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Raisons politiques
Presses de Sc. Po.

I.S.B.N.2724630203
244 pages

p. 161 à 171
doi: en cours

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Actualité - Guerre et responsabilité individuelle morale

n^o 19 2005/3

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Malheur moral, jus in bello et responsabilité morale

Paul Dumouchel Paul Dumouchel est professeur de philosophie à l’Université du Québec à Montréal et professeur invité à l’Université Ritsumeikan de Kyoto. Ses publications récentes comprennent « Y a-t-il des sentiments moraux ? », Dialogue, 2004, « Trust as an Action », Archives Européennes de sociologie, 2005 et Tableaux de Kyoto, L’Harmattan/Presses de l’Université Laval, 2005.

Résumé de l'article

Cet article défend premièrement la thèse que la guerre ouvre une période où les situations de malheur moral se font de plus en plus fréquentes. Un malheur moral est une situation où tous les choix qui sont ouverts à un agent causent des torts injustifiés. En conséquence dans une telle situation même si un agent choisit la solution qui moralement est la meilleure parmi celles qui lui sont offertes, il a une responsabilité morale envers ceux qu’il a lésés. Il propose par la suite une analyse du droit de la guerre, en partie du jus in bello, à la lumière de la notion de malheur moral. This article argues that moral misfortunes come thick and fast in times of war. By “moral misfortune” I mean a situation in which every option open to an agent is morally unsatisfactory and will unjustly harm others. Consequently, even if the agent chooses the morally preferable option, he still has a moral responsability toward those who have been harmed by his decision. The article proceeds to an analysis of the laws of war, particularly jus in bello, in light of the concept of moral misfortune.

L’importance que nous accordons spontanément à la question de la guerre juste, à la question du jus ad bellum ne tient pas seulement me semble-t-il aux malheurs, aux violences, aux destructions en tout genre que la guerre produit. Elle est aussi liée au fait que la guerre entraîne une suspension, au moins partielle, des règles morales habituelles. En temps de guerre tout un ensemble de comportements qui en temps normal sont interdits deviennent non seulement permis, mais parfois même prescrits, obligatoires. L’exemple le plus évident de cette métamorphose des règles morales est très certainement l’interdit de tuer qui, en temps de guerre, est sélectivement levé. Plus encore tuer l’ennemi devient un objet de louange, une obligation. Ce qui était interdit est dorénavant non seulement autorisé, mais requis et positivement valorisé. Cet aspect de la question a été reconnu depuis longtemps par la doctrine du jus ad bellum. En effet, on fait généralement remonter celle-ci jusqu’à Saint Augustin dont une des préoccupations centrales était bel et bien de savoir dans quelles conditions il est permis de transgresser une des interdictions fondamentales du christianisme sans pour autant se mettre en faute. La doctrine de la guerre juste allait ainsi permettre aux Chrétiens de devenir soldats de l’empire et inversement aux soldats de l’empire de devenir chrétiens [1]. Au delà de cet accident idéologique, le changement des règles morales caractéristique des conflits armés suggère un problème plus général ; à savoir, que la guerre introduit à une période de malheur moral. Par « malheur moral » j’entends une situation qui ne connaît pas de bonne solution au sens moral du terme, comme par exemple un médecin qui doit choisir entre sauver une femme ou son enfant, ou encore celui qui doit chosir entre sa dignité ou sa survie. Un malheur moral est une alternative où il n’y a pas d’option qui soit moralement irréprochable. Dans ces circonstances, même lorsqu’il est possible de savoir clairement quelle option est moralement préférable, ce qui n’est pas toujours le cas, il y a toujours un coût moral à payer. Ainsi conçu le malheur moral s’apparente à ce qu’on appelait autrefois la « dimension tragique » de l’existence. Sauf que la notion de malheur moral telle que je l’entends ne suppose que le dilemme moral auquel l’agent est confronté constitue quelque chose comme un destin. Sans toutefois l’exclure totalement, l’idée de malheur moral n’insiste pas sur la dimension existentielle et subjective du phénomène. Au contraire, les situations de malheur moral auxquels nous sommes confrontés dépendent en grande partie, mais clairement pas toutes, de nos choix institutionnels et de nos décisions passées [2]. En conséquence nous avons l’obligation de rechercher des arrangements qui minimisent la fréquence des malheurs moraux. Or la guerre ouvre une période où au contraire le malheur moral devient plus ou moins monnaie courante. C’est-à-dire que durant une guerre les acteurs sont très souvent confrontés à des situations où moralement il n’y a pas de bonne solution. C’est cet accroissement de malheur moral que reflète en partie la métamorphose des règles morales typique de la guerre.

