Quelles sont les meilleures raisons d’agir disponibles ? J’entends d’abord le discours jusbelliciste : les citoyens (et citoyennes ?) – par solidarité nationale, patriotisme, équité ou obligation politique – doivent participer aux guerres justes de leur communauté poli-tique ; ceci est une guerre juste livrée par ma communauté ; donc je dois y participer. Il faut ainsi que j’obéisse à l’ordre de mobilisation. Mais j’entends également les réticences pacifistes classiques : il est interdit de tuer ; « faire la guerre » implique « tuer » ; donc il est interdit de faire la guerre. Je dois désobéir à l’ordre de mobilisation. Ce pacifisme simple succombe, admet-on généralement, à une reductio ad Hitlerum fatale : si toute guerre est immorale, alors on ne peut plus faire la différence entre la guerre de Hitler et la guerre contre Hitler ; mais tous nos jugements bien pesés – informés par l’histoire – nous portent à considérer que cette différence est cruciale ; donc le pacifisme est incompatible avec nos jugements bien pesés. Ces derniers nous suggèrent que la guerre contre Hitler n’était pas immorale. Certaines guerres sont donc justes, et le pacifisme se trompe.

Peut-on se relever d’une telle attaque ? Il existe des stratégies pacifistes frontales, qui s’en prennent directement à l’argument jusbelliciste. Mais je voudrais m’intéresser à une voie plus subtile consistant (i) à reconnaître la validité du discours des partisans de la guerre juste sur la responsabilité collective, (ii) à reconnaître également la validité du discours des pacifistes sur la prohibition ordinaire absolue de la violence et de la brutalité, (iii) à admettre l’existence d’un dilemme insoluble entre la raison d’agir jusbelliciste et la raison d’agir pacifiste, (iv) à tirer quelques conclusions quasi-pacifistes de ce dilemme. Nous nous pencherons, dans les pages qui suivent, sur les troisième et quatrième étape de cette stratégie [1].

Nos deux raisons d’agir satisfont la première condition : toutes deux peuvent se réclamer d’arguments valides et font usage d’options philosophiques dont on ne peut exclure a priori la vérité. La raison d’agir jusbelliciste repose sur une théorie de la guerre juste dont on voit la force dans la reductio ad Hitlerum ; et sur un principe d’obligation civique (« On doit participer aux guerres justes de sa communauté politique ») que semblent devoir admettre les communautariens, les libéraux, les nationalistes, les républicains, et les socialistes. La raison d’agir pacifiste peut pour sa part se réclamer d’un déontologisme intuitionniste dont l’importance dans les délibérations pratiques, les conversations normatives et le « monde vécu moral » est indéniable : « Éventrer une femme enceinte et crucifier son fœtus ? C’est un acte ignoble à n’accomplir en aucune circonstance » – et c’est pour ça que les massacres du GIA sont paradigmatiquement mauvais. Les deux raisons d’agir satisfont également la seconde condition. Elles sont clairement conflictuelles : je ne peux pas en même temps obéir et désobéir à l’ordre de mobilisation.

