Dans l’Histoire de la folie à l’âge classique , Michel Foucault analyse les causes de la disjonction radicale que la société occidentale a imposée entre le monde de la Raison et celui de la Folie. L’âge classique aurait séparé Raison et Déraison en excluant les fous de l’espace social où ils vaquaient librement, porteurs d’une étrange sagesse. La raison assimila à dessein la folie des insensés et ce qu’elle jugea comme profondément déraisonnable chez les libertins, les débauchés, les vagabonds, les misérables sans travail et les profanateurs, bref, « les asociaux » (p. 112). Le « Grand Renfermement » classique constituerait donc une rupture historique par laquelle « toute une population bariolée se trouve d’un coup, dans la seconde moitié du 17^e siècle, rejetée au-delà d’une ligne de partage, et recluse dans des asiles, qui devaient devenir, après un siècle ou deux, les champs clos de la folie » (p. 139). C’est sur le sol d’une séparation irréversible entre la Raison et son envers que se produit, au 19^e siècle, la médicalisation positiviste de la folie. La crise classique du monde éthique a définitivement marqué la déraison et la folie du sceau de l’immoralité. Malgré cet enfermement, la folie et ses pouvoirs ont refait surface avec Nietzsche ou Artaud, tandis que Pinel réservait des asiles psychiatriques aux fous.

Le Neveu de Diderot est-il bien le Fou de Foucault ? Dans le texte, il est d’abord et surtout un parasite, qui vient d’être chassé de chez Bertin, riche financier hostile à Diderot, où il s’engraissait à faire le bouffon, le « fou », à mordre les « philosophes » et les gens de talent. Il va donc, une fois encore, perdre très vite son « ventre de Silène » (p. 626), redevenir un gueux famélique errant et pérorant dans Paris. Car le sel du dernier épisode, c’est qu’il a « tout perdu pour avoir eu le sens commun une fois, une seule fois dans [sa] vie. Ah ! si cela m’arrive jamais ! » (p. 633). Il va devoir à nouveau chercher chaque jour pain et gîte pour s’être abandonné à un sursaut incontrôlé de dignité qu’il se reproche avec une véhémence réjouissante.

Parasite inconséquent, compositeur stérile et instrumentiste médiocre, le Neveu est-il au moins un redoutable adversaire intellectuel, à même d’ébranler le « philosophe » ? À lire la plupart des commentaires, on pourrait le croire. Mais fort peu s’attachent à compter les points, comme s’il ne s’agissait pas d’un combat philosophique, d’un défi lancé par Lui à Moi, où il convient de peser le pour et le contre. Il faut donc se poser une question toute bête, mais décisive : victoire du Neveu, de Moi, match nul ? Refuser de répondre, c’est nier l’enjeu philosophique du dialogue.

Il se lance alors aussitôt dans une apologie de la liberté aussi incohérente qu’irrépressible : l’idéal serait d’être abject sans contrainte, asservi sans chaîne au cou ! N’est-ce pas vouloir le beurre et l’argent du beurre ? Il aimerait être un de ces génies qu’il décrie, on l’a vu, et il prétend maintenant conserver aussi sa « dignité » ; ramper pour vivre sans travailler, et se redresser fièrement quand on lui marche trop sur la queue, comme il vient de faire chez Bertin ! Cette incohérence prouve qu’il est bel et bien soumis sans se l’avouer à une « contrainte » insupportable, que quelque chose qui touche aux valeurs se révolte en lui au sein même de cette « nature » complaisamment invoquée comme intangible principe de conservation. Ni intellectuellement, ni existentiellement, le Neveu ne parvient à tenir une ligne cohérente. S’il méprise ses maîtres, s’il se reconnaît trop « difficile » (p. 652-654), comment tenir sans défaillances un discours de négation cynique des valeurs ? C’est pourquoi le texte ne cesse de l’acculer dans des impasses aveugles : « Lui. Aussi je n’offense personne. – Moi. Cela vous est pourtant arrivé… – Lui. Que voulez-vous ? C’est un malheur, un mauvais moment, comme il y en a dans la vie. Point de félicité continue ; j’étais trop bien, cela ne pouvait durer. » (p. 659). Cette insipide sagesse du lieu commun fait un grinçant contraste avec l’art de la flatterie qu’il vient d’exalter. Qu’est-ce qu’un virtuose résigné, qu’un héros contrit ? Le Neveu est bien l’homme des fausses notes, des dissonances.

Mais comme le « grain de folie » des grands hommes, la verve cynique de Rameau sert à quelque chose. Elle ne consiste pas, on le voit, à mettre en péril la philosophie, comme on le prétend trop souvent sans en fournir la preuve. Le « fou » du philosophe (seul celui-ci l’écoute et en tire profit !) sert évidemment, avec une rare violence, à démasquer les ennemis de la « philosophie », dénoncés par leur propre bouffon. Un corrompu marque au fer rouge de la satire aristophanesque les repus du camp adverse. En une immense tirade (p. 662-664), un singe ridiculise la ménagerie anti-encyclopédiste. Sous couvert du « fou » en débine, Diderot peut s’abandonner à ses pulsions rageuses, à la folie impubliable de sa verve endiablée. Impubliable dans l’immédiat, cet immédiat dont le Neveu se réclame pour étalonner hommes et choses, mais « Rira bien qui rira le dernier ». Les derniers mots du dialogue ne donnent nullement l’avantage au Neveu, sauf à vouloir oublier le début de la discussion. Les génies parient sur la longue durée, ils calculent au-delà de l’instant, de leur corps, de leur vie et de leur pays. La survie du texte clandestin est inscrite dans le manuscrit confié à la postérité. Le Neveu est bien le « fou » du philosophe, qui mise sur le temps, la vérité, le genre humain. Et sur l’amitié, la piété filiale, passions inconnues du bouffon solitaire.