Avant de poursuivre l’analyse du malheur moral, je voudrais en donner un exemple, presque fictif, lié à la guerre, exemple que j’ai déjà utilisé dans le passé à d’autres fins [3], et qui permettra j’espère de rendre plus claire la discussion qui suivra. Je qualifie cet exemple de presque fictif parce que à l’origine de celui-ci il y a un incident qui s’est véritablement produit durant la récente guerre en Bosnie. Néanmoins l’exemple est fictif parce que je l’ai changé et simplifié afin de le rendre plus parlant, mais aussi pour éviter que la question centrale ne devienne celle de savoir « ce qui s’est réellement passé ». Cela s’est produit en Bosnie dans une ville dont j’ai oublié le nom et qui quelque temps auparavant avait été déclarée par les Nations unies constituer un sanctuaire où les réfugiés pouvaient se rendre et où ils seraient en sécurité sous la protection de l’ONU. Il avait donc sur place en conséquence un contingent de casques bleus néerlandais d’environ 1 500 soldats chargé d’assurer la protection des réfugiés, pour la plupart des musulmans chassés de leurs maisons par la politique de nettoyage ethnique pratiquée par l’armée serbe-bosniaque. Les soldats néerlandais étaient armés légèrement comme le sont généralement les casques bleus. Ils avaient un équipement suffisant pour mener à bien une mission de maintient de l’ordre, mais pas une guerre en bonne et due forme. Depuis des semaines les réfugiés affluaient confiants qu’ils étaient dans la promesse et la garantie des Nations unies, mais peut-être aussi parce que même une mauvaise promesse vaut mieux que rien du tout. Or bientôt, une armée serbe forte de plusieurs milliers d’hommes a entouré la ville, déployé son artillerie lourde sur les collines environnantes et menacé de passer à l’attaque si le contingent des Nations unies ne se retirait pas. En contrepartie de leur départ les Serbes garantirent aux casques bleus le libre passage hors de la zone des combats. Cette offre fut acceptée par les Nations unies et les casques bleus se sont retirés, abandonnant à leur sort des réfugiés musulmans auxquels ils avaient promis leur protection. Une fois le contingent néerlandais parti, l’armée serbe est passée à l’action. Elle a pénétré dans la ville, tous les musulmans mâles qu’on a pu trouver ont été arrêtés, puis conduits à l’extérieur de la ville. On considère aujourd’hui qu’entre 10 000 et 15 000 personnes ont été exécutés sommairement par les forces serbes et yougoslaves.

En ce qui concerne les Nations unies, ce qu’il aurait fallu faire me semble-t-il est clair et l’échec moral de la communauté internationale en l’occurrence ne fait aucun doute. Une promesse donnée dans de telles circonstances exige de s’engager sérieusement à la tenir. Autrement elle constitue un piège pour ceux qui ont eu le malheur d’y croire. Il aurait donc fallu se donner d’avance les moyens de faire face à l’éventualité d’avoir à affronter un ennemi décidé. Cependant, même si on accepte cette conclusion – qui me semble correcte – il est tout aussi évident que pour le commandant des casques bleus sur le terrain ou pour le ministre de la défense hollandais, qui étaient l’un et l’autre confrontés à la décision, il n’y avait pas de bonne solution possible, pas de solution à laquelle ne s’attachait un coût moral à payer ; aucune solution moralement satisfaisante ne leur était accessible. De plus, dans leur cas, ce qu’il fallait faire était loin d’être évident.

