En adoptant l’expérience de l’injustice comme guide d’une réélaboration des définitions de la justice, Emmanuel Renault s’inscrit dans la lignée de la théorie néo-hégélienne de la reconnaissance développée par Axel Honneth dont il approfondit la grammaire morale des conflits sociaux [2] (chapitre 1), en établissant sa fécondité tant sur le plan descriptif – l’éthique de la reconnaissance permet ainsi de saisir les motivations normatives des mouvements sociaux – que sur le plan normatif – elle les fonde en droit. Mais la clinique de l’injustice ne vise pas uniquement le développement de la théorie de Honneth : Emmanuel Renault la modifie pour y intégrer tous les aspects de l’expérience de l’injustice. Alors que Honneth s’est contenté d’établir, entre reconnaissance et justice, un double lien empirico-psychologique (le sentiment d’injustice présupposant un déni de reconnaissance) et logique (nos intuitions de la justice pouvant être subsumées sous le concept de reconnaissance), Emmanuel Renault ajoute qu’il existe un lien d’ordre analytique. Cet infléchissement permet de montrer que la théorie de la reconnaissance recouvre plus qu’une réélaboration de la définition de la justice et va de pair avec son élargissement. En témoignent les développements consacrés à la justice sociale (chapitre 2) : sur la base d’une critique du paradigme distributif, Emmanuel Renault établit que la théorie de la reconnaissance dépasse les débats aporétiques sur la dichotomie des droits-créances et des droits-libertés et sur le rapport du juste et du bien. Il récuse ainsi les positions de John Rawls et de Charles Taylor en soulignant que la théorie de la reconnaissance permet de fonder l’homogénéité de la normativité du juste et du bien, tout en déterminant le bien de telle sorte qu’il comporte l’exigence d’universalité qui définit le juste. Le rapport positif à soi est la condition de la normativité éthique (attentes concernant les valeurs du bien) tout autant que celle de la normativité morale (attentes concernant les droits universels qui définissent le juste). Le déni de reconnaissance donne lieu à des revendications transcendant la dichotomie du bien et du juste : on peut rendre compte du type spécifique d’universalité qui caractérise le juste sur la base d’une conception de la vie bonne, si celle-ci renvoie non à une conception de la vie réussie mais à une conception de la vie non dégradée, l’expérience de l’injustice n’étant pas ancrée dans le dépit de ne pas se réaliser mais dans la dégradation des conditions sociales de l’existence. La théorie de la reconnaissance évite ainsi le double écueil d’une théorie formelle et d’une théorie substantielle et vise moins une théorie des critères de justice qu’une définition de celle-ci sur la base des caractéristiques négatives de l’injustice.