Mais satisfont-elles la troisième condition ? Un conflit pratique émerge, pour citer deux experts, chaque fois que « l’agent a une raison de faire A et une raison de faire B, mais ne peut agir conformément aux deux [3] ». Un conflit moral émerge chaque fois que les raisons d’agir impliquées sont des raisons morales. Le conflit en tant que tel, si l’on suit par exemple Michael Stocker, est monnaie courante et ne pose pas de graves difficultés : la plupart des conflits sont solubles, en ce sens qu’on peut dériver, à partir de deux raisons prima facie valables « toutes choses égales par ailleurs » mais divergentes, une raison finale non-qualifiée pondérant la force respective des raisons rivales (être à l’heure à un rendez-vous v. porter secours à un ami dans une détresse urgente) [4]. Il y a dilemme quand le conflit est insoluble : aucune des raisons d’agir en présence n’est plus forte que l’autre. Le cas de dilemme le plus « pur » est celui des obligations symétriques. Jimmy rentre chez lui et découvre sa maison en flammes. Ses deux enfants qu’il aime autant l’un que l’autre font la sieste à cette heure et sont prisonniers des flammes. Il a l’obligation de sauver l’un, il a l’obligation de sauver l’autre ; il est à égale distance de l’un et de l’autre ; mais il n’a pas le temps, avant que la maison calcinée ne s’écroule, de sauver les deux. Jimmy fait donc face à deux obligations symétriques de même nature dirigées sur deux objets particuliers que les circonstances interdisent de satisfaire en même temps. Quel fait, s’il était connu de Jimmy, donnerait à ce dernier une raison de trancher rationnellement la dispute ? Il est horrible d’abandonner le premier enfant ; il est également horrible d’abandonner le second. Rien ne peut établir une différence morale pertinente entre l’un et l’autre enfant, et « même la vision de Dieu ne révélerait pas qu’une option l’emporte sur l’autre [5] ».

Avons-nous de bonnes raisons de penser que le conflit entre raisons d’agir pacifiste et jusbelliciste est insoluble ? J’en vois au moins trois. D’abord, on peut être sceptique à l’idée de dilemmes objectifs, et penser que les impasses du conflit relèvent de limitations cognitives subjectives – dépassables ou pas. Il y a une chose à faire, mais nous ignorons laquelle. Un travail de raison supplémentaire peut nous aider à trancher. L’argument du débat ouvert soutient que même si le dilemme du soldat était subjectif, il serait pratiquement insoluble – et fonctionnerait concrètement comme un « équivalent » du dilemme objectif. Ensuite, il faut noter qu’il y a de bonnes raisons, malgré le scepticisme des rationalistes, de considérer que le dilemme du soldat est, non pas subjectif, mais objectif. L’argument des descriptions incommensurables soutient ainsi que le conflit entre raison jusbelliciste et raison pacifiste repose sur la possibilité qu’un acte reçoive plusieurs descriptions légitimes et non-départageables, ce qui ouvre une « poche d’incommensurabilité [6] » expliquant le dilemme. Enfin, un petit examen du cas du soldat nu nous permettra de jauger la pertinence du dilemme du soldat.

Admettons, pour faire une concession aux rationalistes, que le conflit entre raison jusbelliciste et raison pacifiste est subjectif. Nous sommes dans un cas où « deux revendications déontiques semblent s’appliquer à la situation, où on ne peut obéir aux deux et où on ne sait pas conformément à laquelle des deux on doit, toutes choses considérées, agir [8] ». Ce conflit, subjectif par hypothèse, est-il stable ou provisoire ? Nous avons toutes les raisons de penser qu’il est stable. Car si le conflit entre raisons d’agir jusbelliciste et pacifiste peut être rationnellement tranché, il ne peut être tranché que par une discussion philosophique : les deux raisons d’agir sont soutenues par des arguments philosophiques, et les départager semble bien réclamer qu’on évalue philosophiquement leurs prémisses respec-tives. Or les discussions philosophiques se caractérisent notamment par la souveraineté du meilleur argument.

Mais si je reconnais la souveraineté du meilleur argument, je ne peux raisonnablement m’attendre à ce qu’une nouvelle « tournée de réflexion » terminera la discussion. Car je peux raisonnablement m’attendre à ce qu’une deuxième tournée de réflexion soulève des objections que seule une troisième tournée pourra peut-être lever. Et ainsi de suite. Après la parution en 1977 des Guerres justes et injustes de Michael Walzer [9], la balance semblait pencher en faveur du discours jusbelliciste. Mais la nouvelle « tournée de réflexion » ouverte en 2002 par la parution du corrosif War and Self-Defense de David Rodin [10], qui fait imploser la tradition de la guerre juste en dissé-quant le concept d’« auto-défense nationale » qui est au cœur du droit international, semble faire pencher à nouveau la balance vers le pacifisme. Puis-je pour autant considérer l’ouvrage de Rodin comme le « dernier mot de l’histoire », sans manifester par là un biais pacifiste pressé de clore la dispute ? La souveraineté du meilleur argument impose ainsi une contrainte du « débat ouvert » : considérer que cette tournée de réflexion a réglé la question, c’est violer cette contrainte en assumant que le débat est clos. Donc le conflit entre raisons jusbelliciste et pacifiste, qui soulève une discussion philosophique impliquant la souveraineté du meilleur argument et du débat ouvert, est un conflit stable.

