Leo Strauss est né en Allemagne en 1899 et il est mort à Chicago en 1973. Il a étudié la philosophie dans plusieurs universités allemandes, puis a été assistant à l’Académie de Recherches Juives de Berlin où il s’est « concentré sur la critique de la Bible et la pensée de Spinoza ». Il est arrivé à New York en 1938 et a enseigné la théorie politique à l’université de Chicago entre 1948 et 1969, année où il prit sa retraite [4]. À cette date, on peut dire qu’il était devenu l’un des penseurs les plus influents des États-Unis.

On peut accéder à la pensée de Strauss par deux chemins différents. Pas moins de quatorze livres et une multitude d’articles savants sont énumérés dans la bibliographie de ses publications en appendice de l’ouvrage qui fait l’objet de ce compte-rendu. Il est également possible de s’inscrire, en guise d’initiation, à un cours dispensé par un professeur straussien, à Harvard, à l’université de Chicago, ou dans les nombreuses universités dans lesquelles les élèves de Strauss, ou les élèves de ses élèves, se sont établis.

C’est de cette seconde approche que résulte généralement chez les initiés le sentiment d’appartenance et d’adhésion à l’univers de Strauss. Mais, si les livres et articles sont disponibles facilement du côté de l’Atlantique d’où j’écris, Strauss n’a aucune influence perceptible en Grande-Bretagne. Aucun auteur de la London Review of Books ne s’inquiéterait – à l’instar, récemment dans ces pages, de Stephen Toulmin au sujet de l’équipe de prospective du Département d’État – que les fonctionnaires de Madame Thatcher connaissent mieux les idées de Leo Strauss que les réalités contemporaines [5]. Strauss n’a en effet pas de fidèles dans les universités où ces fonctionnaires sont formés. Mais, étrangement, les échanges entre professeurs et élèves confèrent à ses idées une force qui fait défaut dans ses publications.

Il ne fait aucun doute que Strauss était un professeur stimulant. L’étude récente de Lewis Coser sur les universitaires réfugiés aux États-Unis le distingue d’ailleurs du lot : « Lui seul, parmi les éminents universitaires réfugiés, est parvenu à attirer une brillante galaxie de disciples qui a créé un culte académique autour de son enseignement [6] ». Et de nombreuses histoires témoignent de ce que les disciples en question sont tout aussi impressionnants dans leur enseignement que dans leurs productions académiques. Mais, pour un novice, ceci ne fait qu’obscurcir l’énigme. Comment les idées de Strauss parviennent-elles à produire une telle dévotion ? Et pourquoi ces intellectuels en ont-ils besoin ? Pourquoi font-ils reposer leur propre pouvoir de persuasion sur la médiation d’un professeur stimulant ?

Il est vrai que les écrits de Strauss sont rébarbatifs et d’un abord difficile. Ils ont à voir, dans une large mesure, avec ce que Strauss se plaisait à appeler « les vieux livres ». Il a étudié, et aurait souhaité que nous étudiions avec lui, Platon, Xénophon, Aristote et Cicéron, al-Farabi et Maïmonide, Machiavel et Hobbes, Spinoza et Locke – ceux-là même qui forment la famille des « penseurs d’exception ». L’éventail de son savoir est en effet formidable ; sa maîtrise des langues anciennes et médiévales n’a de cesse de nous éblouir ; son examen minutieux de chaque texte justifie l’admiration de tous. Selon Strauss, ces vieux textes « doivent leur existence à l’amour du philosophe mature pour les rejetons de sa race par qui il souhaite être aimé en retour [7] ». Et l’on comprend que les rejetons d’aujourd’hui aient besoin de soutien, s’ils doivent répondre avec amour à la manière dont Strauss commente ces textes classiques ; parce qu’il rend délibérément les textes difficiles encore plus difficiles et les plus faciles (comme ceux de Platon et Xénophon) les plus ardus de tous. Les jeunes auront d’autant plus besoin d’assistance si, pour comprendre le monde contemporain, ils doivent s’inspirer de l’interprétation que Strauss donne de l’histoire de la pensée politique.