Par cette redéfinition de la justice sociale, Emmanuel Renault pratique un écart par rapport à Honneth qui a mis en avant la neutralité politique relative du concept formel de vie bonne. Aux yeux d’Emmanuel Renault, ce concept s’articule à un projet socialiste clairement identifiable. Il radicalise la portée politique de la théorie de la reconnaissance et y intègre des problématiques négligées par Honneth dont il récuse la conception expressive de la reconnaissance (chapitre 3) : il critique cette conception selon laquelle les institutions recouvrent la manifestation et la stabilisation de rapports de reconnaissance et conteste l’idée d’une intersubjectivité présociale ainsi que le statut de présuppositions normatives accordé aux relations de reconnaissance. Un concept expressif de la reconnaissance ne considère que le problème des attentes normatives dirigées vers les institutions sans tenir compte du fait que les demandes de reconnaissance sont prédéterminées par les institutions. La substitution d’un concept constitutif à un concept expressif permet à Emmanuel Renault d’articuler institution, reconnaissance et identité en faisant droit à la problématique, négligée par Honneth, des identités collectives (chapitres 4 et 5). Honneth a bien perçu la possibilité d’échapper aux apories des débats entre libéraux et communautariens sur la base de la théorie de la reconnaissance : l’adoption du point de vue de l’expérience de l’injustice permet d’articuler questions normatives et questions descriptives et le concept formel de l’éthicité, élaboré par Honneth, permet de reformuler la thèse communautarienne, selon laquelle les questions relatives à la justice sont indissociables de celles qui concernent la vie bonne, tout en évitant d’attribuer aux principes de justice la contingence qui caractérise les conceptions du bien. Honneth a ainsi montré que l’on pouvait trouver dans l’éthicité des formes universelles de reconnaissance qui sont à la fois des principes de vie bonne et de justice sociale. Mais s’il admet que le déni de reconnaissance a pour conséquence une lésion des dimensions essentielles de l’identité personnelle structurée par la confiance en soi, le respect et l’estime de soi, il ne prend pas assez en compte la dimension collective de cette identité. Emmanuel Renault maintient que la reconnaissance de la dignité prime sur celle de l’identité mais il affirme la spécificité des luttes identitaires en récusant les objections, d’inspiration foucaldienne, qui présentent le développement de ces luttes comme une régression par rapport aux combats contre l’assujettissement. Certes les revendications identitaires peuvent déboucher sur l’affirmation d’une identité exclusive et figée qui passe par un déni de la dignité et de l’identité d’autrui, mais la politisation de ces revendications va aussi de pair avec une dynamisation de l’identité.

Emmanuel Renault marque également sa différence par rapport à Honneth en montrant que la problématique de la souffrance sociale n’est pas étrangère au domaine de la philosophie normative. C’est à l’établissement de cette thèse que sont consacrés les deux derniers chapitres du livre, dont les développements visent à montrer que le concept de reconnaissance permet d’articuler une perspective descriptive et une perspective normative sur la souffrance psychique : se trouvent ainsi conjuguées une représentation de celle-ci et une critique des rapports sociaux qui la conditionnent. Emmanuel Renault commence par montrer comment la problématique de la souffrance sociale s’est mise en place à la fin des années 1980, sous l’influence conjuguée de Christophe Dejours et Pierre Bourdieu [3] pour ensuite établir, sur la base notamment d’une mise en évidence de l’inaptitude de l’approche dispositionnelle, développée par Bourdieu, à décrire les pathologies de la « désintégration » sociale (p. 342), que seule une théorie de la reconnaissance peut prendre en compte les situations d’extrême désocialisation. Ayant souligné que la mobilisation du concept de souffrance ne débouche pas sur une « sanitarisation » de la question de la justice sociale ni n’implique l’enfermement dans la perspective dualiste de l’exclusion, Emmanuel Renault établit l’existence d’un lien essentiel entre précarité sociale et souffrance psychique en mettant en avant la causalité des contextes sociaux dévalorisants sur un rapport positif à soi vulnérable, par l’élaboration d’une typologie des formes de déni de reconnaissance.

C’est en se faisant le porte-parole de la souffrance que le philosophe pourra renouveler la critique sociale qui ne doit plus se faire uniquement le relais de pratiques et de discours politiques déjà constitués, mais doit aussi prendre en compte des injustices « invisibles ». C’est au modèle des dominés et des démunis et non pas uniquement à celui de l’exploitation (Marx) ou à celui des minorités (Deleuze) que doit s’ordonner la critique théorique afin de se constituer en « porte-parole œuvrant activement à la production de revendica-tions » (p. 401). L’un des enjeux majeurs du livre d’Emmanuel Renault tient à cette redéfinition de la notion de critique sociale, liée à l’élargissement de la théorie de la reconnaissance de Honneth. Mais l’intérêt de l’ouvrage ne se réduit pas à la manière dont Emmanuel Renault enrichit les positions de Honneth et marque sa différence par rapport à celles-ci. Les interlocuteurs d’Emmanuel Renault sont multiples : pour avoir une idée de la richesse de sa perspective, il suffit de se reporter à sa théorie critique des institutions, dont l’un des temps fort réside notamment dans la réélaboration du concept de « désaffiliation » qu’il entend disjoindre (en s’écartant de Robert Castel [4]) de la logique générale des discours de l’intégration, ainsi qu’à la critique de la position foucaldienne sur les luttes identitaires, qui débouche sur un travail de distinction et de réarticulation de l’identité et de l’assujettissement, à tous les niveaux, psychologique, sociologique, éthico-moral et politique.