En effet, on peut imaginer plusieurs bonnes raisons pour lesquelles les soldats néerlandais auraient dû rester et se faire tuer pour défendre les réfugiés, des bonnes raisons de penser que c’était là leur obligation morale. Premièrement parce que les Nations unies avaient donné leur parole, et qu’elles avaient encouragé les gens à venir se réfugier dans ce santuaire qu’elles garantissaient, alors que les fuyards auraient pu aller ailleurs où aujourd’hui peut-être seraient-ils plus en sécurité. Il y avait donc là une responsabilité morale très claire qui imposait aux Nations unies, à ses agents et représentants de tenter de protéger les réfugiés dans toutes les circonstances, même si la cause pouvait sembler désespérée. Ainsi l’obligation d’aide était catégorique et devait s’exercer envers et contre tout. D’un point de vue moins idéaliste et déontologique, plus pragmatique, politique et conséquentialiste on peut avancer les arguments suivants : peut-être les Serbes bluffaient-ils, peut-être n’oseraient-ils pas envahir un sanctuaire garantie par les Nations unies, surtout si on les menaçait de représailles sévères de la part de la communauté internationale. Il est assez clair, au vu de ce qui s’est passé, que la volonté politique d’infliger aux Serbes de telles représailles n’existait pas, mais n’était-ce pas le devoir des principaux intéressés de forcer la main à la communauté internationale ? Il y avait là un risque politique que moralement peut-être il fallait prendre, quitte à le perdre.

À l’opposé, il y avait aussi d’excellentes raisons de prendre la décision de partir qui fut finalement prise. Premièrement, nul n’est tenu à l’impossible. Le mieux que les soldats néerlandais pouvaient faire en l’occurrence c’était de se faire tuer, mais pas d’arrêter l’avancée serbe. En deuxième lieu, il était impossible de savoir exactement ce que les Serbes allaient faire une fois qu’ils auraient pris le contrôle de la ville. On pouvait certes s’en douter étant donné leur comportement passé au cours de la guerre, mais il n’était pas possible de déterminer d’avance l’ampleur de ce qui allait se passer. On pouvait penser que suite à un départ des Nations unies la pression de l’opinion publique internationale allait inciter les Serbes à la modération. Il y avait donc une incertitude réelle quant aux conséquences de la décision de partir. Troisièmement, un assaut militaire de la ville pouvait lui aussi coûter très cher en vie humaine, peut-être bien plus que 10 000 morts. D’un point de vue strictement conséquentialiste, la balance semblait pencher du côté du retrait. Enfin, last but not least, la première responsabilité d’un commandant est envers ses soldats, celle d’un ministre envers ses concitoyens. Était-il justifié de les envoyer se faire tuer, héroïquement peut-être, mais inutilement face à l’indifférence et à la lâcheté de la communauté internationale ?

Mon propos n’est pas choisir quelle était la bonne solution, mais il n’est pas non plus de dire que du point vue moral il est impossible de faire une différence entre l’une et l’autre option. Au contraire je pense qu’on peut arguer de façon convaincante que moralement une des deux solutions est supérieure à l’autre, que moralement c’est elle qui s’impose. Ce sur quoi je veux attirer l’attention c’est sur le fait que quelle que soit la solution que l’on choisisse, au niveau moral l’autre n’est pas pour autant réduite au statut de fausse solution. Même si l’on choisit l’option qui moralement est la meilleure l’autre ne perd pas pour autant tous ses droits, ou, plus précisément, ceux qui souffrent en conséquence de la décision qui a été prise ont une réclamation justifiée contre ceux qui l’ont prise. Ils ont un droit à réparation, même si la solution adoptée était la meilleure toute chose bien considérée et faisait suite à un jugement moral bien pesé et même s’il était impossible de faire autrement. Dans tous les cas la solution choisie créera des victimes qui ont droit de réclamer contre ceux qui l’on choisit. C’est en ce sens que le problème ne connaît pas de bonne solution. L’exemple illustre exactement ce que j’entends par malheur moral. Pour le dire autrement, dans le malheur moral même la meilleure solution n’est pas bonne [4].