Mais le professeur straussien n’est pas seulement ce miel venu adoucir l’amertume [8]. Voici un récit de la première réunion du séminaire de Strauss consacré à Hobbes en automne 1956 :

Quand d’autres enseignants invitent leurs étudiants à explorer les origines de la pensée moderne, ils encouragent l’esprit critique comme le moyen d’une compréhension active. La compréhension se développe à travers une interaction dialectique entre les étudiants et l’auteur qu’ils étudient. Strauss demandait à ses étudiants – ou exigeait d’eux – qu’ils commencent par accepter que toute amorce de désaccord avec Hobbes (Platon, Aristote, Maïmonide), toute opinion contraire à la sienne, était erronée. Il leur fallait mettre en suspens leur propre jugement, et même « la pensée moderne en tant que telle » jusqu’à ce qu’ils comprennent l’auteur aussi bien qu’il se comprenait lui-même. Il n’est que trop clair que ce but illusoire ne pouvait être atteint à la fin du semestre. « Abandonnez votre être, vous tous qui entrez ici ». La question est : à qui faut-il se rendre, au texte ou au professeur ?

L’injonction à comprendre l’auteur « comme il se comprenait lui-même » est un élément fondamental de l’interprétation straussienne, mais Leo Strauss n’explique jamais ce qu’elle signifie – si ce n’est qu’elle est dirigée directement contre sa bête noire, l’historicisme, c’est-à-dire l’idée que les livres anciens devraient être compris en fonction de leur contexte historique.

« Je n’ai pas essayé de mettre en relation sa pensée [celle de Xénophon] et sa situation historique parce que ce n’est pas la manière naturelle de lire le travail d’un homme sage et, en outre, Xénophon n’a jamais indiqué qu’il souhaitait être compris de cette manière [10]. » Evidemment, il serait présomptueux de la part des étudiants de critiquer un « homme sage » sur la base de leurs propres pensées édulcorées du 20^e siècle.

Je propose très sérieusement l’idée que la reddition de l’esprit critique est le prix à payer pour s’initier au monde des idées de Leo Strauss. Quant à savoir pourquoi, durant les dernières décennies, un nombre grandissant de rejetons a opté pour les joies de cette reddition, et comment la mise en veilleuse de la capacité de jugement de chacun s’accorde avec la psychologie du conservatisme – il s’agit-là de questions à poser aux spécialistes des sciences sociales que Strauss méprisait et injuriait constamment [11]. Mon rôle ici consiste à expliquer aux lecteurs qui s’intéressent au passé, mais qui ne souhaitent pas simplement se retirer hors du présent, ce qui arrive dans le monde de pensée façonné par les écrits de Strauss à partir de ses vieux livres favoris.

Les personnages principaux des écrits de Strauss sont « les gentlemen » et « le philosophe ». « Les gentlemen » viennent, de préférence, des milieux de patriciens urbains, et ils ont de l’argent sans avoir besoin de beaucoup travailler : ce ne sont donc pas les riches en tant que tels mais ceux qui « ont eu la chance d’être élevés de la manière la plus convenable [14] ». Strauss méprise l’éducation de masse [15]. « L’éducation libérale constitue l’effort nécessaire pour fonder une aristocratie au sein d’une société démocratique de masse. L’éducation libérale rappelle la grandeur humaine aux membres de la démocratie de masse qui ont des oreilles pour entendre [16]. » De tels « gentlemen » sont des idéalistes dévoués à des causes vertueuses, et éprouvent de la sympathie pour la philosophie [17]. Aussi sont-ils prêts à être pris en main par « le philosophe » qui leur enseignera la noble leçon qu’ils ont besoin d’apprendre avant de rejoindre l’élite gouvernante.

Cette leçon s’intitule « les limites de la politique » et son contenu consiste à montrer qu’une société juste est tellement improbable que rien ni personne ne peut faire quoi que ce soit pour la faire advenir. Dans les années 1960, cette idée a abouti au slogan « Une société juste est impossible » [18]. Dans tous les cas, la morale est que « les gentlemen » devraient gouverner d’une façon conservatrice, sachant que « l’alternative apparemment juste à l’aristocratie, qu’elle soit ouverte ou déguisée, serait une révolution permanente, en d’autres termes, un chaos endémique dans lequel la vie serait aussi pauvre et courte que brutale [19]. »

Mais qui est « le philosophe » et comment sait-il qu’il s’agit-là de la bonne leçon à dispenser aux « gentlemen » ? C’est un homme sage, qui ne veut pas gouverner lui-même parce que ses vues s’attachent à des choses plus élevées [20]. Ses intérêts, dans les deux sens du terme [21], étant nobles, ils varient en fonction de ceux de la société. Dispenser cette leçon aux « gentlemen » constitue le service envers la société grâce auquel « le philosophe » peut justifier la distance qu’il maintient vis-à-vis des affaires politiques tout en se protégeant de la destruction par la multitude [22]. On nous assure, néanmoins, qu’on a peu de chance de trouver « le philosophe » dans un département universitaire de philosophie [23].

