Philip Pettit plaide pour un « œcuménisme explicatif » permettant de comprendre de plusieurs manières ce que recouvre l’idée d’explication rationnelle par laquelle nous cherchons à donner un sens intentionnel aux actions et aux attitudes d’une personne. L’explication par la « programmation » qu’il propose distingue plusieurs niveaux de causalités pertinentes dans lesquels certaines propriétés s’unissent entre elles d’une manière qui n’est pas la même à un autre niveau. On distingue par exemple le niveau biologique, le niveau physique ou encore le niveau psychologique. Lorsqu’on cherche à comprendre pourquoi une tige plie lorsqu’on exerce une pression sur elle, on peut alléguer différents niveaux de causalité qui ne s’ajoutent pas ou ne se combinent pas entre eux pour expliquer le même phénomène. On peut ainsi dire d’une tige qu’elle ploie parce qu’elle est malléable ou encore du fait de sa structure moléculaire particulière : ces deux types d’explication sont pertinents, mais à des niveaux de causalité différents et plus ou moins élevés, dont on cherche à comprendre la liaison. L’idée de la programmation intervient pour assurer cette connexion : certaines propriétés d’un niveau causal élevé impliquent la réalisation de certaines propriétés d’un niveau moins élevé, et ceci sans que les niveaux soient eux-mêmes liés de manière causale. On peut ainsi donner toute leur importance à des facteurs d’explication psychologiques en les considérant comme causalement pertinents (en termes de croyances et de désirs par exemple) et en prenant en compte la manière dont les propriétés psychologiques peuvent être instanciées par des facteurs neurophysiologiques, c’est-à-dire d’un niveau différent. L’action rationnelle peut également être comprise par ce que Pettit appelle une forme normative d’explication (normalising). Elle est repérable lorsque certaines programmations sont suffisamment régulières pour prendre la forme de normes ou de règles au sens où l’on « s’attend » à ce qu’un phénomène se produise, ou qu’on considère dans le langage ordinaire qu’il « doit » se produire. Enfin, une troisième variété d’élucidation de l’action rationnelle est une forme herméneutique d’explication qui renvoie à l’interprétation que les agents font des normes. L’œcuménisme explicatif de Philip Pettit mêle ces trois formes :

De manière particulièrement convaincante, Philip Pettit propose par ailleurs de comprendre la causalité sous une forme « virtuelle » qui est d’autant plus inventive qu’elle lui permet, dans ses chapitres 2 et 3, de défendre à la fois l’explication telle qu’on la trouve dans les théories du choix rationnel et telle qu’on la trouve dans la théorie fonctionnaliste. Pour se faire, l’auteur évite de manière ingénieuse les critiques qu’on adresse généralement à ces deux théories. En effet, la critique des choix rationnels porte sur l’inadéquation de ce que cherche à décrire le modèle de l’homo economicus : les individus ne pensent tout simplement pas de manière aussi égoïste et égocentrique que ce modèle les décrit. Quant au fonctionnalisme, il lui est le plus souvent reproché de ne pas pouvoir fournir une théorie de la sélection de la fonction qu’il met en évidence. Mais Pettit précise qu’il ne cherche pas à décrire un modèle de comportement réel ni l’émergence d’une fonction ou d’une institution. En revanche, ces théories permettent selon lui d’expliquer la résistance d’un comportement ou d’une institution, c’est-à-dire l’activation d’un certain dispositif lorsque le système est confronté à des perturbations. Ainsi, le modèle de l’homo economicus aurait-il une certaine véracité lorsque les intérêts immédiats et essentiels d’une personne ou d’un groupe sont en danger : le modèle est virtuellement vrai au sens où les individus ne sont pas vraiment égocentriques mais peuvent le devenir s’ils sont menacés. De même, si le fonctionnalisme peine à expliquer comment une institution a émergé dans le corps social, il peut en revanche aider à comprendre comment cette institution résiste dès que sa fonction est activée et rendue explicite pour les membres qui la forment, lorsqu’elle est mise en danger. De manière éclairante, on peut appliquer la causalité virtuelle à la question de l’esclavage, quel que soit l’a priori théorique choisi pour expliquer le phénomène : il est difficile de rendre compte de la naissance des pratiques esclavagistes si l’on se réfère à l’égoïsme des individus ou à la fonction sociale de cette institution. En revanche, on peut en expliquer la résistance historique : l’égoïsme n’est pas la cause de l’esclavage – ce qui serait une explication un peu fruste – mais sa virtualité permet de comprendre comment la trajectoire esclavagiste s’est maintenue, sans pour autant qu’on en comprenne clairement l’orientation.