Que devient alors le cynisme ? Une posture morale proprement incohérente, qui tient du double bind : « Je me félicite plus souvent de mes vices que je ne m’en blâme. Vous êtes plus constant dans votre mépris. » (p. 669). Position intellectuellement intenable, et existentiellement ridicule, puisque le pauvre diable ne tire pas plus de profit du vice que de la musique ! Poignets et doigts brisés par les torsions rageuses, horloge morale au ressort cassé, et qui pourtant continue comme malgré elle de sonner l’heure… D’où l’ironie ravageuse de cette maxime que lui prête aussitôt l’auteur : « On prise en tout l’unité de caractère ». Et pour mieux enfoncer le clou à l’usage du lecteur distrait : « Moi. Mais cette estimable unité de caractère, vous ne l’avez pas encore. Je vous trouve de temps en temps vacillant dans vos principes. » (ibid.). De « temps en temps » seulement ? En fait, si l’unité de caractère est un principe de l’esthétique classique, on pourrait avancer que le Neveu est construit, en tant que personnage, sur le principe de vacillement. « Est-ce que le ton de l’homme vicieux peut être un ? » se demande Lui (p. 670). On ne peut mieux dire que la position cynique appelle, selon Diderot, incohérence et désordre intérieur. Il est possible d’agir en parfait vicieux, comme dans l’histoire ignominieuse du Juif d’Avignon (p. 670-672) ; mais peut-on penser dans le vice, comme le tente désespérément le Neveu en face du philosophe ? Il ne semble pas.

Partagé à nouveau entre le rire et l’indignation, Moi change de sujet pour chasser de son âme « l’horreur dont elle était remplie » par l’admiration froidement esthétique d’une action parfaitement atroce. On quitte alors l’éloge par elle-même de la raison cynique, réduite pour finir à revendiquer au bout de ses oscillations et contradictions le seul label esthétique : « vous arracher l’aveu que j’étais au moins original dans mon avilissement » (p. 672). Malheureusement, l’original n’est pas le Neveu, mais le renégat dont il rapporte l’histoire ! Bien plus : en ouvrant la porte à l’admiration de l’originalité, c’est-à-dire au sentiment du beau, le Neveu ouvre sans le savoir un abîme sous ses pieds. Diderot, bien entendu, n’exclut nullement qu’une œuvre d’art puisse faire place au pur cynisme, à l’impitoyable méchanceté, il l’a dit dans ses réflexions sur le théâtre (De la poésie dramatique, 1758). Il le répète ici, « Tout art a son modèle dans la nature » (p. 673). Mais admirer le mal pour le mal, c’est oublier la connexion intime du beau, du bien et du vrai, socle de la réforme théâtrale et de la philosophie diderotiennes. La corruption morale du Neveu va de pair avec son inconsistance philosophique. Le statut du cynisme en art, où il peut susciter l’admiration pour l’artiste, n’est pas celui du vice dans la vie. Pourquoi ? Pour une raison simple, qui vaut au théâtre comme dans la Satyre seconde. En art, le vice est représenté et appréhendé comme tel, il peut se concilier avec la beauté, il ne débouche pas comme chez Moi sur ce qui étouffe toute admiration, la pure « horreur » morale (p. 672). L’esthétisation du mal est certes un nœud de l’art, notamment tragique, mais qui peut croire que l’histrionisme du Neveu donne les moyens de le penser, ou que sa thèse contradictoire puisse sérieusement ébranler le philosophe ?

L’art et l’originalité de Diderot, c’est de ne pas jouer avec lui comme Socrate avec les victimes pantelantes de sa dialectique. Jamais il ne l’accule triomphalement dans une impasse, pour lui faire rendre les armes devant l’implacable et humiliante vérité des victoires platoniciennes. Il laisse au contraire l’adversaire parler d’abondance et s’enferrer lui-même devant nous. On ne peut dès lors guère s’étonner qu’en remettant les conclusions au lecteur, comme son manuscrit à la postérité, Diderot ait fait un pari risqué. Il ne nous abandonne pourtant pas entièrement à nos faibles ressources : « Moi. Comment se fait-il qu’avec […] une si grande sensibilité pour les beautés de l’art musical, vous soyez […] aussi insensible aux charmes de la vertu ? » (p. 681). Objection imparable, objection cruciale. La réponse du Neveu nous renvoie à l’alternative de la nature et de l’éducation : ou bien il lui manque une fibre, ou bien il a « toujours vécu avec de bons musiciens et de méchantes gens » (ibid.). Il refuse d’intervenir dans l’éducation de son fils pour redresser éventuellement sa nature, par crainte, en faussant l’efficace de l’unité naturelle, de provoquer le pire, la médiocrité. Il s’agit donc d’un fatalisme organiciste, qui choisit la politique du pire : à quoi bon une éducation musicale si l’on ne sait à l’avance si l’élève sera médiocre, comme son père, ou talentueux ! En revanche, il l’éduque à adorer l’or, et ne manquera pas de lui enseigner aussi, le moment venu, « la juste mesure, l’art d’esquiver à la honte, au déshonneur et aux lois » (p. 684). En somme, il faut et il ne faut pas éduquer, on subit sans recours l’influence de « l’astre » ou du Ë‚-ilieu » ou des « circonstances » (p. 686, 687, 690). En réalité, la vraie thèse est qu’on ne gagne rien à enseigner la vertu, parce qu’elle risque de contredire soit la nature individuelle, soit les mœurs. Tout cela serait très conséquent avec sa philosophie cynique, n’étaient le discours sur la musique, et… son incompétence manifeste à enseigner l’art de réussir !

Si cette analyse a quelque consistance, elle autorise un certain nombre de conclusions point trop répandues.