De même, on ne risque pas de le trouver dans un département de science politique. Un fidèle peut parler de Strauss comme d’un philosophe, un de ceux qui « décrivent les régions où la majorité d’entre nous n’a pas le privilège d’entrer [24] », et Strauss s’inclut sans nul doute dans cette catégorie quand il écrit : « Nous ne pouvons pas être des philosophes, mais nous pouvons aimer la philosophie ; nous pouvons essayer de philosopher », et de continuer « cette manière de philosopher consiste principalement, et d’une certaine façon par-dessus tout, à écouter la conversation entre les philosophes… et par conséquent à étudier les grands livres [25]. »

Assurément, ni Strauss ni les straussiens ne s’engagent dans une discussion active des questions philosophiques centrales posées par Platon, Aristote et Kant, ou dans les départements de philosophie moderne. Ils se confinent à l’exposé des textes, principalement des textes de philosophie politique – et non pas, par exemple, à la Physique d’Aristote, ou à la Critique de la raison pure de Kant (il serait délicat de partir de l’hypothèse que la cosmologie aristotélicienne est « tout simplement vraie »).

Quand Strauss s’approche d’un argument abstrait – par exemple les vingt-six prémisses de démonstration de l’existence, de l’incorporéité, et de l’unité de Dieu dans Le Guide des Égarés de Maïmonide, il ne prend pas la peine de s’y arrêter pour en examiner la logique [26]. Quant il se confronte à la plus célèbre doctrine métaphysique de Platon, La Théorie des Formes, il se hâte de la qualifier de « parfaitement incroyable [27] », et refuse d’accepter qu’il doit pourtant s’agir de la base pour entreprendre une interprétation adéquate de La République. (C’est apparemment ce qu’il appelle commencer par supposer que tout ce que dit l’auteur est vrai – ou alors Strauss aurait-il été extravagant au point d’impliquer que Platon ne croyait pas lui-même à sa propre Théorie [28]). Il est beaucoup question dans les écrits de Strauss de la nature du « philosophe », mais on ne trouve aucun signe de connaissance intime de ce que signifie un engagement actif dans la philosophie [29]. « Le philosophe », en réalité, est une construction résultant des vieux livres : « le philosophe » en a écrit certains lui-même, ou, à l’image de Socrate, il apparaît comme l’un des personnages de ces livres.

À la question « comment “le philosophe” sait-il ce qu’il faut enseigner aux “gentlemen” ? », la réponse est donc très simple. Soit il a écrit, soit il a lu La République de Platon qui dépeint Socrate en train de dispenser son enseignement à deux « gentlemen », Glaucon et Adimante, pour tempérer leur ambition idéaliste de réaliser la Justice sur Terre. « Il est certain que La République fournit la plus magnifique cure jamais conçue contre toute forme d’ambition politique [30]. »

À ce point de l’analyse, on se tromperait en cherchant les raisons pour lesquelles nous devrions croire que l’enseignement de Platon est vrai. Strauss ne pouvait proposer des raisons sans faire appel à nos opinions modernes. Au lieu de donner ses raisons, il préfère donc nous demander de nous transposer dans le monde ancien afin de prendre la mesure de notre état de « prisonniers de nos opinions ». Tout d’abord nous obéissons à l’exigence qui consiste à supposer que l’enseignement de Platon est « La vérité », puis, partant de là, nous constatons la dégénérescence du monde d’aujour-d’hui [31]. Nous regardons la pensée moderne à travers les yeux de Platon et, sans surprise, nous sommes déçus. Si c’est ce que signifie comprendre Platon « comme il se comprenait lui-même », il s’ensuit inévitablement que les seules raisons que Strauss peut donner pour croire à la véracité de l’enseignement de Platon sont les raisons de Platon lui-même – telles que Strauss les interprète. L’exégèse est le substitut de Strauss à l’argumentation.

