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Raisons politiques
Presses de Sc. Po.

I.S.B.N.2724630181
192 pages

p. 81 à 96
doi: en cours

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Dossier

n^o 17 2005/1

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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La dimension punitive des guerres justes dans la doctrine théologique (d’Augustin à Vitoria)

Frédéric Gros Frédéric Gros est maître de conférences à l’Université Paris-XII et enseigne dans le cadre du Master de Pensée politique (Sciences-Po). Auteur de plusieurs ouvrages sur la pensée de Michel Foucault, il a également édité un de ses cours au collège de France (L’herméneutique du sujet, prononcé en 1982). Après avoir travaillé sur la philosophie du droit pénal (Et ce sera justice, Paris, Éditions Odile Jacob, 2001, en collaboration avec Antoine Garapon et Thierry Pech), ses recherches actuelles portent sur la conceptualisation de la guerre.

Résumé de l'article

Il s’agit dans ce texte de prendre au sérieux la mise en garde de C. Schmitt : toute guerre qui fait de son ennemi un criminel et prétend se mener au nom de la justice sera une guerre d’anéantissement, plus inhumaine et totale que des guerres classique opposant des États égaux pour des enjeux politiques. Une étude précise des textes de la tradition théologique permettent de dresser de la doctrine de la guerre de juste cause un tableau plus contrasté : la guerre juste se comprend d’abord comme simple entreprise de réparation d’une violation du droit déterminée ; l’ennemi est bien vu comme un criminel, mais son châtiment ne signifie pas son extermination absolue ; la guerre juste n’est pas une guerre sainte et continue de se réfléchir comme d’essence juridique. This article undertakes a serious assessment of Carl Schmitt’s admonition: viz. that every war that makes a criminal of the enemy and claims to be waged in the name of justice will be a war of annihilation, more inhumane, more total, than traditional wars between equal States for political stakes. A close reading of texts in the theological tradition reveals a more contrasting picture of the doctrine of waging war for just cause: the just war is conceived of simply as exacting reparation for a perceived violation of law ; the enemy is indeed viewed as a criminal, but his punishment does not mean his utter extermination ; the just war is not a holy war and continues to be regarded as legal in essence.

Plan de l'article

• Défense, réparation, punition

• La paix immanente et la justice expiatrice

• La punition des sujets coupables

• Guerre juste et péché originel

• L’affadissement de la doctrine : l’objectif et le subjectif

• Conclusion

Nous aurons assisté, à l’époque contemporaine, à une réactivation des grandes catégories de la guerre juste. La deuxième guerre d’Irak, pour ne prendre que cet exemple (mais on aurait pu aussi bien remonter aux articles du traité de Versailles établissant la responsabilité de l’Allemagne dans le déclenchement du premier conflit mondial), a voulu, du côté américain, se présenter aux yeux du monde comme le châtiment exemplaire d’un État criminel. Carl Schmitt, dans un grand livre, Le nomos de la terre [1], avait dès les années 1950 lancé une espèce de prophétie sombre : toute guerre qui se réclame de la justice, et entend par le conflit essentiellement punir un coupable, prend l’irrésistible pente d’une guerre d’annihilation, puisqu’elle pose entre un agresseur juste et un agressé coupable un déséquilibre insurmontable et justifie alors l’extermination totale d’un ennemi, rejeté dans une infériorité morale qui le condamne.

Le problème que nous voudrions poser ici est proprement historique, tout en s’inspirant de cet éclairage contemporain. Il s’agira d’étudier la nature de la dimension punitive des guerres justes, telle qu’elle se trouve exposée dans les textes fondateurs de la doctrine théologique qui lui a donné une identité définitive, de Saint-Augustin à Vitoria.

I. Défense, réparation, punition

On doit partir, pour commencer, des deux définitions fondatrices de la doctrine de guerre juste. Elles seront tout au long de l’histoire répétées, et parfois augmentées ou complétées. La première est de Saint-Augustin, la seconde de Saint-Isodore de Séville.

« Sont dites justes les guerres qui punissent des injustices (justa bella solent definiri quae ulciscuntur injurias) ; ainsi doit être combattu un peuple ou un état qui aurait négligé de punir un méfait commis par les siens ou de restituer ce qui a été injustement ravi [2]. »

« Juste est la guerre qui, en vertu d’un édit, est faite pour récupérer des biens ou pour repousser des ennemis (justum bellum est quod ex praedicto geritur de rebus repetitis aut propulsandorum hostium causa) [3]. »

On trouve dans ces formulations primitives trois éléments : la défense (propulsare), le recouvrement (repetere res) et la punition (ulcisci injurias). Trois dimensions donc, qui se retrouveront intactes dans la systématisation tardive d’Hugo Grotius : defensio, recuperatio, punitio [4].