Or la thèse générale que j’avance c’est que la guerre est une période où de telles situations sont fréquentes. Un des facteurs qui donne toute son importance à la question de la guerre juste c’est justement de savoir de quel droit et en quelle circonstance il peut être légitime d’ouvrir une période où les agents seront sans cesse confrontés à des situations de malheurs moral ? La guerre n’est pas seulement une période de malheur parce que des gens meurent, parce qu’est détruit ce qui leur est cher, mais aussi en raison des choix qui leurs sont offerts. C’est un malheur d’avoir à choisir entre ses enfants et ses parents, entre son pays et sa famille, entre aider l’autre et se sauver. De tels choix entraînent un coût moral même lorsqu’on a pris moralement la meilleure solution possible étant données les circonstances. L’idée que seule une guerre défensive peut-être une guerre juste suggère que moralement nul ne peut en aucun cas autoriser que le malheur moral devienne l’ordre courant. Il faut que ce malheur nous soit imposé contre notre gré. En d’autres mots, si dans le malheur moral l’agent conserve une responsabilité morale par rapport aux conséquences de son choix même s’il ne pouvait pas faire autrement, c’est néanmoins parce qu’il ne pouvait pas faire autrement que sa responsabilité demeure limitée.

Une des caractéristiques du malheur moral c’est que, contrairement à la victoire ou à la défaite, il s’impose à tous. La question de la guerre juste est pour une part celle de savoir de quel droit un État peut faire pleuvoir ses bombes sur les autres, de quel droit il peut les condamner, eux qui sont autres et qui échappent à sa juridiction, à la mort et à la destruction. Certes il expose aussi les siens à des malheurs semblables, mais, comme le montrent de nombreux exemples historiques, cette parité n’a rien de nécessaire. Elle est au contraire contingente et incertaine. Cependant, l’exemple précédent suggère que le malheur moral pour sa part touche tout le monde. La décision que prend un pays d’entrer en guerre impose le malheur moral non seulement à ses ennemis, mais aussi à ses propres citoyens. Il y a là une parité qui n’est peut-être pas évidente à première vue mais qui s’impose dès qu’on y réfléchit. Quand les Nations unies ont décidé d’intervenir en Bosnie elles ont accepté cette fragilité morale fondamentale liée à la guerre, celle d’avoir à prendre des décisions dans des situations qui ne connaissent pas de bonnes solutions.

Il est assez fréquent d’interpréter le droit de la guerre de manière conséquentialiste, utilitariste presque. Étant donné les circonstances du conflit, le cas de force majeure que la violence impose, le but est, par exemple, de minimiser les dommages aux tiers ou de contenir autant que faire se peut l’escalade de la violence. Cela peut conduire par moment à une algèbre odieuse ou x civils innocents seront dits valoir y soldats, un peu comme celle qu’utilisait le président Truman pour justifier l’usage de la bombe atomique contre le Japon. Cependant une telle interprétation n’est pas nécessaire et même lorsqu’elle semble la plus adéquate il est possible, je crois, de voir tout autre chose dans le jus in bello. La thèse que je voudrais défendre c’est que le jus in bello repose sur l’idée que la nécessité n’abolit pas tous les droits. Ou pour le dire de façon plus paradoxale, le droit de la guerre équivaut à affirmer que la guerre entre les nations ne correspond pas à un état de guerre, du moins au sens hobbesien de ce terme. C’est cette même conception selon laquelle la nécessité ne nous donne qu’une autorisation limitée qui est au centre de la notion de malheur moral.