Ce que Strauss peut faire, et fait, c’est donner les raisons pour lesquelles nous devrions croire que Platon a enseigné ce que Strauss prétend avoir enseigné lui-même. Il entreprend la difficile tâche de montrer que le sens de La République est l’inverse de celui qui y est écrit ; qu’Aristote en a fait la même lecture que Strauss et est d’accord avec lui ; enfin, que la vision platonicienne des « choses politiques [32] » a été maintenue, pour l’essentiel, par l’entière tradition de la philosophie politique classique (ce qui n’exclut ni Aristophane, ni Xénophon), par l’intermédiaire des stoïciens et ceux qui suivirent. Le ver est entré dans le fruit avec Machiavel, suivi de près par Hobbes. Ils se sont rebellés contre « la doctrine du droit naturel classique » de Socrate, Platon, Aristote, des Stoïciens, et des penseurs chrétiens [33], et ils ont commencé à formuler les objectifs dévalués que la société moderne a accepté de se fixer : l’éducation universelle et l’utilisation de la science pour soulager la condition humaine [34]. « Il nous faudra prendre en considération la question de savoir si le Siècle des Lumières mérite son nom ou si son véritable nom est “Siècle de l’obscurantisme” [35]. »

Cette vision de l’histoire de la pensée politique explique pourquoi tant de textes examinés par Strauss contiennent la même histoire : celle de ce que « le philosophe » a expliqué aux « gentlemen ». L’histoire straussienne est écrite pour rappeler le conservatisme anti-égalitaire unanime des « classiques », et, quand il fait l’exposé des textes plus récents, ce n’est que pour déplorer que l’histoire se termine mal. Non que Strauss raconte l’histoire dans sa totalité : il faut faire un effort considérable pour retrouver ses divers éléments dans ses dénonciations de la modernité et son exégèse de dizaines de textes [36]. Cependant, à en croire les principes pédagogiques straussiens, c’est ainsi que les choses doivent être. « La sagesse des Anciens ne se révèle qu’à ceux qui possèdent les bonnes dispositions [37] ».

Si nous nous demandons maintenant si l’exégèse de Strauss atteint l’exactitude historique à laquelle elle se destine de son propre aveu [38], nous rencontrons un problème. Les straussiens savent que le jugement réfléchi du monde académique non-straussien est que si l’interprétation de l’histoire de la pensée politique par Strauss contient quelques éléments perspicaces, la grande partie n’en reste pas moins une fable pleine de bruits et de fureur et d’extraordinaires inexactitudes [39]. Mais Strauss et ses disciples dédaignent les canons de l’étude historique ordinaire [40]. « Parce que même la philologie que nous utilisons comme un outil d’interprétation de la pensée des Anciens est basée sur la philosophie moderne [41] ». Posons-nous, par conséquent, une question différente. Que nous faut-il croire pour penser que l’exposé que fait Strauss de la « sagesse des Anciens » est correct ?

Ce qu’il faut croire, c’est que les « les penseurs d’exception ont toujours tenté de transmettre un message à leurs lecteurs à travers une éloquence faite de silences signifiants et d’indications chargées de sens. »

Tout a commencé avec Maïmonide. C’est de lui que Strauss a tiré son idée de « littérature ésotérique ». Dans l’introduction de la première partie du Guide des Égarés, Maïmonide déclare : « Le but de ce traité n’est pas d’être compréhensible dans sa totalité par le vulgaire », et il continue en expliquant au lecteur instruit comment rassembler le sens de son œuvre à partir d’allusions et indications délibérément contradictoires. Les novices n’ont pas besoin d’être incrédules quand Strauss nous assure qu’il a existé, dans le passé, « un type particulier de littérature dans laquelle la vérité sur toutes les choses cruciales est exclusivement présentée entre les lignes » par crainte de l’intolérance de la religion révélée [43]. Gardez votre incrédulité pour la proclamation qui suit, selon laquelle CHACUN des « penseurs d’exception » a pratiqué l’art de l’écriture par allusions et indications délibérément contradictoires. La fantastique hypothèse de Strauss est que nous avons affaire soit au mode allusif d’un Machiavel ou d’autres auteurs de la Renaissance, soit aux précautions littéraires que l’on peut trouver chez Descartes, Hobbes, Locke, ou dans les dialogues entre Platon et Xénophon ; dans les deux cas, les instructions de Maïmonide à ses lecteurs du 12^e siècle aura dévoilé un enseignement jusque-là tenu secret.

