralisme de la différence revendiqué par les minorités postule un espace public dominé par une majorité qui ne change pas, fermé à l’expression des minorités elles aussi figées dans leur statut. Il s’agit d’un espace public qu’il faut ouvrir, par le droit notamment, afin que les différences se fassent entendre et soient reconnues en tant que telles. C’est un pluralisme de combat, de caractère culturel, qui doit déboucher sur une nouvelle définition du pluralisme politique. Cette ouverture de l’espace public est une ouverture à des différences préexistantes, fondées sur des critères d’identification des individus qui permettent de les regrouper pour les faire entrer, précisément, dans l’espace public. L’individu, dans ce cadre, n’entre plus dans l’espace public pour faire reconnaître un intérêt qui lui est propre aux côtés d’autres individus qui ont le même, il y entre pour voir reconnaître une identité dont il est fier et qu’il estime. Il y entre avec d’autres qui possèdent la même identité que lui, une identité commune mal considérée, dévalorisée, souvent bafouée, en tout cas insuffisamment reconnue par la majorité. Il s’agit là de l’essentiel, car si la mécanique du pluralisme semble rester la même – l’individu est considéré en tant que tel, c’est-à-dire possédant quelque chose à faire valoir (intérêt ou identité), il a la possibilité de se grouper avec d’autres individus pour agir sur la scène publique sur laquelle sa démarche est d’entrer en relation avec d’autres individus qui n’ont pas le même intérêt ou la même identité –, le contenu en est profondément modifié.

Le statut initial de l’individu n’est pas le même selon que l’on considère qu’il possède ou fait valoir un intérêt ou son identité [32]. L’individu qui a un intérêt à faire valoir peut en changer plus facilement que celui qui a une identité à faire reconnaître, l’intérêt est plutôt l’objet d’un choix, alors que l’identité reste essentiellement prescrite, même si elle peut dans certains cas faire l’objet de choix. Cette distinction entre l’ordre du choix et celui de la prescription est à la base du débat sur le pluralisme américain tel qu’il apparaît dans la question identitaire contemporaine [33].

La manière de se réunir avec d’autres pour la défense d’un intérêt ou la reconnaissance d’une identité renvoie également à cette distinction. L’individu qui veut promouvoir son intérêt doit, dans la démocratie pluraliste libérale moderne, s’associer afin de former un parti ou une faction ; il doit, du moins, choisir un groupe qui représente au mieux l’équation de ses intérêts. Un des sens du pluralisme réside précisément dans la possibilité de choisir librement entre plusieurs combinaisons possibles, d’en créer de nouvelles, et de trouver une manière de les faire cohabiter le plus harmonieusement possible dans l’espace public, garantissant à chacune la possibilité d’être représentée, avant d’être éventuellement réalisée. La variable essentielle à ce stade reste la libre association des individus dans la perspective de défendre leurs intérêts. Cette liberté suppose celle de choisir ses affiliations et la possibilité d’en changer. Dans le cas du pluralisme de la différence, l’identité, largement prescrite, limite la possibilité de choisir ses affiliations, elle oblige à des appartenances. L’appartenance à un groupe, dans ce cas, ne se choisit pas, elle est automatique, même si elle n’est pas obligatoire. La difficulté de changer les données de sa propre identité, en l’occurrence d’un critère dominant de celle-ci, conduit à figer l’appartenance – elle demeure latente tant qu’elle n’est pas activée par la revendication. La prescription identitaire consolide ainsi les différences entre des groupes d’individus aux critères communs. Les conceptions de la vie bonne ou les opinions des individus, dont la diversité et souvent l’incommensurabilité, forment le socle de la notion de pluralisme moral pour la majorité des auteurs libéraux, sont alors dictées par l’appartenance identitaire. Dans ce cas, les différences passent non plus entre les individus mais entre les groupes. C’est ainsi un pluralisme des groupes qui s’oppose au pluralisme des individus.