La guerre défensive ne pose aucun problème de principe, bien au contraire. Elle est conforme au droit naturel le plus élémentaire. Il est partout permis de vim vi reppellere (repousser la force par la force) selon le vieil adage toujours répété des Décrétales (1. V, t. XII, c. 18, § Vim vi). Ceci vaut même pour les particuliers : la défense énergique de son intégrité, ou encore la tentative de récupérer par la force un bien que l’on vous ravit par la force, tout cela est licite et juste de droit naturel, pour autant que cette défense soit contemporaine de l’injustice commise (in continenti) et se tienne à la stricte défensive, sans profiter de cette autorisation de violence pour se venger haineusement. Il faut repousser la force qui nous agresse cum moderamine inculpatae tutelae : en gardant le souci d’une défense irréprochable (Décrétales). C’est à peine si les doctrines de la guerre juste s’appesantissent sur ce chapitre.

Le deuxième foyer de sens de la juste cause est la recuperatio : repetere res. Par exemple rétablir un droit de circulation ou de commerce contesté par un voisin, récupérer un territoire perdu, qui nous avait autrefois appartenu, et même recouvrer son honneur bafoué, etc. Il est remarquable de noter que la guerre est comprise à la limite ici comme pur instrument extérieur : on se sert de la force pour rétablir un droit, mais elle n’est jamais qu’un pur moyen. Les souffrances et les maux ne constituent qu’un accompagnement de cet usage de la force, corollaires malheureux mais obligés. Une fois la victoire obtenue, il suffit de récupérer ses biens et de se rembourser de sa peine (« on peut s’emparer des biens ennemis jusqu’à concurrence des dépenses de la guerre et des dommages injustement causés par eux [5] »). La poursuite de la guerre vise alors un « tort objectif » qu’il faut réparer, davantage qu’une « faute subjective » qu’il faudrait châtier. Ce style de guerre s’accompagne toujours d’impératifs de prudence et de modération, la violence devant être contenue dans une fonction purement instrumentale et n’ayant aucune valeur intrinsèque. C’est comme une opération de police, dont les objectifs sont préalablement définis et qui n’ouvre pas de droits généraux sur les biens et les personnes de l’adversaire, mais forcément limités. La guerre n’est jamais alors que l’exercice d’une justice commutative.

Toutefois une guerre-recuperatio ne s’attachant qu’à réparer un dommage objectif et attentive à ne pas dépasser la mesure, pure opération de dédommagement sans intention punitive, ne constitue évidemment qu’un cas-limite. Toutes les souffrances et les ruines entraînées par les guerres ne peuvent pourtant indéfiniment se présenter sous la forme de ces dommages collatéraux qui seraient malheureusement nécessaires pour procéder à un règlement définitif d’un litige. La substitution d’une justice vindicative à une justice commutative permet de ne pas laisser tant de violences suspendues dans le ciel du sens. D’autant plus qu’à un « tort », on fait inévitablement correspondre une « faute », dès qu’il s’enracine dans une disposition subjective.

Quand les doctrinaires de la guerre juste disent que « seul un État peut déclarer la guerre », cela signifie d’abord qu’un particulier ne peut fomenter une guerre : pour se venger d’une injustice qu’on lui aurait faite, il doit recourir à la solution « pacifique » des tribunaux. Mais l’absence de facto (au moins à cette époque) de tribunal supérieur entre États contraint le Prince à se rendre lui-même justice [6]. Dans un rapport entre Souverains, la guerre n’est jamais que la forme que prend la justice punitive de l’État dès qu’elle s’exerce contre d’autres États. Les délinquants de l’intérieur, il les arrête et les condamne. Les délinquants extérieurs, il leur fait la guerre. La guerre est une exécution du droit (executio jurisdictionis) et le Prince qui mène les armées se comporte en juge (judex).

II. La paix immanente et la justice expiatrice

Le sens de la peine attachée à la guerre juste n’est pourtant pas encore ainsi totalement fixé, et il faut reconnaître qu’il hésite toujours entre deux pôles – reproduisant assez bien ceux de la paix sociale (nécessités immanentes de la sécurité) et de la justice transcendante (exigences sacrées de l’expiation) comme finalités de la guerre. Soit c’est l’État qui punit, soit c’est l’État qui punit. On retrouve ici la double postulation attachée à toute idée de punition : la défense des intérêts politiques immédiats (l’injustice comme facteur de désordres et de troubles : punir, c’est défendre les intérêts d’une société et garantir l’ordre public) et la satisfaction des exigences morales supérieures (l’injustice comme transgression des interdits : punir, c’est faire expier pour rétablir la Loi).