Leo Strauss s’est intéressé à Maïmonide alors qu’il cherchait une solution au conflit entre raison et religion. En tant que penseur juif dans le monde moderne, il fit l’expérience de ce conflit en lui-même. Il avait travaillé sur Spinoza et sa critique approfondie (c’est-à-dire historique) de la Bible [44]. Maïmonide pouvait-il lui démontrer que la philosophie et la tradition juive étaient, en fin de compte, compatibles ? Ayant découvert que Maïmonide, comme il le pensait, avait affirmé qu’elles l’étaient, tout en voulant dire qu’elles ne l’étaient pas, Strauss écrivit une introduction au Guide des Égarés évoquant l’enseignement secret que cet ouvrage renferme, sans véritablement révéler de quoi il s’agit [45]. Il était en effet d’accord avec ce qu’il supposait être le sens caché induit par Maïmonide, c’est-à-dire que si aucun philosophe ne peut croire en une religion, il est impératif que les non-philosophes y croient. Strauss, sous l’influence de Maïmonide, entreprit ensuite de projeter la tension médiévale entre raison et révélation dans l’Antiquité, au point de faire souffrir Platon et Xénophon d’une « persécution » dont aucun historien n’a, évidemment, jamais entendu parler. En poursuivant sa recherche, il a finalement trouvé une « écriture entre les lignes » chez tout le monde, ce qui lui permit de transmettre lui-même un enseignement secret dont il a développé le style propre d’écriture, capable de dissimuler « toute chose cruciale » à tous, hormis ses disciples les plus dévoués. L’ultime perfection de ce style littéraire est atteinte dans les Études de Philosophie Politique Platonicienne.

Le novice y verra l’antithèse d’un livre, une sélection hétéroclite de textes déjà publiés. En dépit du titre, seuls deux chapitres traitent de Platon. Les trois autres sont consacrés à Thucydide, Xénophon, et Nietzsche. On y trouve également trois notes courtes sur Maïmonide, deux critiques succinctes, ainsi que des articles encyclopédiques concernant Le Droit Naturel et Machiavel, et une introduction écrite par Thomas L. Pangle qui s’ouvre sur cet aveu : « Je suis certain de ne pas avoir complètement compris l’intention fondamentale qui a guidé Strauss dans cet ouvrage, ni dans tous ses travaux de maturité. »

Les initiés auront compris, bien entendu, comme Strauss l’énonçait lui-même, que « la compréhension superficielle n’est pas simplement erronée, puisqu’elle saisit le sens évident qui a été tout aussi intentionnel pour l’auteur que le sens profond [46] ». Les initiés devraient également savoir comment Maïmonide les guiderait dans la découverte de cette signification cachée.

On commence comme toujours par remarquer la composition de l’ouvrage (l’éditeur nous dit que Strauss a décidé du titre et de l’ordre des textes un ou deux ans avant de mourir [47]). On compte les chapitres : il y en a seize si on inclut l’essai sur Gorgias de Platon que Strauss n’a pas eu le temps de rédiger. Au milieu de l’ouvrage, on trouve le chapitre 8, intitulé de façon significative « Note sur le plan de Par delà le Bien et le Mal de Nietzsche », qui fait le compte du nombre de chapitres désirés par Nietzsche. On sait que Strauss considère Nietzsche comme étant à la source de l’historicisme radical [48]. C’est pour cette raison entre autres que Nietzsche est l’Ennemi Respecté Numéro Un. D’autres indices permettant de comprendre la structure de l’ouvrage de Strauss nous attendent dans le premier et le dernier chapitres que je n’ai pas encore mentionnés.

Le titre du chapitre 15, « Essai introductif à Religion of Reason out of the Sources of Judaism » de Hermann Cohen, contient en lui-même une autre formulation, qui signale l’Ennemi Respecté Numéro Deux ; car les initiés savent que la religion et la raison ne peuvent en aucun cas s’unir, que « Jérusalem et Athènes » (qui est le titre du chapitre 7) est le nom d’une tension qui ne pourra jamais être résolue [49]. Le chapitre 1, « La philosophie comme science exacte et la philosophie politique » comporte des observations sur Husserl et Heidegger avec lesquels Strauss a étudié durant son année postdoctorale à l’Université de Fribourg. Pour lui, ils incarnaient la philosophie moderne, en d’autres termes l’Ennemi Respecté Numéro Trois. Le respect de Strauss pour Heidegger est particulièrement magnanime, eu égard au rapport étroit qu’il établit entre l’historicisme de ce dernier et l’accueil qu’il fit à la Révolution hitlérienne de 1933 [50]. C’est ici, à la deuxième page du chapitre 1, et en faisant référence à Heidegger, que Strauss dit en paraphrasant les mots de Pangle à son propos, qu’aucun penseur d’exception n’est correctement compris par ses fidèles ou ses critiques.

Les raisons pour lesquelles le chapitre 2 s’intitule « Sur l’Apologie de Socrate et le Criton de Platon » sont dès lors évidentes. Socrate est le penseur d’exception attaqué par Nietzsche et Heidegger, dont le procès et l’exécution seraient nécessaires dans un monde où, comme Hermann Cohen le rêvait, la religion et la philosophie seraient réconciliées. Cet ouvrage est censé être l’apologie par Strauss du Socrate platonicien contre « la pensée moderne en tant que telle ».