De mon point de vue, le plus stimulant des essais du recueil est celui qui s’intitule : « Des groupes dotés d’un esprit propre ». Dans ce texte, l’auteur propose le concept de « personne institutionnelle » pour désigner des groupes sociaux dont on peut considérer qu’ils « raisonnent » à la manière d’un sujet rationnel et intentionnel dont on réserve généralement la caractérisation au monde des individus. De prime abord, cette proposition semble faire écho à une tradition romantique du 19^e siècle discréditée aujourd’hui, et qui se satisfaisait de métaphores et de personnalisations noyées dans une métaphysique brumeuse : l’esprit des peuples, une forme supérieure de Geist ou de conscience collective. Pourtant, la démarche de Philip Pettit est fondée sur une épistémologie rigoureuse qui cherche à montrer comment certains groupes sociaux peuvent être compris autrement que comme de simples agrégats d’individus, et ce sur la base de l’analyse du paradoxe suivant : il existe des groupes sociaux dans lesquels une majorité soutient des arguments ou des considérations qui forment les prémisses d’un raisonnement. Or il advient que les conclusions qui résultent logiquement de ces prémisses puissent être en discontinuité avec les conclusions que soutiennent la majorité des membres du collectif. Pour Philip Pettit, si le groupe adopte dans ses procédures de fonctionnement la logique des prémisses du groupe en tant que tel – et non celle des conclusions individuelles de ses membres –, on peut considérer que le groupe « raisonne » à la manière d’une authentique personne. La thèse de Pettit peut certainement être critiquée et améliorée [3]. Mais elle a au demeurant le grand mérite d’offrir des pistes intéressantes pour l’analyse des institutions. En outre, elle permet de formuler, sur la base d’une épistémologie incontestablement individualiste, une approche qui vise à inclure dans la compréhension du social l’importance causale des groupes que forment les individus.

C’est sur ce dernier point qu’il faudrait sans doute insister. Une des contributions les plus importantes de Philip Pettit tient à sa manière de complexifier les débats épistémologiques en même temps qu’il les éclaire. Il se définit comme un holiste individualiste sans qu’aucune contradiction ne lui apparaisse dans cette association des termes. L’individualisme est pour lui une doctrine de base fondée sur l’idée que l’individu reste le seul sujet que connaissent les sciences sociales, un sujet qui forme un centre de pensées, de sentiments et d’actions. La doctrine qui considère que cet individu n’existe pas, que les agents sont le fruit de déterminismes absolus, de forces historiques ou de structures causales niant la capacité d’action individuelle, est celle qu’il désigne par « collectivisme ». L’individualisme est donc une doctrine anti-collectiviste. Cependant, il refuse d’assumer l’ensemble des hypothèses généralement placées sous le terme d’individualisme, et notamment celles de l’individualisme méthodologique qu’il appelle « atomisme ». L’auteur plaide au contraire pour un holisme social – défendu dans le chapitre 4 – selon lequel les êtres humains dépendent nécessairement de l’interaction sociale pour disposer des prérequis de base de l’autonomie individuelle. En ce sens, et au contraire de l’atomisme, le holisme de Pettit affirme la priorité de la société sur l’individu. Enfin, le philosophe prend soin, dans le dernier chapitre, de définir un dernier concept cohérent avec la notion de personne institutionnelle développée : celui d’anti-singularisme. Par ce terme, il cherche à intégrer l’importance propre des entités que forment les individus dans l’explication sociologique, et à rappeler que ces entités peuvent avoir une « vie » propre au même titre que des agents personnels.

À terme, Philip Pettit doit être considéré, tout à la fois, comme un individualiste, un holiste et un anti-singulariste. La succession des termes paraît à première vue paradoxale, mais l’explicitation de chacun de ces concepts est d’une grande clarté pour le lecteur. Loin des oppositions tranchées entre individu et société, Pettit propose une série de concepts dont la combinaison permet de dégager un positionnement clair et des propositions méthodologiques véritablement stimulantes.