On l’aura compris, il est à peine possible de rendre compte des multiples volets de cette « clinique » de l’injustice tant celle-ci est riche, complexe et inspirante. Emmanuel Renault parvient à dessiner, au sein de la constellation des problématiques de la reconnaissance, une position authentiquement originale. On pourrait formuler quelques réserves à l’égard de l’analyse de la position rawlsienne qui, si elle maintient certes un primat de la reconnaissance civique, semble cependant offrir plus qu’une définition « courte » (p. 80) de la reconnaissance sociale. On pourrait regretter que la problématique républicaine soit évacuée si rapidement, sur la base d’une critique du seul Philip Pettit dont la théorie de la non-domination est jugée décalée par rapport au point de vue des plus démunis (p. 73) alors que les théories républicaines auraient sans doute mérité un traitement plus différentié. On pourrait se demander si Emmanuel Renault dispose des moyens de formuler des réponses satisfaisantes à l’ensemble des objections adressées par Nancy Fraser, depuis le modèle de la reconnaissance pensée en termes de statut, à Honneth. L’essentiel du débat Honneth-Fraser [5] porte sur l’articulation entre justice et reconnaissance, Fraser définissant un dualisme perspectiviste qui vise à distinguer justice distributive et reconnaissance sans réduire la première à la seconde (ce qu’elle reproche à Honneth de faire) : la manière dont Emmanuel Renault se situe dans cette discussion n’est pas toujours aisée à saisir et on peut se demander s’il n’aurait pas tiré profit d’une critique plus systématique des termes dans lesquels le débat est formulé. N’importerait-il pas enfin de s’interroger sur la portée et les limites du décentrement de la critique sociale pratiqué par Emmanuel Renault, de la considération des mouvements organisés vers les souffrances muettes et invisibles qui caractérisent l’extrême désocialisation ? Quel équilibre peut-on atteindre entre ces pôles de la critique sociale ? L’expérience de l’injustice nous semble soulever toutes ces questions qui ne sauraient cependant nous faire perdre de vue l’originalité de la théorie de la reconnaissance déployée par Emmanuel Renault ainsi que l’extrême fécondité de cette redéfinition de la critique sociale.

Alice Le Goff

Institut d’études politiques de Paris

Université Paris-X, Nanterre

Cependant, il ne s’agit pas uniquement pour Walzer de mettre en avant le maintien des orientations majeures de sa théorie. Il s’agit également pour lui de favoriser un élargissement de sa casuistique morale qui s’est initialement structurée autour du contraste entre la Seconde Guerre mondiale, guerre juste par excellence, et la guerre du Vietnam, paradigme de la guerre injuste. Cet élargissement fait l’objet de la deuxième partie du recueil. On peut alors mesurer l’évolution des positions de Walzer de la première guerre du Golfe à la guerre en Irak et la résistance du discours de la guerre juste après le 11 septembre. Walzer a justifié la première guerre du Golfe en invoquant le paradigme légaliste et la nécessité de punir l’agression irakienne du Koweït par une contre-intervention. En revanche, il montre le caractère criminel de certains actes de guerre, et notamment du bombardement d’infrastructures nécessaires aux populations civiles. La guerre en Afghanistan est justifiée par Walzer en tant que guerre préventive, dans la mesure où il s’est agi de prévenir de nouveaux attentats. Enfin, l’intervention américaine en Irak est considérée par lui comme une guerre injuste, répondant à une autre guerre injuste, celle de Saddam Hussein contre son peuple.