Le seul vrai « philosophe », celui qui ne fait de compromis ni dans sa mort, ni dans sa pensée, nous servira d’exemple pour condamner les divers aspects de la pensée moderne honnie par Strauss. C’est en suivant un plan délibéré que treize des chapitres des Études sur la Philosophie Politique Platonicienne ne traitent pas des travaux de Platon. Les initiés savent que l’histoire de la pensée politique se résume à l’histoire de la philosophie politique platonicienne. Ils comprendront la place exacte dévolue dans le plan du maître au chapitre 14 « Observations préliminaires sur les Dieux dans l’œuvre de Thucydide », et du résumé de l’enseignement de Strauss sur le droit naturel dans le chapitre 6. Ils se délecteront de la juxtaposition dans les chapitres 12 et 13 de l’article intitulé « Nicolas Machiavel » et d’une lecture critique de deux pages de l’ouvrage de C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism : Hobbes to Locke. Et même les deux pages de « Notes sur le Traité de l’Art et de la logique » de Maïmonide (chap. 11) en dit long, au travers de ses silences sur, par exemple, la logique.

Cela devrait suffire à indiquer, sans complètement révéler, le sens caché des Études sur la Philosophie Politique Platonicienne. Comme dit Pangle, « il n’est certainement pas déraisonnable de s’attendre à ce que dans cet ouvrage, qu’il savait certainement être son dernier, il avait l’intention de nous aider à discerner avec plus d’acuité les thèmes directeurs qui lui semblaient être les plus importants. » Nous pourrions lire cette phrase comme l’épitaphe de Strauss sur l’ensemble de son œuvre. Le titre, le style, la structure forment autant d’éléments qui, ensemble, signalent « aux membres de la démocratie de masse qui ont des oreilles pour entendre » l’existence du penseur contemporain « d’exception » qui a retrouvé l’enseignement secret de Platon et vaincu la pensée moderne.

Soyons clairs : si l’interprétation que fait Strauss de Platon est fausse, c’est l’ensemble de l’édifice qui tombe en poussière. Si Platon est effectivement cet utopiste radical que les experts voient en lui habituellement [53], alors il n’existe rien qui ressemble au conservatisme unanime des « Classiques », ni à un désastre aussi dramatique que la perte de la sagesse des Anciens avec Machiavel et Hobbes, ni à une personne aussi qualifiée que « le philosophe » pour conseiller aux « gentlemen » de respecter « les limites de la politique ». Au lieu de cela, « les vastes horizons en deça et au-delà » de la pensée moderne ouvrent le débat sur la nature et la viabilité d’une société juste. Ceux d’entre nous qui prenons la philosophie au sérieux penseront que ce choc entre les visions raisonnées des anciens philosophes ont davantage de sens pour nos intérêts présents que l’enseignement « anti-utopiste » que Strauss a inventé tout seul. Aussi, vais-je tenter de montrer que l’interprétation qu’il fait de Platon est fausse de bout en bout.

Le début de son interprétation est déduit d’une forme littéraire. Platon a écrit des dialogues et des pièces de théâtre en prose. C’est pourquoi les énoncés de Socrate ou de n’importe quel autre personnage du dialogue platonicien sont comparables à ceux de Macbeth, et n’expriment donc pas nécessairement la pensée de l’auteur. Comme Shakespeare, « Platon dissimule ses opinions [54] ».

La comparaison est bien entendu inappropriée. Il y a théâtre et théâtre, et la distanciation de Platon par rapport à ses personnages est très différente de celle de Shakespeare. Ce n’est pas en raison de leur insensibilité littéraire que les lecteurs des dialogues platoniciens, en commençant par Aristote, ont pris Socrate pour le porte-parole de Platon ; et ce n’est pas non plus, comme Strauss l’imagine, parce qu’ils n’ont pas compris qu’une pièce de théâtre est faite autant des actions de leurs personnages que de leurs dialogues.

L’action dramatique de La République, par exemple, est une démonstration réussie du pouvoir de persuasion. Socrate persuade Glaucon et Adimante que la justice est essentielle au bonheur de la cité comme de l’homme. Il les persuade que la justice peut se réaliser dans la société humaine à la condition que surviennent trois grands changements dans la classe dirigeante. Tout d’abord, la famille et la propriété privée doivent être abolies ; deuxièmement, les femmes doivent être tirées de leur réclusion et être éduquées afin de prendre part au gouvernement aux côtés des hommes ; enfin, les hommes et les femmes doivent suivre un enseignement en mathématiques avancées et pratiquer activement la discussion philosophique (et non pas la lecture de vieux livres). Il les convainc en outre que ces changements peuvent être provoqués sans violence, grâce au même type d’argumentation persuasive que celle qu’il utilise avec eux.