Le premier niveau punitif de la guerre juste serait donc celui de la conservation de la paix. Le supplément de souffrances qui peut être imposé dans, par et après la guerre tient aux exigences de la sécurité. C’est qu’il ne suffit pas de réparer une injustice, mais aussi d’en prévenir la répétition. Vitoria le dit bien : en plus de reprendre son bien et de se rembourser des frais engagés dans la guerre, « le prince peut même aller plus loin dans la mesure où c’est nécessaire pour obtenir des ennemis la paix et la sécurité [7] ». Apparition ici d’un niveau punitif spécifique, au sens où la fonction de la peine tiendrait dans la défense sociale et la neutralisation des dangers. En plus du dédommagement, le supplément de biens prélevé sur l’ennemi et de souffrances infligées constitue une garantie pour l’avenir : « après la victoire et le recouvrement des biens, on peut exiger des ennemis des otages, des navires, des armes et les autres choses qui sont honnêtement et loyalement nécessaires pour maintenir les ennemis dans le devoir et écarter tout danger de leur part [8] ». Le sens du punir engagé dans la guerre tient dans la protection de tous.

« Il n’est pas du ressort d’une personne privée d’engager une guerre, car elle peut faire valoir son droit au tribunal de son supérieur […]. Puisque le soin de l’État (curam reipublicae) a été confié aux princes, c’est à eux qu’il appartient de veiller au bien public (rem publicam) de la cité, du royaume ou de la province soumis à leur autorité. De même qu’ils le défendent à bon droit par le glaive contre les perturbateurs du dedans (interiores perturbatores) quand ils punissent les malfaiteurs […], de même aussi il leur appartient de défendre le bien public par le glaive de la guerre contre les ennemis du dehors (exterioribus hostibus) [9]. »

Le sens de la peine est le même contre les délinquants intérieurs et les ennemis extérieurs : protection absolue de l’intérêt public. Punir, c’est protéger la société.

Mais, par un second niveau, on touche à la fonction expiatrice des souffrances de la guerre. On devra même distinguer un principe d’expiation particulière et un principe d’expiation générale. Car après tout, ce qu’il faut supposer au fondement du tort objectif causé, de l’injustice manifeste commise (injuria illata), c’est bien la culpabilité du fauteur : culpa. « Il est requis que ceux qui sont attaqués méritent de l’être en raison de quelque faute (propter aliquam culpam) [10]. » Alors, le sens des souffrances que l’on inflige à la guerre tourne. Ce n’est plus la conséquence obligée mais non recherchée pour elle-même (quelque chose comme une incontournable suite) de l’usage de la force nécessaire pour restaurer un droit, récupérer son bien ; ce n’est pas non plus un signe fort que l’on adresse pour se garantir de l’avenir. La guerre cherche délibérément à frapper, à « faire mal » et produit la souffrance pour elle-même.

« Celui qui fait une guerre juste agit en juge qui punit (quia habens justum bellum gerit persona criminaliter procedentis). Et qu’il agisse en cette qualité ressort du fait qu’une guerre juste est un acte de justice vindicative (praelium justum est actus vindicativae justitiae) qui est proprement la vertu d’un prince ou d’un juge. En effet, la vindicte n’est pas l’affaire d’une personne privée car il est écrit “A moi la vengeance”. Et qu’il intervienne en punisseur (vero criminaliter procedentis), ceci le montre : il va tuer et réduire en esclavage des personnes et endommager des biens ; car tout cela est du domaine d’une guerre juste, bien que faire des esclaves ne soit plus en usage chez les chrétiens. En outre celui qui mène une guerre juste n’est pas simplement partie, mais il devient juge de ses ennemis (judex hostium suorum) par la cause même qui rend la guerre nécessaire, en vertu de sa qualité d’“État parfait”. Car à titre d’État parfait il peut de sa propre autorité user du glaive contre les perturbateurs du dedans et du dehors ; sans cette capacité de justice vindicative il ne serait pas un État parfait. Et si celui qui fait une guerre juste n’était pas le supérieur de ses ennemis, toutes les guerres – sauf la défensive – seraient injustes, car il n’y a pas de domination entre pairs (par in parem non habeat imperium)… Lorsque la guerre est déchaînée c’est celui qui mène la guerre juste qui est maître de la cause (dominus causae)… L’ennemi n’a qu’à s’en prendre à lui-même s’il s’est mis dans une situation où la justice vindicative peut être exercée contre lui par des étrangers… Désormais il ne lui appartient plus de satisfaire en donnant (satisfacere) mais de satisfaire en expiant (satispati) suivant le jugement de celui qui mène contre lui la guerre juste [11]. »

III. La punition des sujets coupables

Alors très certainement à ce point de l’exposé, on est au plus près du risque que Carl Schmitt dénonçait avec vigueur dans toute guerre se prétendant juste, quand il affirmait en substance : celui qui prétend mener une guerre juste disqualifie moralement son adversaire, il construit entre lui et son ennemi une dissymétrie définitive, il se pose dans une supériorité écrasante et considère l’ennemi dans une infériorité irréductible. C’est véritablement les bons contre les méchants : « les bons s’ils sont vraiment bons ne combattent pas contre les bons : ceux qui se battent ce sont les méchants avec les méchants ou les méchants avec les bons [12] ». L’absence d’égalité entre les deux vaut comme déséquilibre des droits. L’ennemi n’a plus le droit que d’être maltraité. Et Schmitt de prévenir : la guerre d’anéantissement n’est pas loin. La guerre juste suppose la discrimination qui conduit à l’anéantissement. Il n’y a plus de limites à la négation de l’ennemi dès qu’on le réduit au statut de criminel.