On peut concevoir le jus in bello, le droit de la guerre, comme étant entre autres choses une façon de gérer le malheur moral typique de la guerre. Des notions comme celles de proportionalité ou de double effet ont pour but me semble-t-il de donner, sinon des règles, du moins des suggestions de comportement dans des situations où aucune solution n’est sans entraîner un coût moral. De ce point de vue un des aspects importants du jus in bello est son impartialité. Étant donné la doctrine classique du jus ad bellum, il semble peu probable que les deux camps opposés dans un conflit militaire soient engagés dans une guerre juste, dans une guerre défensive, même si tous peuvent le prétendre [5]. Du point de vue objectif, le jus ad bellum est comme un jeu à somme nulle, ce que l’un gagne, l’autre le perd. Le but de l’exercice est de départager les bons des méchants ; il est de faire la différence entre la bonne et la mauvaise violence, entre la violence légitime d’une guerre juste et la violence illégitime d’une guerre injuste. Pour sa part le jus in bello fait la différence entre la violence qui est permise et celle qui est interdite, mais cette distinction est tout à fait compatible avec l’idée que toute violence est mauvaise. C’est ce qu’on peut expliquer à l’aide de la notion de necéssité. La guerre est une période où la necéssité nous force à des actions comme tuer, ou bombarder une ville, qui en d’autres circonstances seraient inacceptables. Le droit de la guerre vient limiter, contraindre le domaine a priori illimité que cette nécessité ouvre. Mais il reconnaît simultanément qu’elle seule peut être invoquée à juste titre être pour tenter de justifier ce qui autrement serait moralement inadmissible. Pour le jus in bello qui s’applique une fois que le conflit a commencé, peu importe qui, en dernière analyse, doit en être tenu responsable, chaque partie est dans une situation identique et le même droit s’applique à tous. Les mêmes restrictions s’imposent tant aux agresseurs qu’aux agressés, tant aux vainqueurs qu’aux vaincus. Cela est d’autant plus essentiel que chacun va prétendre qu’il est dans son bon droit. L’égalité de tous les combattants face au jus in bello est fondamentale. Elle indique le refus de tout abandonner à la nécessité, car cela permettrait du même coup, comme dans l’état de guerre hobbesien, aux combattants d’être à la fois juge et partie.

On trouve à la fin de l’introduction de la Doctrine du droit de Kant un appendice consacré au « droit équivoque », lequel contient deux prétendus droits, l’équité et le droit de nécessité. Ces droits ne sont selon Kant que prétendus. Ils ne sont pas de vrais droits, car ils résultent d’une équivoque et reposent sur la confusion entre les aspects objectifs et subjectifs du droit. Ils se répondent l’un l’autre comme des images en miroir. L’équité étant un droit sans contrainte tandis que la nécessité, nous dit Kant, exerce une contrainte sans droit [6]. Le prétendu droit de nécessité consisterait « en la faculté, au cas où je courrais le danger de perdre ma vie, de l’ôter à un autre, qui ne m’a fait aucun tort [7] ». Il n’y a là selon Kant aucun droit véritable puisque autrement la doctrine du droit serait en contradiction avec elle-même en déterminant « une violence licite contre une personne qui n’en a exercée aucune envers moi ». La discussion de Kant n’est pas toujours parfaitement claire, mais le principe fondamental sur lequel elle repose est ici facile à découvrir : la nécessité peut parfois suspendre le droit, mais elle n’en fonde aucun. L’exemple qu’il prend pour l’illustrer est celui des naufragés qui se disputent une planche qui ne peut les soutenir tous deux. Si pour sauver sa vie l’un d’entre eux repousse l’autre et le condamne à la noyade aucune loi pénale ne peut le prohiber. Kant insiste sur le fait qu’il s’agit ici de droit pénal car, nous dit-il, « l’acte de conservation de soi par violence ne doit pas être considéré comme innocent (inculpabile), mais comme impunissable (impunibile) [8] ». En d’autres mots, la nécessité suspend le droit, elle rend impossible l’exercice de la justice, cependant elle n’abolit pas les droits de ceux qui sont lésés par l’action qu’elle impose. L’acte n’est pas innocent. Il fait du tort à l’autre. Selon Kant, ce que la morale dit ici est clair. Dans le cas des deux naufragés, même si la loi m’absout j’ai une responsabilité morale envers celui, ou plutôt envers les proches de celui que j’ai laissé se noyer afin de me sauver.