Lorsqu’un conflit est stable, pour des raisons objectives ou subjectives, je dois à toutes fins pratiques le tenir pour insoluble – ne serait-ce que pour des raisons de temps. Il y a, entre raison d’agir jusbelliciste et raison d’agir pacifiste, un conflit stable, et à toutes fins pratiques insoluble. Si bien qu’il y a effectivement un dilemme du soldat.

Chaque acte peut connaître plusieurs descriptions. La séquence de mouvements qui consiste à mettre en joue, à viser, à presser sur la gâchette est une séquence standard en temps de guerre. Elle peut recevoir au moins deux descriptions, D1 : « J’accomplis un acte de guerre juste » (puisque par hypothèse ma cause est juste) ; et D2 : « Je tue quelqu’un ». Ces descriptions multiples peuvent être toutes recevables, et elles sont mutuellement compatibles, puisqu’on peut les combiner : « J’accomplis un acte de guerre juste en tuant quelqu’un ». Il y a donc, pour toute séquence intentionnelle de mouvements, une possibilité de descriptions multiples.

Comment rendre compte de cette possibilité ? Suivons sur ce point Alan Donagan [11]. Les descriptions d’action décrivent un événement, non pas comme une aventure spontanée ou subie (avalanche ou irruption cutanée), mais comme les faits et gestes d’un agent individuel. Leur « forme caractéristique » est : « A accomplit X au temps t » [12]. Toute description de cette forme, souligne Donagan, peut être « complétée » de deux façons différentes : en ajoutant une description des circonstances de l’action (états mentaux inclus), ou en ajoutant une description de ses conséquences. Soit une description d’action : « Jimmy accomplit un homicide (au temps t) ». On peut étoffer une telle description en mentionnant les circonstances : « Jimmy accomplit un homicide dans les circonstances C ». Parfois, la simple mention des circonstances justifie « une nouvelle description d’action où les circonstances C n’apparaissent pas [13] ». Si les circonstances C sont « une dispute amoureuse », alors semble justifiée une nouvelle description d’action : « Jimmy accomplit un meurtre passionnel ». Mais si elles sont plutôt « dans l’intention de sauver douze femmes et enfants des griffes d’un tortionnaire psychopathe et lourdement armé », alors est (peut-être) justifiée une autre description nouvelle : « Jimmy accomplit un acte de bravoure ». Les nouvelles descriptions ainsi obtenues introduisent parfois d’importantes distinctions morales, comme le montre l’exemple suivant. Soit la description d’action : « A s’empare discrètement de l’objet O ». Ajoutons-y les circonstances : « A s’empare discrètement de l’objet O dans des circonstances où O n’appartient pas à A et où le propriétaire de O n’a pas donné licence à A de s’en emparer ». Nous obtenons une nouvelle description d’action : « A vole l’objet O » [14]. Laquelle, puisqu’il s’agit de vol, introduit la distinction morale du juste et de l’injuste. À toute nouvelle description d’action, en outre, on peut ajouter une description de circonstances plus large : « A vole O dans les circonstances où le propriétaire B de O est un ami de A et lui fait toute confiance ». Et là aussi on peut en dériver une nouvelle description d’action : « A trahit B ». Le cercle des descriptions possibles du même événement particulier paraît ainsi s’étendre à perte de vue : « La saisie d’un calice (X) par A peut être un larcin (Y) et une rupture de promesse (Y’) ; elle peut aussi être un cambriolage (Z) et un sacrilège (Z’) selon les circonstances : si le calice n’appartient pas à A et qu’on ne l’a pas autorisé à le prendre (C₁), s’il a promis de ne pas prendre le calice (C₂), s’il s’en est emparé de nuit après être entré par effraction dans le bâtiment qui l’abritait (C₃), et si le bâtiment qui l’abritait est une église (C₄) [15]. »