« La justice de la guerre, lorsqu’elle est rapportée à la justa causa, comporte toujours à l’état latent une amorce de discrimination de l’adversaire injuste, et donc d’élimination de la guerre comme institution juridique. La guerre devient alors bien vite une simple action pénale, elle prend un caractère punitif, tous les graves dubia de la doctrine du bellum justum sont vite oubliés ; l’ennemi devient simple criminel, et le reste, à savoir la privation des droits de l’adversaire et le pillage de ses biens, c’est-à-dire la destruction du concept d’ennemi qui formellement présuppose toujours un justis hostis, s’ensuit pratiquement tout seul [13]. »

C’est d’ailleurs de cette manière que les choses souvent se présentent. Les horreurs de la guerre, la noirceur des tueries sont toujours comme atténuées par l’idée qu’après tout ce sont des coupables que l’on maltraite : « De soi, rien n’empêche que, dans une guerre juste, on puisse sans vraiment violer la justice, mettre à mort les prisonniers et ceux qui se sont rendus, s’ils sont coupables [14] ». Car cette culpabilité concerne non seulement les princes ou autres supérieurs qui mènent les combats, mais encore tous les sujets qui y participent comme soldats. Sans parler des populations civiles, des « innocents » (non nocentes) qui sont pris dans la nasse de cette culpabilité massive.

« On n’est pas tenu de distinguer si une partie des citoyens sont d’injustes ennemis et d’autres des innocents ; car tout l’État est présumé ennemi et tenu pour tel, et c’est pourquoi l’État tout entier est condamné et ravagé [15]. »

À défaut de massacrer les populations civiles, on pourra avec justice spolier leurs biens ou les réduire à l’esclavage.

« Si cela est nécessaire pour obtenir une pleine satisfaction, on peut enlever aux innocents leurs biens et leur liberté. La raison est qu’ils font, eux aussi, partie de cet État coupable : à cause du crime d’un ensemble, on peut punir chacune de ses parties, bien qu’elles n’aient pas toutes pris part au crime [16]. »

Cette culpabilité collective explique encore que le principe de représailles, ne frappant pas directement les auteurs du crime mais leurs collatéraux, apparaisse souvent dans une claire évidence, et qu’on ne s’embarrasse pas trop des effets sur la population civile d’un siège ou d’un assaut particulièrement meurtriers (« Par accident, il est parfois permis de tuer des innocents, même volontairement, par exemple, lorsqu’on attaque justement une citadelle ou une ville […] S’il en était autrement, on ne pourrait faire la guerre aux coupables eux-mêmes [17] »). Le principe est au fond que l’impunité générale massive est plus grave qu’une atteinte particulière contre des innocents.

La doctrine de la guerre de juste cause suppose donc bien l’essentielle inégalité des adversaires : d’un côté la justice et le bien ; de l’autre l’iniquité et le mal ; d’un côté un juge sévère, de l’autre un délinquant obstiné dans la faute. Il serait inexact pourtant de dire que la dimension punitive de la guerre juste conduit à poursuivre l’anéantissement complet de l’adversaire, au titre de son infériorité morale. D’abord parce que le sens de la guerre-recuperatio continue à hanter la dimension punitive, inspirant le thème d’une mesure à ne pas dépasser, d’une proportion à respecter, de droits finalement restreints sur l’ennemi.

« Il ne faut pas s’emparer de tout ce que la force et la puissance des armes permettent d’occuper et de conquérir […] On ne doit garder que ce que la justice demande pour compenser les dommages et les dépenses de la guerre et pour punir l’injustice, en restant équitable et humain, car la peine doit être proportionnée à la faute [18]. »

Ce respect de la mesure est exigé par la criminalisation même de l’ennemi, en tant que punir n’a jamais signifié purement anéantir. Le rapport punitif à l’ennemi, certainement dissymétrique, est regardé comme lien juridique, donc normé, structuré, positif. La guerre réfléchie comme exécution de droit pénal reçoit de cette forme juridique l’exigence essentielle d’une mesure.