Alexandre Jaunait

Northwestern University

Il convient toutefois de souligner d’emblée la complexité et les nuances du propos. En effet, le sociologue politique ne se contente pas de décrire des filiations ou des solutions de continuité dans la « transmission » des valeurs du judaïsme au sein du monde intellectuel juif contemporain – un monde dans lequel on trouve les plus éminents représentants de la pensée sociale et politique des deux derniers siècles : Karl Marx (1818-1883), Émile Durkheim (1858-1917), Georg Simmel (1858-1918), Raymond Aron (1905-1983), Hannah Arendt (1906-1975), Isaiah Berlin (1909-1997), Michael Walzer (né en 1935) ou encore Yosef Hayim Yerushalmi (né en 1932), ainsi que leurs nombreux disciples. Mais la mise en évidence du rapport complexe que ces auteurs entretiennent avec le judaïsme nous éclaire aussi plus largement sur les rapports complexes qu’entretiennent les sciences sociales et politiques avec la réalité politique des sociétés occidentales modernes, marquées par la pensée des Lumières, et avec les diverses traditions culturelles et communautaires qui y perdurent. La question de l’articulation entre les sciences sociales, la modernité politique et les cultures traditionnelles nous place donc au cœur des enjeux de ce livre. En d’autres termes, Pierre Birnbaum pose à nouveaux frais, la question des Lumières et de leur héritage. Jusqu’où la réévaluation de l’apport des Lumières peut-il nous amener à remettre en cause l’idéologie « individuo-universaliste » qui structure en profondeur les catégories de la pensée sociale et politique contemporaine ? Dans quelle mesure devons-nous intégrer l’apport des contre-Lumières afin de tenter de faire revivre des solidarités traditionnelles et communautaires que la modernité triomphante prétendait, il n’y a pas si longtemps encore, faire disparaître ?

Une approche « géographique » de la situation du judaïsme européen aux 19^e et 20^e siècles fait clairement apparaître le clivage entre un judaïsme occidental en voie de disparition presque complète – il a fait le choix de l’assimilation – et un judaïsme oriental dont la vitalité culturelle fut largement redevable au maintien de structures sociales traditionnelles et communautaires. Est-ce à dire, pour autant, qu’il faille renoncer à voir le judaïsme enfin reconnu et accepté dans les démocraties occidentales contemporaines ? Au-delà des motifs de doute ou d’inquiétude suscités par une idéologie du progrès qui a clairement montré ses défaillances au cours du 20^e siècle, quel espoir y a-t-il de voir les valeurs traditionnelles du judaïsme irriguer la pensée et l’action des hommes de demain ? De fait, plus qu’à une analyse froide et distanciée, c’est davantage à une méditation interrogative que se livre ici Pierre Birnbaum. Ce n’est pas le moindre mérite de son livre, en effet, que de souligner la complexité des vies et des œuvres des penseurs dont il traite successivement, au-delà des simplifications et des partis-pris idéologiques. Notons, au passage, que l’auteur est bien conscient des dangers liés au fait de dresser des inventaires, d’égrener des listes de noms : « Toute liste de noms ainsi jetée en public en fonction d’une appartenance culturelle est sujette à caution, car elle rassemble artificiellement des ethnologues, des sociologues ou des politologues qui se sont fréquemment opposés lors de sévères joutes dans la mesure où, en dépit d’une origine culturelle partagée, ils s’inspirent de conceptions de la vérité et de visions du monde radicalement antagonistes qui ne sauraient d’aucune manière se déduire d’une historicité propre [1]. » De Marx, penseur issu d’une famille juive convertie au protestantisme et dont l’antisémitisme ne laisse pas de susciter des interrogations, à Yerushalmi, historien du judaïsme exaltant le souvenir (« zakhor ») comme une nécessité vitale pour les Juifs de la diaspora, et cherchant à établir un home juif au cœur même de l’exil, en passant par Durkheim, Simmel, Aron, Arendt, Berlin ou Walzer, le sociologue montre en tout cas qu’aucun des grands penseurs juifs de notre temps n’aura été à l’abri des ambiguïtés et des contradictions inhérentes à la condition juive.

De fait, au cœur même de la situation des Juifs de la diaspora, on trouve une contradiction fondamentale qui constitue peut-être la raison première de la vocation de tous ces penseurs dont il est question dans l’ouvrage de Pierre Birnbaum. Il cite Jürgen Habermas : « Les Juifs ont nécessairement dû éprouver la société comme quelque chose à quoi l’on se heurte et ce de façon si persistante qu’ils avaient, pour ainsi dire de naissance, le regard sociologique [2] ». À la fois insider et outsider, le Juif diasporique se trouve dans une situation très particulière qui n’est pas sans lien avec la figure de l’« étranger » telle qu’elle a été théorisée par le sociologue Georg Simmel : « Malgré son caractère de pièce rapportée sans lien organique, l’étranger est bien un membre organique du groupe dont la vie unitaire englobe le statut spécifique de cet élément [3]. » Or on peut se demander si cette figure de l’étranger, ayant notamment servi de matrice à la sociologie interactionniste de l’école de Chicago (représentée notamment par Robert E. Park, Ernest W. Burgess, Louis Wirth, Everett V. Stonequist, Erving Goffman, autant de disciples de Simmel), est exclusivement redevable à la situation des Juifs, c’est-à-dire à une situation qui serait absolument singulière et insubstituable. Est-ce qu’il n’aurait pas été possible de forger ce modèle théorique à partir de la situation d’autres minorités nationales ? Est-ce qu’un tel modèle ne s’appliquerait pas aussi bien à la situation des Juifs qu’à celle de n’importe quelle autre minorité ? Selon Pierre Birnbaum, le cas des Juifs constitue bien ici « le » modèle, et une certaine figure du judaïsme se révèle être, en ce sens, à l’origine des concepts sociologiques contemporains parmi les plus importants : « d’un ouvrage à l’autre, Georg Simmel voit d’abord dans le Juif la figure exemplaire de l’étranger, il historicise cette qualité qui l’a affecté tout au long de sa propre vie. Bien qu’elle soit devenue une forme sociale cristallisée parmi d’autres applicable à tous les contenus sociaux imaginables, on aurait donc tort, comme le proposent de nombreux commentateurs, de n’évoquer que pour mémoire cette dimension de l’étranger et d’en faire le propre d’un individu qui serait partie prenante de la modernité en se trouvant profondément intégré aux interactions sociales particulières aux grandes villes, de voir avant tout le seul côté positif de sa situation en passant rapidement sur les rejets violents qu’il a provoqués [4]. »