Appliquons ce principe de multiplication des descriptions d’action au cas qui nous intéresse – à savoir un homicide en contexte de guerre juste. (a) L’arbre doit avoir une racine, et il nous faut une description minimale des mouvements observables susceptible de recevoir un assentiment unanime (car sans cette description minimale, la question est alors de savoir exactement de quoi l’on parle). Admettons que ce soit : « Jimmy accomplit une traction du doigt sur la gâchette de son M-16 ». (b) Complétons cette description minimale en mentionnant une conséquence : « avec pour effet que l’arme crache un projectile » ; et nous obtenons une nouvelle description : « Jimmy tire un coup de feu ». (c) Complétons cette description : « avec pour effet la mort d’un homme » ; et nous obtenons une nouvelle description : « Jimmy commet un homicide par balles ». (d) Complétons cette nouvelle description par une description contextuelle : « dans des circonstances où Jimmy est le soldat d’une armée en guerre, où il a reçu l’ordre de tirer et où la victime appartient au camp adverse » ; et nous obtenons : « Jimmy remplit ses devoirs de soldat ». (d’) Complétons (c) par une description contextuelle alternative, et qui n’exclut en rien la précédente : « dans des circonstances où Jimmy a promis de ne jamais tuer âme qui vive » ; et nous obtenons : « Jimmy viole une promesse ». (d’’) Ou complétons (c) par une troisième description contextuelle, qui n’exclut aucunement les deux premières : « dans des circonstances où Jimmy a reçu la formation éthique moyenne d’un bon voisin et où il a acquis une seconde nature morale entraînant une répugnance intuitive du meurtre » ; et nous obtenons : « Jimmy trahit sa moralité ordinaire ». (e) Mais nous pouvons encore compléter (d) : « Jimmy remplit ses devoirs de soldat dans des circonstances où l’armée à laquelle appartient Jimmy mène une guerre juste » ; et nous obtenons : « Jimmy accomplit un acte de guerre juste ».

Peut-on trancher entre ces manières rivales de décrire la même séquence intentionnelle de mouvements ? On pourrait imaginer d’abord que certaines descriptions décrivent mieux que d’autres ce qu’il y a à décrire car elles sont plus fidèles aux faits ; ce sont de meilleures descriptions, tout court et sans référence à quelque usage extérieur à l’activité de décrire elle-même. Il y a des descriptions manifestement erronées qui ne « collent pas aux faits ». Les descriptions que nous devons départager, cependant, collent toutes aux faits bruts. Elles leur sont toutes fidèles. Et le fait brut qui nous concerne – la description minimale matérialiste d’une séquence de mouvements physiques – est compatible avec chacune d’entre elles. Mais peut-être les faits pertinents, auxquels nous pourrons ensuite comparer nos descriptions pour déterminer laquelle s’en rapproche le plus, ne sont-ils pas la séquence de mouvements physiques, mais une description adéquate de l’acte volontaire lui-même. Le fait auquel doivent être fidèles nos descriptions serait non pas du type : « Il lève le bras droit pendant cinq secondes en agitant la main de gauche à droite », car ces mouvements pourraient être produits par des décharges électriques et être de l’ordre, non pas de l’action volontaire, mais du réflexe involontaire. Notre fait pertinent serait ainsi d’un type déjà enrichi d’une description circonstancielle – « dans l’intention de saluer un tiers » – pour obtenir la description d’un acte intentionnel : « Il dit bonjour à quelqu’un ». Là encore nos deux descriptions sont compatibles avec la même description intentionnelle minimale ; bien plus, l’une d’entre elles est cette description intentionnelle minimale : « Jimmy commet un homicide par balles ».