« Dans la guerre, il faut maintenir l’équité comme dans un jugement juste : un coupable ne peut pas être puni de n’importe quelle peine, ni privé de tous ses biens, sans mesure, mais seulement en proportion de son crime [19]. »

Schmitt soutient au fond qu’une une guerre proclamée « juste » ne peut être une guerre « juridiquement » instituée, car le juridique suppose une relation fondamentale de réciprocité et d’égalité ; or cette dernière est rompue par le sens moral de la justice punitive.

Pourtant le droit pénal, tout en construisant une dissymétrie entre le juge et le coupable, continue à l’instituer comme sujet de droit. La guerre de juste cause confère ainsi à l’ennemi que l’on attaque le statut de sujet : d’avoir commis une faute le fait passer sous la juridiction d’un redresseur de torts dont dorénavant il dépend. Le souverain, par ses attributions essentielles, a droit d’exercer sur ses propres sujets la justice vindicative. Ce sont ces mêmes droits qui s’exerceront contre l’ennemi, lequel par sa faute passe sous la juridiction du Prince.

« La guerre dont nous parlons est spécialement la guerre agressive ; et la plupart du temps, elle est entreprise contre des hommes qui ne sont pas des sujets. Il est donc indispensable qu’ils aient commis une faute, à raison de laquelle ils deviennent sujets [20]. »

La condition de sujet (subdito) signifie sans doute que l’ennemi est idéalement en état de soumission, et apte à recevoir un traitement adapté à sa faute. Mais cette désignation révèle aussi un mouvement d’intégration dans une communauté : l’ennemi devient punissable et donc sujet de droit de l’État belligérant. Le prince qui mène une juste guerre se constitue certes comme juge, mais pas comme accusateur (« ce n’est donc pas en qualité d’accusateur mais de juge qu’il portera une sentence [21] »). Se tenir à cette fonction de juge doit lui ôter toute haine vengeresse contre son ennemi. On ne saurait donc considérer que la dimension punitive des guerres justes conduit à une criminalisation de l’ennemi au sens extrême où ce dernier serait rejeté hors du droit, privé de droit, sauf à considérer – et c’est sur cet argument finalement que repose la thèse de Schmitt à propos des guerres de juste cause modernes – le pénal comme entreprise hygiénique d’extermination des agents socialement nuisibles.

Infériorité indépassable ne vaut pas altérité complète : c’est dans le cas des guerres saintes ou coloniales contre les hérétiques ou les infidèles que se profile le risque d’une guerre d’anéantissement. Mais la guerre juste n’est pas une guerre sainte. Et la meilleure preuve en est l’idée incessamment reprise que les convictions religieuses ne peuvent en aucun cas constituer des motifs de guerre juste.

« [Existe-t-il pour les princes chrétiens des justes titres de guerre autres que ceux qu’indique la raison naturelle ?] Un premier titre invoqué, c’est la seule infidélité, c’est-à-dire le refus d’admettre la vraie religion. Mais ce titre n’a aucune valeur […]. Un second titre, c’est qu’il faut venger Dieu de injures qui sont faites par les crimes contre nature et par l’idolâtrie. C’est là encore une opinion fausse [22]. »

Il faut donc bien supposer une certaine reconnaissance juridique de l’ennemi dans le cadre de la guerre de juste cause, quoique sur fond d’inégalité principielle et indépassable.

Il demeure que, dans la guerre de juste cause, l’égalité des belligérants – fondamentale pour Schmitt qui y voit la garantie d’une guerre limitée et plus humaine – est immédiatement intolérable. Car cela signifierait une guerre « juste des deux côtés », donc le massacre d’innocents. C’est toujours le scandale de la violence qui fait fonds dans la doctrine théologique : l’autorisation de tuer est tellement énorme, la légitimation du crime tellement abominable qu’elles supposent absolument pour objets des coupables avérés.

IV. Guerre juste et péché originel

Et pourtant, cette égalité des belligérants se retrouve in fine, à ce niveau – absolument général cette fois – où la punition s’articule sur une théologie du péché originel. Et c’est l’idée, si souvent formulée par Saint-Augustin que le fonds de souffrance inévitable dans les guerres, s’il sert de châtiment aux coupables, sert d’épreuve pour les hommes justes. La Providence divine veille, qui « a coutume d’amender par les guerres les mœurs dépravées des humains et de les châtier, et aussi d’éprouver par les mêmes fléaux la vie des justes et des gens méritants, si bien qu’atteints dans leur existence mortelle ils passent à une vie meilleure [23] ». Mourir à la guerre quand on est juste, c’est avoir été désigné par la Providence pour gagner, comme par un raccourci, des mondes meilleurs. Être frappé par les maux de la guerre, alors que l’on est honnête et probe, se révèle utile pour l’apprentissage de la vertu de patience.