Enfin le type de relation entre minorités et majorité n’est pas le même selon qu’il s’agit d’un pluralisme ou de l’autre. Dans le cas d’un intérêt et d’une association librement choisie pour le défendre, aucune majorité n’est assurée, et symétriquement, aucune minorité n’est figée. C’est la mécanique institutionnelle qui, comme c’est le cas dans la Constitution américaine, garantit en principe cette incertitude. Dans le cas du pluralisme de la différence, minorités et majorité sont figées, l’alternance politique devenant difficile voire inenvisageable. Ce qui change radicalement la manière de défendre une revendication puisqu’il ne s’agit plus tant de négocier des compromis avec d’autres intérêts pour atteindre une majorité que de faire reconnaître par la majorité, par des moyens qui peuvent aller jusqu’à la violence (dans le cas du terrorisme identitaire par exemple), une identité définie par un certain nombre de traits caractéristiques. La revendication de reconnaissance d’une identité minoritaire dans l’espace public trouve sa justification dans la situation objective de la société – culturelle, historique, économique… –, par définition différente de celle, subjective, imposée par la majorité. L’acceptation de la reconnaissance de telle ou telle revendication minoritaire par la majorité pouvant dépendre quant à elle de différents facteurs (sentiment de culpabilité répondant à celui de la victime, désir de paix sociale, conception différenciée de la justice, etc.) et pouvant se concrétiser de différentes manières (droits spécifiques, politiques de discrimination positive, etc.).

On perçoit à travers cette « nouvelle » esquisse de la compréhension du pluralisme américain, dans sa diversité et ses changements, son rôle-clé pour comprendre la société américaine [34]. Le pluralisme apparaît ainsi comme un biais particulièrement suggestif pour aborder la question de l’identité. Grâce à celui-ci, on saisit mieux le sens du projet initial de la République américaine : réaliser, dans l’histoire moderne, la quadrature du cercle politique – c’est-à-dire l’unité politique dans le respect de la pluralité sociale, tout en prenant conscience de sa limite : « l’impossible réconciliation » constitutive de la modernité. Pour les Pères Fondateurs, il s’agissait de rien de moins que de répondre définitivement à la question primordiale de l’articulation de l’un et du multiple, en créant la société politique idéale. C’est tout le sens de l’exceptionnalisme américain – et de la devise E Pluribus Unum qui a servi d’illustration à cette ambition. Pour les Américains d’aujourd’hui, il s’agit davantage de porter à son paroxysme la promesse d’émancipation du sujet moderne, en radicalisant les différences identitaires et en les gravant le plus profondément possible dans le marbre politique.

La manière de composer identité individuelle et identité collective nous renvoit directement au cœur du débat identitaire américain contemporain. Si l’insistance sur des formes collectives d’identité semble avoir pris l’avantage, il s’agit pourtant souvent de l’expression de préoccupations individuelles, d’un incessant questionnement sur soi. L’appartenance identitaire à des groupes, selon des critères culturels ou non, minoritaires ou non, est en effet le reflet de la division et de la multiplicité du self (du « moi ») moderne. Lorsque la société propose de reproduire cette division et cette multiplicité dans le droit, de l’ériger en norme juridique, alors la querelle identitaire se transforme en bataille culturelle organisée, dans le champ politique, dans le champ éducatif, devant la justice, etc. C’est un des enjeux majeurs de la nouvelle question identitaire américaine : comment reproduire, dans une société dont la complexité doit avoir des limites pour continuer à être lisible et habitable, la complexité de l’identité individuelle moderne qui semble infinie, sans altérer ce qui permet de développer celle-ci ? L’exemple américain sur lequel nous nous sommes appuyés est sans doute l’un des plus riches pour comprendre les mécanismes du passage de l’identité individuelle à l’identité collective et les questions qu’il pose aujourd’hui.

Entre l’élaboration d’une norme juridique et sociale, fruit de la démocratie et du souci collectif d’assurer l’homogénéité de l’espace public – à la fois légal et légitime – dans une société donnée d’une part, et une préoccupation de justice vis-à-vis des différences, des particularités et des spécificités qui en font la richesse d’autre part, se tient tout l’effort identitaire américain contemporain. Or, il ne s’agit pas, comme on est tenté de le croire si l’on succombe au double mouvement de fascination et d’aversion qui conduit souvent à la une vision caricaturale des États-Unis, d’un défaut de profondeur historique que comblerait une surenchère juridique, ni d’une faiblesse de caractère des Américains qui manqueraient d’esprit, mais plutôt de l’exaspération violente des traits contradictoires propres à l’identité moderne : un désir d’unité (intérieure, politique, sociale…) sans cesse renouvelé, et une aspiration inépuisable à l’authenticité, à la précision dans la différence. â—†