Comment faire, alors, pour départager les deux descriptions sur leurs mérites descriptifs « intrinsèques » ? Toute tentative semble succomber au problème suivant. Pour trouver un étalon commun sur le fond duquel départager deux descriptions, il nous faudrait une troisième description, considérée comme un modèle, à laquelle comparer les deux premières pour déterminer laquelle s’en approche le plus. En d’autres termes, il nous faudrait, pour étalon, une description idéale. Mais toute description retenue pour ce rôle n’est à son tour qu’une branche parmi d’autres de l’arbre des descriptions d’action. Comment lui donner le statut de modèle sans être sûr au préalable qu’elle est meilleure que les deux descriptions qu’elle doit départager ? Et comment acquérir cette certitude sans disposer d’une quatrième description servant à départager la troisième description et les deux premières ? On semble engagé dans une tâche sans fin, à laquelle il vaut mieux renoncer. Nos descriptions rivales sont donc non-départageables en tant que descriptions.

Si tel est le cas, cependant, alors la raison d’agir jusbelliciste et la raison d’agir pacifiste semblent elles aussi non-départageables. Car il y a un lien privilégié entre la raison d’agir jusbelliciste et la description D1 : « Il est obligatoire, et donc permis, d’accomplir des actes de guerre juste » ; et entre la raison d’agir pacifiste et la description D2 : « Il est interdit de tuer quelqu’un ». Pour mieux saisir la nature de ce lien privilégié, considérons la séquence intentionnelle de mouvements physiques : mettre en joue un être humain, à viser, à presser sur la gâchette. Je m’interroge sur la qualité morale de cette séquence : dois-je ou non l’accomplir ? On note immédiatement que la description de la séquence physique ne suffit pas à répondre : il nous manque des détails sur l’acte intentionnel, et il nous faut compléter la description physicaliste. Comment ? La possibilité de descriptions d’action multiples ouvre plusieurs voies. Je peux compléter de manière simple et obtenir la description : « Commettre un homicide » ; ou je peux compléter de manière plus complexe et obtenir : « Accomplir un acte de guerre juste ». La question morale devient donc soit : « Dois-je commettre un homicide ? », soit : « Dois-je accomplir un acte de guerre juste ? » La description retenue va donc solliciter plutôt la raison d’agir pacifiste, qui soutient qu’on ne doit pas commettre des homicides, ou plutôt la raison d’agir jusbelliciste qui soutient qu’on doit accomplir des actes de guerre juste.

Tout se passe donc comme si nos deux raisons d’agir étaient des réponses parfaitement justifiées à deux questions distinctes – portant sur le même événement, mais sous deux descriptions différentes. Pour savoir laquelle des deux raisons d’agir rivales doit l’emporter, je devrais donc établir au préalable quelle question poser (« Dois-je commettre un homicide ? » ou « Dois-je accomplir un acte de guerre juste ? »). Mais puisque la différence entre les deux questions est une différence entre descriptions d’action, je dois d’abord, pour établir quelle question morale poser, départager les descriptions. Une telle adjudication est impossible, nous l’avons vu, sur la seule base du mérite descriptif « intrinsèque ». Peut-être alors y a-t-il des raisons non-descriptives de privilégier l’une des deux descriptions. On pourrait suggérer que la question morale pertinente, et la description adéquate, dépendent du point de vue retenu : si je réfléchis en bon citoyen conscient des enjeux politiques, respectueux du droit et sensible à mes obligations civiques, je dois certainement décrire mon acte comme un acte de guerre juste. Et si je réfléchis en bon chrétien conscient que nous sommes tous des enfants de Dieu créés à son image, ou en ami de l’humanité songeant que les devoirs de non-malfaisance sont « dus » à chaque individu qui croise ma route, je dois certainement décrire mon acte, sans référence « césarienne » à l’uniforme ou à l’appartenance politique, comme un homicide : je tue un être humain. Si l’on départage ces points de vue, on aura départagé les deux questions, et donc les descriptions. Le problème, c’est que cette tentative est circulaire. Une raison intéressante d’être pacifiste, notons-le, est ainsi par exemple de nier la pertinence morale de l’uniforme – auquel le jusbelliciste reconnaît le soldat ennemi qu’on a la permission de tuer. Je ne puis réfléchir en bon citoyen sans privilégier un type de description, et je ne puis réfléchir en bon chrétien sans privilégier un autre type de description. Pour le dire autrement, « réfléchir en bon citoyen » implique « privilégier la description jusbelliciste » (qui est « institutionnelle » en ce sens qu’elle fait référence à un contexte politique et juridique, les circonstances de la guerre juste) et « réfléchir en bon chrétien » implique « privilégier la description pacifiste » (qui est « naturelle » en ce sens qu’elle n’est pas institutionnelle). Pour démontrer qu’il faut réfléchir en bon citoyen, je dois entre autres montrer que la description « naturelle » est négligeable. Si bien que l’on ne peut départager les points de vue sans départager les descriptions. Et nous retombons dans l’ornière.