On peut interpréter le droit de la guerre en continuité avec l’intuition morale animant la discussion kantienne précédente, comme signifiant que la nécessité de combattre un adversaire n’abolit pas pour autant tous ses droits. Les combattants tout autant que les non-combattants conservent certains droits. Dès lors, le jus in bello ne doit pas être vu simplement comme un calcul conséquentialiste visant à minimiser la somme totale des souffrances, mais aussi comme un effort de préserver les droits de l’autre même sous la contrainte de la nécessité.

Le malheur moral, que ce soit en temps de guerre ou en tout autre temps, n’abolit pas les droits de ceux qui sont lésés par nécessité. Ils conservent une réclamation légitime à l’encontre de ceux qui leur ont fait du tort et ceux-ci en conséquence ont une responsabilité envers leurs victimes mêmes involontaires. Pour reprendre l’exemple précédent je crois que les Nations unies ont une responsabilité morale particulière à l’égard de la communauté musulmane de Bosnie ou à l’égard des proches de ceux qui ont été abandonnés après qu’on eut promis de les défendre. De façon plus générale, dans toute situation de malheur moral l’agent a une responsabilité morale à l’égard des parties qui sont pénalisées par sa décision indépendamment du fait de savoir, ce qui n’est pas toujours possible, si moralement sa décision était juste ou non. Or si cette conclusion est exacte, il s’ensuit que je puis avoir une responsabilité morale par rapport à quelque chose que je ne pouvais pas faire autrement que de faire, du moins en un sens de cette expression. Comment cela peut-il être possible ? On pense généralement au contraire que la responsabilité suppose la liberté et qu’un n’agent n’est responsable d’une action que s’il était libre de la faire ou de s’en abstenir. Qu’en est-il des cas de malheur moral ? Est-il possible de concilier l’intuition qu’un agent est toujours responsable des torts qu’il commet intentionnellement avec le principe selon lequel un agent n’est responsable d’une action que s’il pouvait « faire autrement ».

Le malheur moral tel que je l’ai défini est une situation où un agent est confronté à deux options au plus et où quelle que soit la branche de l’alternative qu’il choisisse il y a des personnes qui subiront un dommage injustifié. Dans ces conditions l’agent a-t-il une responsabilité morale envers ceux qui subissent ces dommages ? La réponse, que j’ai avancée est « oui ». La raison la plus importante de penser que tel est le cas selon moi, c’est que en règle générale nous reconnaissons tous spontanément la légitimité des réclamations des victimes contre ceux qui les ont lésées, même lorsque, en un sens, ils ne pouvaient pas faire autrement. Ainsi, à supposer par exemple que la récente guerre en Irak était parfaitement juste et légale sous tous ses aspects et que seule l’invasion du pays pouvait protéger les États-Unis (et peut-être l’ensemble du monde occidental) d’attaques terroristes à l’aide d’armes de destruction massive, tous reconnaîtraient néanmoins que le gouvernement américain détient une responsabilité particulière à l’égard de la reconstruction de l’Irak. Il ne s’agirait pas là d’une responsabilité légale, puisque la guerre, par hypothèse, aurait été juste, mais d’une responsabilité morale [9].