« Même la guerre causée par la cupidité humaine ne peut nuire en rien, non seulement au Dieu incorruptible, mais même à ses saints. Au contraire, on constate qu’elle leur est plutôt utile, pour exercer leur patience, pour humilier leur âme, pour leur apprendre à supporter la discipline paternelle de Dieu [24]. »

Cette justification par l’endurance est encore proche des leçons du stoïcisme, comme dans le De providentia de Sénèque : on est exercé par les souffrances davantage que par les richesses, ce qui les rend en ce sens plus utiles et profitables [25]. Mais dans le providentialisme chrétien, par la guerre, on est surtout rappelé à sa condition de pécheur. Il ne saurait y avoir de guerre juste des deux côtés pour autant que l’on ne saurait imaginer deux innocents vouloir chacun avec justice la mort de l’autre. Mais ce que l’on doit bien supposer – à un niveau qui dépasse l’inscription judiciaire pour atteindre au « mystère du mal » – ce sont deux coupables. La guerre, quand elle frappe celui qui a juste cause, s’adresse toujours en lui à ce niveau où, parce qu’il partage la condition simplement humaine, il est essentiellement coupable.

Ce double système de culpabilité (juridique et métaphysique), très présent chez Saint-Augustin, est de grande importance. Il est sans doute théoriquement coûteux, puisqu’il entraîne pour les guerres un providentialisme qui finalement les justifie toutes du point de vue de Dieu, même les plus iniques, et menace du coup tout l’édifice (au départ il s’agit bien de départager les bonnes des mauvaises guerres). Car toutes les guerres sous cet aspect sont justes, non pas sur l’horizontalité « des deux côtés », mais du point de vue vertical de Dieu : faites pleuvoir le feu, dévastez, spoliez et massacrez, il y a toujours quelque part un coupable à châtier, un peu de péché originel à purifier.

Mais ce système a l’avantage pourtant d’éviter deux scandales : d’abord celui des guerres injustes et victorieuses. Car au fond, ce que la victoire consacre, c’est moins la justice d’une des deux parties que la punition générale du péché : « Toute victoire, même quand elle échoit à des méchants, humilie les vaincus en vertu d’un jugement divin : elle corrige les péchés ou les punit (vel emendans peccata vel puniens) [26] ». Le second scandale par là atténué consiste en celui d’une bonne foi possible de l’ennemi défendant ce qu’il croit à tort objectivement (d’une supra-objectivité) mais sincèrement dans son intimité être sien. Le système de double culpabilité permet dans ce cas d’articuler le discours suivant : même si vous n’êtes pas coupable au sens où votre bonne foi serait totale, la guerre qui vous frappe est juste, parce qu’elle atteint une culpabilité métaphysique fixée par la doctrine du péché. Donc vous êtes quand même coupable. Ce qui revient finalement à dire que la bonne foi subjective est, dans l’approfondissement de ce niveau subjectif, débordée et noyée par une culpabilité métaphysique. Et il en est de même pour les populations civiles qui peuvent se trouver la proie malheureuse du fer et du feu : la Providence veille pour elles aussi, résolvant leur innocence immédiate et presque superficielle dans une culpabilité métaphysique.

V. L’affadissement de la doctrine : l’objectif et le subjectif

On doit cependant faire ici une distinction historique, pour marquer que l’argument d’une culpabilité radicale et ultime pour tous, propre à résoudre le douloureux problème de la défaite des guerres justes (elles restent bonnes à nous faire connaître notre condition de pécheur) et des souffrances endurées par les populations civiles (ils sont tous un peu coupables), très présent chez Saint-Augustin, tend à s’effacer dans la doctrine tardive de la guerre juste (scolastique espagnole), pour laisser place à des distinctions plus fines.

Soit, à titre d’exemple, la distinction que l’on peut tirer des thèses de Vitoria (bientôt suivi par Vasquez), entre responsabilité et culpabilité. Vitoria reconnaît qu’un ennemi peut être de parfaite bonne foi, se croyant légitime propriétaire de tel territoire ou détenteur légal de tel droit, et donc non coupable. La bonne foi subjective vaut en effet non-culpabilité, en tant que cette dernière désigne un mouvement intime et volontaire. Vitoria pose que la bonne foi de l’ennemi pourrait être absolument reconnue et réfléchie comme inébranlable (ce que Vitoria appelle « ignorance invincible »), sans que l’on s’empêche d’armer une guerre contre lui. Dans ce cas on frappera un responsable, mais pas un coupable, ce qui oblige à penser une guerre objectivement juste d’un seul côté, mais subjectivement juste des deux.

« En cas d’ignorance vraisemblable du fait ou du droit, la guerre peut être juste en elle-même du côté où se trouve la véritable justice. Elle peut aussi être juste de l’autre côté, c’est-à-dire être excusée par la bonne foi. En effet, l’ignorance invincible excuse totalement [27]. »

Ce travail de distinction entre l’objectif et le subjectif a des effets aussi sur « l’intention droite » comme condition de la guerre juste. Saint-Thomas jugeait que l’intention droite – tout à la fois la finalité que l’on propose à l’action accomplie et l’état d’esprit dans lequel on l’accomplit – était à ce point une condition de la guerre que son absence serait disqualifiante.