En résumé : sous la description D1, mon acte est justifié par la raison d’agir jusbelliciste ; sous D2, il est condamné par la raison d’agir pacifiste. Le même acte, car il peut recevoir plusieurs descriptions légitimes, est à la fois moralement correct (sous D1) et incorrect (sous D2). Le conflit de notre soldat semble bien reposer sur la possibilité de descriptions d’action multiples. Puisque ces descriptions caractérisent différemment la « chose à évaluer », on ne peut ranger des raisons rivales contenant ces descriptions distinctes sur une échelle hiérarchique commune. Nos deux raisons d’agir sont incommensurables. Mais si deux raisons d’agir sont incommensurables, on ne peut déterminer laquelle est la plus forte. Si bien qu’on ne peut dériver aucune raison finale ou non qualifiée des deux raisons prima facie conflictuelles. La troisième condition des dilemmes est satisfaite, et il y a un dilemme du soldat.

Ces expériences ont un schéma commun : un détail motive soudainement des soldats qui adhèrent à leur cause à s’abstenir de tirer, en dépit de la permission et du devoir militaires de tirer sur l’ennemi. Comment interpréter ces témoignages ? Michael Walzer soutient que le cas du soldat nu manifeste la reconnaissance morale du « droit à la vie » de l’ennemi : lorsque le soldat est nu et lorsqu’apparaît ainsi son humanité commune au-delà de l’uniforme, il semble retrouver l’innocence du non-combattant [20]. Diamond reproche à Walzer de « moraliser » les témoignages : ces derniers ne parlent pas de droits, mais d’un sentiment de réticence ou de répugnance. Le cas du soldat nu manifeste, non la reconnaissance morale d’un devoir corrélatif au droit à la vie des innocents, mais une « composante non morale du caractère humain », la « générosité d’âme ». Cette dernière trouve une place dans l’activité militaire parce qu’il y a une différence entre « faire la guerre » et « être infesté par la haine qui dénie l’humanité de l’autre partie ». Puisque « servir en soldat » n’implique aucune haine, ma générosité d’âme peut s’exprimer face aux soldats nus, comiques, occupés à fumer une cigarette ou à prendre un bain comme je pourrais moi-même le faire [21]. Pour Walzer, le cas du soldat nu manifeste une réticence extérieure à la morale militaire, venue du « droit à la vie » propre à la morale commune et ordinaire. Pour Diamond, en revanche, il manifeste une réticence interne à la morale militaire, fondée sur la distinction entre « faire la guerre » et « céder à la haine » – ou, pour le dire autrement, entre « guerriers » et « meurtriers » [22].