Sous l’expression « même s’ils ne pouvaient pas faire autre-ment » se cachent je crois deux cas d’espèce dont un seulement correspond à ce que j’ai défini comme un malheur moral. Le paradigme du premier cas est l’accident. Un chauffeur prudent, qui roule normalement et est attentif à ce qu’il fait, écrase un enfant qui s’est jeté devant sa voiture. Il ne pouvait pas faire autrement. La loi l’absout, son action était involontaire, soumise à la nécessité. Est-il moralement responsable ? Il me semble que non, même si on peut penser que l’agent sera vraisemblablement hanté par le remords, se demandant si vraiment il n’aurait pas pu faire autrement. Cependant, cette façon même dont l’agent formule la question qui l’angoisse indique précisément que la nécessité l’absout, qu’il n’y a pas véritablement ici de malheur moral au sens où je l’ai défini. Les cas qui m’intéressent sont différents. Dans des événements comme ceux rapportés dans l’exemple des casques bleus néerlandais le décideur a à sa disposition au moins deux options, peut-être plus. Parfois, il peut ordonner ces options, décider laquelle est moralement supérieure. La nécessité dans ce cas ne s’applique sur aucune de ses options individuelles, elle détermine l’ensemble des options qui sont à sa disposition, mais il est libre de choisir celle qu’il veut. C’est en ce sens qu’il agit intentionnellement. Cependant, par définition de ce qu’est un malheur moral, chacune des options cause des dommages injustifiés aux autres. Elles imposent toutes des torts immérités, aucune n’est neutre moralement. Même la moins bonne a un avantage moral et la meilleure un désavantage. Il n’y a pas de bon choix. Il me semble que dans ces conditions l’agent conserve toujours une certaine responsabilité morale à l’égard des torts qu’il a imposé aux autres, même si, en un sens, il ne pouvait pas faire autrement.

Ce qui par rapport à la guerre veut dire que les vainqueurs ont une responsabilité morale à l’égard des vaincus en raison du tort qu’ils leur ont fait, même si leur cause était juste et s’ils ne pouvaient pas faire autrement au risque de périr. Affirmer cela est, me semble-t-il, d’autant plus important que de toute façon les vainqueurs sont toujours persuadés que leur cause était juste.

NOTES

[1]

David Rodin, War and Self-Defence, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 168-169.

[2]

En ce sens le malheur moral est exactement comme les autres malheurs. Nous pouvons prendre des mesures qui en augmentent ou en réduisent la probabilité, mais nous ne pouvons jamais nous en protéger parfaitement.

[3]

Paul Dumouchel, « Les salauds. À propos du texte “Le problème des mains sales et la démocratie” d’André Duhamel », in Stéphane Courtois (dir.), Enjeu philosophiques de la guerre, de la paix et du terrorisme, Québec, Presses de l’université Laval, 2003, p. 279-286.

[4]

Pour dire la vérité, mon sentiment c’est que dans cette histoire, moralement la meilleure solution est celle qui fut choisie, celle de partir. Par contre, politiquement, c’était la mauvaise solution, c’est ce qu’il ne fallait pas faire. Je crois de plus qu’en l’occurrence dans ce conflit entre moral et politique il fallait choisir la solution politique. Le fait qu’il puisse y avoir conflit entre une norme morale et une norme politique, et le fait qu’en cas de conflit la morale n’a pas toujours préséance ne fait qu’ajouter aux difficultés que présentent les malheurs moraux.

[5]

Grâce, par exemple, à une notion comme celle d’attaque préemptive.

[6]

Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs, première partie, doctrine du droit, trad. de l’all. par Alexis Philolenko, Paris, Vrin, 1979, p. 108.

[7]

Ibid., p. 109.

[8]

Ibid., p. 110.

[9]

Il y aurait aussi une responsabilité politique. Je crois cependant que tous reconnaîtraient que refuser d’aider à la reconstruction du pays dans ces circonstances constituerait non seulement une erreur politique mais aussi une faute morale.

Actualité - Guerre et responsabilité individuelle morale

no 19 2005/3

Malheur moral, jus in bello et responsabilité morale

NOTES

n^o 19 2005/3