« Il arrive en effet que, même si l’autorité de celui qui engage la guerre est légitime et la cause juste, néanmoins la guerre soit rendue illicite par le fait d’une intention mauvaise (propter parvam intentionem bellum reddatur illicitum) [28]. »

On voit par là à quel point le belligérant doit être convaincu de la justice de sa cause, et qu’à sa seule défense doivent se réduire toutes ses motivations, sans autre considération. Mais bientôt, comme on avait pu admettre un ennemi de bonne foi, on admet que la rectitude de l’intention n’est requise que pour assurer le salut d’une âme pure. Mais il suffit de la justice de la cause pour entraîner celle de la guerre. Le reste est problème de conscience, comme on le voit chez Sylvestre (ou Cajetan), et n’entache pas la justice de la guerre.

« Il faut comprendre que cette troisième condition est requise pour éviter une faute (ad vitandam culpam), mais qu’elle n’empêche pas de conserver ce que l’on a pris dans la guerre ; car la mauvaise intention n’influe pas sur la justice ou l’injustice, desquelles dépend le droit de retenir ou l’obligation de restituer ce que l’on a pris [29]. »

Il faut bien reconnaître que ces distinctions entre culpabilité objective et subjective, culpabilité personnelle et collective, sont ambiguës dans leurs effets. D’une part, on a bien l’impression que les conditions de la guerre juste se formalisent : la justice extérieure de la cause suffit, sans que l’on ait à s’interroger sur la bonne foi des uns et l’intention droite des autres. D’où une démultiplication indéfinie des coupables : pas seulement des malfaiteurs endurcis, mais aussi des princes de bonne foi ; pas seulement les meneurs de guerre, mais aussi les soldats sous les ordres, et finalement toutes les populations civiles de l’État sont objectivement coupables. Mais cette extension de la culpabilité produit en même temps une perte de son intensité : coupables en plus grand nombre, mais un peu moins coupables. D’où une certaine modération dans l’usage de la violence : « que l’on réduise, autant que possible, au minimum le désastre et le malheur de l’État coupable […] car c’est de bonne foi que les sujets combattent pour leurs princes [30] ».

Conclusion

De ce travail un peu précis sur la dimension punitive de la guerre juste telle qu’elle est réfléchie par les théologiens, on peut tirer quelques conclusions à propos de la mise en garde de Carl Schmitt. Il convient d’abord de ne pas « diaboliser » la guerre juste et d’y voir, aussitôt ce nom prononcé, la caution d’avance donnée à l’anéantissement d’un ennemi rejeté hors des frontières de l’humanité. Cette doctrine est complexe, nuancée et surtout mesurée. Schmitt lui-même, hors quelques formules générales et rapides, préfère évoquer un sens proprement « moderne » de la guerre juste quand il la dénonce comme entreprise d’anéantissement. La guerre juste a du reste, au moins en son commencement, une portée très fortement restrictive : elle suppose que l’ennemi ait commis une injustice caractérisée à mon égard, et que je le combatte avec une intention pure, porté par un amour authentique de la paix et de la justice (que je ne prenne pas prétexte de ses fautes pour engager un conflit dans lequel je poursuivrais des fins personnelles) ; elle suppose même que j’ai calculé que les maux que le conflit inévitablement entraînera soient bien inférieurs au mal que je veux combattre, et que je ne mette dans la lutte ni haine ni joie cruelle. En tout ceci, la guerre juste n’est pas a priori un système de cautionnement des conflits, propre à assurer aux belligérant une respectabilité extérieure, mais plutôt un ensemble de critères très rigoureux, propre à restreindre les conflits.

À trop en dénoncer les effets pervers, on risque de se priver d’un certain nombre de ses ressorts importants : la nécessité pour une guerre d’avoir à se justifier, et de ne pas se donner seulement comme pure prérogative de souveraineté ; la possibilité d’intervenir par les armes pour protéger une communauté persécutée par des dirigeants criminels ; la charge critique enfin contre des guerres prétendument justes, etc. Le débat contemporain, quand il use trop souvent d’arguments de style schmittien (guerre juste = guerre d’anéantissement), se prive de la distinction pourtant essentielle entre guerre juste et guerre sainte. Dans la construction d’une culpabilité juridique plutôt que théologique, la guerre juste garde quelque chose de la mesure essentielle au processus judiciaire : recherche d’une peine proportionnée à la faute, construction de l’ennemi comme sujet d’une juridiction, etc.

La guerre juste ne peut jamais être totale. ◆

NOTES

[1]

Carl Schmitt, Le Nomos de la Terre dans le droit des gens du Jus publicum europaeum, Paris, PUF, 2001 (trad. en fr. par Lilyane Deroche-Gurcel, révisé, présenté et annoté par Peter Haggenmacher [Der Nomos der Erde in Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Cologne, 1950].