La preuve du pouvoir de persuasion est que, au cours de la discussion – et c’est là l’une des « actions » que Platon laisse le soin au lecteur attentif d’observer par lui-même – Glaucon et Adimante entreprennent de participer eux-mêmes à cet effort de persuasion, au cas où le jour de l’Utopie viendrait [55] ; un évènement pour le moins significatif dans la mesure ou Glaucon et Adimante appartiennent tous les deux à l’élite aristocratique. Dans le langage straussien, ce sont des « gentlemen », c’est-à-dire précisément cette catégorie de personnes que le pouvoir de persuasion de Socrate doit être capable de convaincre si, comme il le dit souvent, une société juste est tout aussi désirable que réalisable.

Les actions de La République, loin d’amoindrir les discours utopistes de Socrate, les renforcent. Platon tire profit de la distance entre lui et le personnage de Socrate non pour dissimuler ses opinions, mais pour démontrer leur efficacité dans les faits. N’importe quel « gentleman » lisant La République et s’identifiant à Glaucon et Adimante devrait se trouver enflammé par l’ambition d’aider à accomplir la justice sur terre, et persuadé qu’il s’agit d’une entreprise possible.

Strauss, bien sûr, souhaite que ses lecteurs-« gentlemen » en tirent la conclusion inverse, qu’il s’agisse de La République ou de la politique en général. Quels arguments peut-il rassembler à cette fin ? Certes, il y a cette comparaison fragile avec Shakespeare et cette idée selon laquelle Socrate serait le maître de l’ironie, et « l’ironie est une forme de dissimulation ou de mensonge [56] ». Mais pour montrer en détail que Platon veut signifier l’opposé de ce que dit Socrate, Strauss a recours à un mode particulier de paraphrase inspiré sans aucun doute du philosophe islamique du 10^e siècle, al-Farabi [57].

La technique est la suivante : vous paraphrasez le texte en détail jusqu’à produire l’ennui – c’est du moins l’impression faite sur le lecteur non-initié. De temps à autre, vous remarquez qu’un énoncé n’est pas clair, que le texte garde le silence sur des affirmations importantes, et vous vous demandez si cet énoncé, ou n’importe quel autre, peut vraiment se vérifier. En une série de suppositions à peine perceptibles, vous insinuez peu à peu que le texte implique quelque chose de complètement différent de ce que ses termes laissent entendre. La description que Strauss fait d’al-Farabi se rapporte à lui-même : « Il y a une grande divergence entre ce que al-Farabi dit explicitement, et ce que Platon dit explicitement ; il est généralement impossible de déterminer où le compte-rendu d’al-Farabi sur la vision de Platon se termine et où son propre exposé commence [58]. »

L’inconvénient de ce mode de commentaire d’un dialogue platonicien est qu’il présuppose ce qu’il cherche à prouver : que la forme du dialogue est conçue pour signifier une chose différente en fonction du type de lecteur qui le lit [59]. S’il y a un sens caché, on concédera que les instructions de Maïmonide parviennent à nous montrer comment le déceler et que le commentaire d’al-Farabi est la seule manière prudente et appropriée de le transmettre à de nouvelles générations d’initiés. Mais Strauss n’a pas encore démontré que Platon dissimule effectivement ses opinions, encore moins que celles-ci sont à l’opposé de ce que Socrate dit explicitement. Aussi, son utilisation de techniques inspirées de Maïmonide et al-Farabi constitue-t-elle un cercle vicieux.

Il serait fastidieux de décrire toutes les perversités, qu’elles soient littéraires ou philosophiques, de la lecture qu’a faite Strauss de La République. Je ne signalerai donc qu’une affirmation centrale qu’il en déduit : « Les philosophes ne peuvent être persuadés, ils peuvent seulement être contraints de gouverner une cité [60]. »

La première partie de la phrase n’est que pure invention de la part de Strauss, au même titre que la condition unique (« seulement ») dans la seconde partie de la phrase. Les passages qu’il paraphrase traitent de la façon de contraindre les philosophes à gouverner en utilisant l’argumentation persuasive. Ils ne mettent pas la persuasion en contraste avec la compulsion, et ne contiennent pas non plus l’affirmation de Strauss selon laquelle les philosophes ne pourront être contraints qu’à la condition que les non-philosophes soient persuadés – par les philosophes eux-mêmes – de les contraindre.