On peut accepter les objections de Diamond à Walzer. Mais faut-il accepter l’interprétation du cas qu’elle propose ? Son explication de l’abstention de tirer me semble faible pour la raison suivante : elle ne nous explique guère en quoi le spectacle de la nudité de l’ennemi doit le rendre moins « tuable » – si ce n’est en invoquant « l’humanité de l’autre partie ». Cela ne nous dit pas pourquoi l’humanité de l’autre partie doit entraîner une abstention de tirer. Il nous faut donc une interprétation (i) qui tienne compte de l’aspect « intuitif » des réticences exprimées par Robert Graves et George Orwell ; (ii) et qui établisse un lien clair entre « nudité » et « immunité ».

Je propose l’interprétation suivante. Le spectacle de la nudité dé-militarise et désinstitutionnalise l’ennemi : une description « privée » (« un individu comme moi ») devient plus saillante qu’une description « publique » (« le soldat d’une armée adverse »). Dès lors, la question morale saillante n’est plus : « Dois-je tirer sur ce soldat de l’armée adverse ? », mais : « Dois-je tirer sur un type comme moi ? » La description de l’acte changeant avec la description de la cible, l’objet de la question morale change lui aussi. Mais si la question se « démilitarise », elle tombe sous le coup de la prohibition ordinaire du meurtre : « Il est interdit de tuer des types comme toi. » Le cas du soldat nu force le tireur potentiel, qui a privilégié la corne jusbelliciste du dilemme, à se rappeler la corne pacifiste. Dans cette perspective, la répugnance est une forme prospective de résidu affectif – comme le regret – associé aux options négligées des dilemmes. Le cas du soldat nu manifeste ainsi la persistance du dilemme.

Cette interprétation satisfait les deux conditions énoncées plus haut. (i) Elle tient compte de l’aspect « sentimental » des réticences, puisqu’elle comprend la réticence à tirer comme une cousine prospective du regret – qu’on considère souvent comme une conséquence nécessaire, voire constitutive, des dilemmes. (ii) Elle rend compte normativement de la réticence, puisque cette dernière est une réaction à la prohibition ordinaire du meurtre sur laquelle s’appuie le discours pacifiste. Si l’on se penche sur le cas du soldat nu, il faut ainsi, peut-être, admettre le dilemme du soldat au nom d’une inférence à la meilleure explication.

Un agent doué de « bonne volonté » qui voudrait se conduire d’une manière aussi moralement impeccable que possible, s’il est rationnel, doit vouloir les moyens nécessaires à sa fin ; partant, s’il vise une conduite morale, il doit s’efforcer de minimiser les occasions de dilemmes : « Quand nos principes commandent deux lignes de conduite conflictuelles dans un cas particulier, nous n’avons pas besoin, comme c’est le cas dans les sciences, d’altérer nos principes : nous pouvons chercher à altérer le monde de telle sorte que de tels conflits ne se produisent plus [24]. » Par exemple, un agent moral sérieux doit éviter de promettre à deux personnes de les retrouver au même moment à deux endroits différents – car il contracterait alors deux obligations impossibles à satisfaire conjointement.

Puisque le déclenchement d’une guerre juste le mettrait en situation de dilemme insoluble, un agent moral responsable devrait adopter une présomption pacifiste au terme de laquelle – par souci moral de minimiser les occasions de dilemme – il s’oppose par tous les moyens moraux disponibles au déclenchement des hostilités. Car quand bien même ces dernières respecteraient à la lettre les clauses du jus ad bellum et du jus in bello, elles ne peuvent que créer un problème moral sans apporter de solution. « Voter oui » à une guerre juste, pour ainsi dire, serait l’équivalent d’une double promesse contradictoire. Il faut ainsi s’efforcer de créer un contexte où la guerre ne soit jamais le « dernier recours » prévu par le jus ad bellum. Deux implications pratiques peuvent être suggérées.

(1) Principe de prévention. « Altérer le monde », dans le domaine de la guerre, cela peut consister notamment à préférer, pour reprendre une distinction à la mode, le point de vue de la « Vieille Europe » au point de vue de l’administration Bush. On peut chercher à réduire le nombre des dilemmes nécessairement engendrés par les circonstances de la guerre juste en œuvrant à l’instauration d’une société internationale où l’ordre juridique remplace la force – multilatéralisme, « gouvernance mondiale » et, à terme, la transformation des guerres justes en simples opérations de police mondiale. C’est le point de vue que défend par exemple David Rodin dans War and Self-Defense.