[2]

Saint-Augustin, Quaest. in Heptateuchum, IV, 10.

[3]

Saint-Isidore de Séville, Etymologies, XVIII, 1, repris par Gratien dans sa Causa XXIII (trad. en fr. par Robert Regout, La doctrine de la guerre juste de Saint-Augustin à nos jours, Paris, Pédone, 1935, p. 63).

[4]

« La plupart des auteurs assignent aux guerres trois causes légitimes : la défense, le recouvrement de ce qui nous appartient et la punition » (Hugo Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, livre II, chap. I, II, 2, trad. en fr. par M.-P. Pradier-Fodéré, Paris, PUF, p. 164).

[5]

Francisco de Vitoria, trad. en fr. par Alfred Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de la guerre, Paris, Pédone, 1925, p. 143.

[6]

Sauf à considérer, comme le fait Hostiensis dans son De treuga et pace, (cité par R. Regout, La doctrine de la guerre juste…, éd. cit., p. 72-73) qu’il existe bien une autorité supérieure capable d’arbitrer les différends de la communauté chrétienne : le Pape ; alors toutes les guerres faisant s’affronter des princes chrétiens sont injustes, sauf celles décrétées par l’instance pontificale et exécutées par un de ses subordonnés contre un autre.

[7]

F. de Vitoria, Leçons sur le droit de guerre, trad. en fr. par M. Barbier, Genève, Dalloz, 1966, 18, 4, p. 124.

[8]

F. de Vitoria, 18, 50, ibid., p. 125.

[9]

Saint-Thomas, Somme théologique, II, II, 40, trad. en fr. par P. Vergriete, Paris, Éditions du Cerf, 1957, p. 118-119.

[10]

Ibid., p. 119. Cf. aussi F. de Vitoria : « la guerre offensive a pour but de punir une injustice et de châtier les ennemis. Or, il ne peut y avoir de punition là où il n’y a eu ni faute ni injustice (bellum offensivum est ad vindicendam injuriam et animadvertendum in hostes, ut dictum est, sed vindicta esse non potest, ubit non praecessit culpa et injuria) », Leçons sur le droit de guerre, 13, 37, op. cit., p. 122.

[11]

Cajetan, Summula Cejetani s. v. Bellum, trad. en fr. par R. Regout, La doctrine de la guerre juste…, éd. cit., p. 127.

[12]

Saint-Augustin, dans La Cité de Dieu (trad. en fr. par L. Jerphagnon, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2000), cité par A. Vanderpol sans références précises dans La doctrine scolastique du droit de guerre, éd. cit., p. 28.

[13]

C. Schmitt, Le Nomos de la Terre…, éd. cit., p. 123.

[14]

F. de Vitoria, Leçons sur le droit de guerre, 49, 136, op. cit., p. 148.

[15]

Cajetan, Summula, V° Bellum.

[16]

Fransisco Suàrez, 7, De Bello, De Caritate, XIII, trad. en fr. par A. Vanderpol dans La doctrine scolastique du droit de guerre, éd. cit., p. 403.

[17]

F. Vitoria, 37, 109, Leçons sur le droit de guerre, op. cit., p. 140.

[18]

Ibid., 56, 145, p. 152.

[19]

F. Suàrez, 7, De Bello, De Caritate, XIII, op. cit., p. 401.

[20]

Ibid., 4, p. 378.

[21]

F. de Vitoria, 60, 156, Leçons sur le droit de guerre, op. cit., p. 156.

[22]

F. Suàrez, 5, De Bello, De Caritate, XIII, op. cit., p. 384.

[23]

Saint-Augustin, La Cité de Dieu, I-1, trad. L. Jerphagnon, éd. cit., p. 5.

[24]

Saint-Augustin, Contra Faustum, XII-75, cité par P. Monceaux dans L’Église et le droit de guerre, Paris, Bloud & Gay, 1920, chap. « Saint-Augustin et la guerre », p. 60.

[25]

« Le dieu endurcit, éprouve, persécute ceux qu’il estime et qu’il aime », Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, trad. en fr. par R. Waltz, A. Bourgery, F. Préchac, H. Noblot, et édité par P. Veyne, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993, « De La Providence », IV, 7, p. 301.

[26]

Saint-Augustin, La Cité de Dieu, XIX-15, op. cit., p. 59.

[27]

Ibid., 32, 96, p. 136.

[28]

Saint-Thomas, Somme théologique, II, II, 40, op. cit., p. 120.

[29]

Sylvestre, Summa, V° Bellum, trad. en fr. par A. Vanderpol dans La doctrine scolastique du droit de guerre, op. cit., p. 87.

[30]

Ibid., 60, 156, p. 156.