Dès lors, il semblerait que la réflexion de Pierre Birnbaum invite les penseurs juifs à mettre un terme au « chuchotement » – celui-là même qui caractérisait les immigrants juifs du Nouveau-Monde soucieux de ne pas attirer l’attention, à la fin du 19^e siècle et au début du 20^e siècle – et à faire écho au « bruit », au sens où l’entend le philosophe américain Michael Walzer : « un bruit qui oblige les gens à faire attention à d’autres, à leurs valeurs, à leur culture [5] ». La question directrice de l’ouvrage de Pierre Birnbaum pourrait ainsi être formulée dans des termes proches de l’interrogation de Michael Walzer : « Peut-on préserver la spécificité des Juifs dans les conditions d’une démocratie mutuelle où les citoyens deviennent de plus en plus semblables ? [6]». Si les analyses du sociologue politique mettent en évidence une sorte de tentation du « retour » au valeurs du judaïsme (en un sens proche de la « Teshuvah ») chez un certain nombre de penseurs juifs contemporains, en faisant le détour par les catégories politiques de la pensée d’Edmund Burke, ce n’est pourtant pas du côté de la pensée réactionnaire (et encore moins raciste), que l’on doit chercher des raisons d’espérer. Il conviendrait plutôt de se tourner du côté d’une pensée libérale et conservatrice dans la lignée de Montesquieu – lequel a constitué un modèle pour beaucoup de penseurs politiques juifs contemporains, à commencer par Hannah Arendt. La philosophe américaine d’origine juive allemande, se réclamait en effet du pluralisme politique et de l’esprit de tolérance de l’auteur de L’Esprit des lois, pour tenter de repenser la place des minorités nationales et des apatrides dans l’espace public et politique. Ainsi, récusant à la fois le sionisme et la politique d’assimilation (laquelle a montré son échec patent au cours des années 1930-1940 en Europe), Arendt refusait quant à elle d’enfermer les Juifs dans une « identité » communautaire figée, mais sans pour autant leur dénier le droit de cultiver leurs différences.

En somme, il semblerait que la « désassimilation » représente, aux yeux de Pierre Birnbaum, l’avenir de la nation juive en diaspora, ou du moins, l’espoir du judaïsme occidental, tant en Europe qu’aux États-Unis. Nous ne sommes pas très éloignés ici, au fond, de l’idée de « dissimilation » défendue en son temps par le philosophe Franz Rosenzweig. Toutefois, entre le modèle de l’ancien judaïsme traditionnel et communautaire d’Europe de l’Est, et celui de la relativement récente symbiose judéo-américaine – une synthèse qu’on pourrait appeler « libérale-communautarienne » –, on peut se demander quel modèle le sociologue politique entend proposer au judaïsme d’Europe occidentale, s’il est vrai, comme il le souligne lui-même contre Hannah Arendt ou Michael Walzer, que les États-nations européens conservent une certaine « puissance émancipatrice [7] ». Quel avenir les penseurs juifs contemporains dont nous parle Pierre Birnbaum, lesquels ne sont plus tout à fait des « fous de la république [8] », peuvent-ils contribuer à dessiner pour les communautés juives d’Europe de l’ouest aujourd’hui ? Plus proche de nous encore, cette autre question ne saurait manquer de se poser également à l’issue de la lecture de l’ouvrage de Pierre Birnbaum : les Juifs français pourront-ils, dans les années à venir, s’affirmer tout à la fois comme Français et Juifs sans risquer de voir imploser le fameux « moule républicain » bicentenaire ?

Jean-Claude Poizat

Institut d’Études Politiques de Paris

Cycle supérieur de Pensée politique