(2) Principe de modération. Sachant que la « justice des causes », en politique, est une question complexe et embrouillée (cf. Israël/ Palestine) ; sachant que les faits pertinents (armes de destruction massive ou pas ?) sont difficiles à établir et que les données pertinentes sont exposées à toutes les manipulations ; sachant enfin, comme nous le rappellent certains politologues, que les « sentiments d’injustice » jouent un certain rôle dans le déclenchement et la brutalité des conflits [25], notre agent moral sérieux devrait adopter une attitude de modération à l’égard de la justice supposée de sa « cause commune ». Il doit ainsi, sur le conseil de Hume, résister à la fois à la superstition : s’imaginer l’omniprésence d’un ennemi jouissant d’« une puissance et une malveillance illimitées » ; et à l’enthou-siasme : s’imaginer sujet à « l’inspiration venue du Très Haut » et croire sans férir à la justice parfaite de sa propre cause [26]. La modération humienne nous offre ici l’anti-thèse du néoméssianisme inspirant la vision de l’administration Bush.

Que penser maintenant de l’autorité de l’État de me contraindre à servir dans l’armée ? Certes, la guerre envisagée est juste par hypothèse, et j’ai des raisons morales – dérivées de la solidarité, de l’équité ou de l’obligation politique – d’accepter dans ces circonstances un rôle de soldat. Mais ce rôle est bien souvent contraire à mon intérêt – et la peur aidant, par exemple, je risque de mal y obéir. L’autorité de l’État dans le domaine pourrait ainsi paraître à première vue justifiée : si les directives contraignantes de l’État concernant l’engagement dans l’armée me rendent plus susceptible d’obéir à mon obligation de servir que le libre choix individuel, alors l’autorité de l’État trouve sur ce point une justification normale.

L’émergence nécessaire du dilemme du soldat, cependant, vient compliquer considérablement les choses. Car une autre raison morale, la prohibition ordinaire absolue de tuer, s’applique à moi – laquelle commande le refus de servir. Et la contrainte étatique de servir, sous forme de conscription obligatoire, me rend moins susceptible d’obéir correctement à cette raison-là – faisant jouer contre elle les calculs d’intérêt et la peur du cachot. Bien plus, elle vient contrarier une juste appréciation de la situation de choix et de ses déterminants moraux : il y a dilemme, et justifier l’autorité de l’État en matière de conscription contraignante suggère au contraire que le verdict est univoque. L’autorité de l’État dans ce domaine, autrement dit, est incompatible avec le point de vue des hommes de bonne volonté : elle m’impose des mains sales que je n’ai pas choisies ; elle court-circuite l’exercice du jugement ou de la décision en donnant des raisons prudentielles de préférer une des options ; enfin, en donnant à l’agent un motif de se « réfugier derrière l’excuse [28] », elle encourage la mauvaise foi qui – on s’en doute, mais c’est un autre débat – mérite une place de choix dans notre galerie des vices.

Il va sans dire que le pacifisme subtil peut susciter de nombreuses objections, et mériterait un plus ample examen. Les ennemis des dilemmes pourraient contre-attaquer. Les partisans de la guerre juste, ou les rationalistes, pourraient s’en prendre au déontologisme intuitionniste illustré par l’attachement du pacifisme aux répugnances absolues de la « conscience morale ordinaire ». Les partisans du pacifisme classique pourraient s’en prendre aux incohérences du droit international de la guerre. Et le débat, bien entendu, reste ouvert. J’aurai néanmoins atteint mon but si j’ai réussi à montrer que la reductio ad Hitlerum et les arguments similaires ne sont pas fatals à toute forme de pacifisme, et qu’on peut être pacifiste sans être aveugle aux complexités de la vie morale réelle.