Le passage en question ne conforte donc absolument pas l’insinuation finale de Strauss : « la cité juste n’est pas possible en raison de la réticence des philosophes à gouverner. »

C’est la manière de Strauss de renverser la signification de La République. Socrate, en réalité, défend l’idée que la cité juste est possible justement grâce à la réticence des philosophes à gouverner. Les dirigeants volontaires souhaitent gouverner parce qu’ils en tirent quelque chose, pour eux-mêmes ou pour leur pays. Il n’en va pas de même des philosophes à l’égard de la cité idéale ; leur dévouement total au monde plus élevé des mathématiques et de la discussion philosophique active est la preuve que le fait de gouverner ne pourra rien leur apporter dont ils puissent apprécier la valeur. À la place des partialités qui corrompent les gouvernants auxquels nous sommes habitués, les philosophes favoriseraient les exigences propres à une justice impartiale. Et de la même façon, ce sont ces exigences de justice impartiale qui auraient seules pu les convaincre initialement de gouverner. Personne d’autre ne peut être aussi contraint de gouverner que ces hommes dévoués à la raison pure. Ils sont mus par la force d’une argumentation raisonnée mise entre leurs mains, non par les non-philosophes, mais par les pères fondateurs de la cité, Socrate et ses interlocuteurs. Cet argument revient à dire que les philosophes ont une dette envers la Cité idéale qui leur a procuré l’éducation libérale en mathématiques et en philosophie et qui leur a appris à connaître et à aimer la justice. Ils gouverneront au nom de la justice et au nom d’elle seule, pour s’acquitter de cette dette et non parce qu’ils regardent favorablement le fait d’être responsable d’une cité [61].

Strauss paraphrase ces passages de La République et beaucoup d’autres, de la manière que je viens de décrire. L’insulte suprême à l’esprit critique surgit quand il insinue que Platon nous enseigne que « la cité juste est contre nature parce que l’égalité des sexes et le communisme absolu sont contre nature [62] ». Cette interprétation est bien sûr à l’opposé de ce que Platon a écrit et de ce qu’Aristote a critiqué [63]. Et c’est à ce stade de sa réflexion que Strauss résume la pertinence de La République pour la politique contemporaine en ces termes : « La République est l’analyse la plus vaste et la plus approfondie de l’idéalisme politique qui n’ait jamais été faite. »

Cette note biographique de l’élève d’un élève de Strauss nous ramène à la dimension politique de la lecture straussienne des vieux livres. Strauss pensait que la société civile devait, nécessairement, entretenir l’état de guerre et faire en sorte que les règles de conduite valables pour ses citoyens soient différentes de celles applicables aux étrangers. L’impossibilité d’une justice internationale a fortement contribué à le persuader que « la justice réalisable dans la cité ne peut être qu’imparfaite ou en tous cas jamais valable de manière indiscutable [65]. »

Mais Strauss a passé sa vie à louer ce qu’il croyait être « LA vérité » sur la base qu’elle est l’unanime « sagesse des anciens ». Dès lors, il s’agit de bien plus que d’une querelle académique quand il défend l’idée excentrique selon laquelle le Socrate de Platon serait en accord avec celui de Xénophon quand il enseigne que le citoyen juste est celui qui aide ses amis et blesse ses ennemis.

Le Socrate de Platon attaque précisément cette vision dès le début de La République. Peu importe, Strauss s’évertuera à démontrer que c’est la seule définition possible de la Justice à tirer du Livre I qui est « entièrement préservée » dans le reste de La République [66]. Le Socrate de Platon défend avec passion, dans le Gorgias, l’idée d’une morale révolutionnaire fondée sur la thèse que personne ne devrait rendre le mal pour le mal. L’essai non-écrit de Strauss sur le Gorgias de Platon aurait donc eu besoin de toutes ses compétences maïmonidiennes pour montrer que Socrate ne veut pas dire ce qu’il dit. Il y a bien plus en jeu ici que l’exactitude ou l’inexactitude de l’opinion académique commune selon laquelle Xénophon, un militaire, était incompétent en philosophie et ne comprenait pas Socrate. La véritable question est celle posée par la détermination inébranlable de Strauss à utiliser ses vieux livres pour « modérer » cette insatiable soif idéaliste de justice qui a grandi chez ses rejetons américains dans les années où Strauss enseignait et écrivait. â—†

Traduit de l’anglais (États-Unis) par la rédaction