Mais, si ces articles se présentent comme l’occasion d’approfondir la théorie élaborée en 1977, on pourrait avoir le sentiment qu’ils en reconduisent aussi les principales difficultés. « Une morale de l’urgence » (1988) fait ainsi ressortir les obstacles auxquels se heurte Walzer dans sa tentative d’articulation entre discours des droits et utilitarisme. La volonté de récuser le primat de l’approche utilitariste du jus belli est au cœur de sa démarche. Il ne s’agit pas d’évacuer totalement l’utilitarisme mais de délimiter son rôle au sein du jus in bello. L’utilitarisme ne permet pas d’aller au-delà de la formulation de limites minimales d’efficacité et de proportionnalité. La proportionnalité s’avère en elle-même un critère difficile à utiliser en l’absence d’une « vision indépendante et stable des valeurs par rapport auxquelles la destruction de la guerre peut être mesurée [6] ». En récusant l’utilitarisme, Walzer se rapproche de l’absolutisme moral défendu par Thomas Nagel. Mais il s’en écarte en invoquant la notion d’« urgence suprême » qui devrait nous aider à comprendre la décision prise par Winston Churchill, de bombarder les villes allemandes et de transgresser la règle de l’immunité des non-combattants. En cas de situation extrême, les seules restrictions imposées aux combattants sont celles de l’utilité et de la proportionnalité. On pourrait opposer à l’analyse faite par Walzer de la notion d’urgence suprême une argumentation identique à celle que lui-même mobilise contre l’utilitarisme, et se demander si la théorie de la guerre juste ne recouvre pas, au fond, un compromis instable entre discours des droits et logique conséquentialiste. Michael Walzer tente d’échapper à cette objection en ayant recours à la notion de dilemme moral, censée traduire l’irréductibilité de son analyse à une perspective utilitariste car elle repose sur l’idée que, même quand une transgression des règles semble s’imposer, celles-ci restent valides. Contre Thomas Nagel, Walzer soutient que les dirigeants ne pourront éviter de transgresser la protection des droits lorsqu’elle pourrait impliquer un obstacle à la survie collective, mais leur culpabilité ne peut être dissoute comme elle le serait, en principe, dans un cadre utilitariste. Le dilemme va de pair avec un paradoxe irréductible : les dirigeants ont certes agi conformément à ce qu’exigeaient leurs fonctions mais ils doivent assumer jusqu’au bout le poids de la culpabilité. Cette notion de dilemme moral pourrait avoir essentiellement pour but de masquer la nature instable de l’équilibre atteint entre discours des droits et logique de l’utilité. La notion d’urgence suprême met en péril cet équilibre : la démarche de Walzer semble se rapprocher d’une perspective utilitariste [7], en rendant conditionnels des droits auparavant décrits comme fondamentaux.

Michael Walzer n’ignore certes pas les critiques qui lui ont été adressées sur ce point mais il les récuse. Il n’ignore pas non plus que la théorie de l’urgence suprême a été critiquée dans la mesure où elle a paru aller de pair avec une fétichisation de l’État-nation. Il admet qu’elle implique une conception de la communauté qui ne réduise pas celle-ci à un cadre neutre (on aurait du mal à comprendre dans le cas contraire que de si grands sacrifices puissent être exigés au nom de la survie collective). Mais il a à cœur de repousser le spectre de l’étatisme, ce qui explique les infléchissements de sa position sur le principe de non-intervention. L’insistance sur les dangers d’un droit d’ingérence était liée, dans les années 1970, à l’expérience de la guerre du Vietnam, justifiée par les autorités américaines au nom de la légitimité des contre-interventions. Certes, Walzer admettait des limites au principe de non-intervention lorsqu’il s’agissait de rétablir la souveraineté territoriale d’un pays agressé, en cas de guerre de sécession et également en vue de mettre un terme à des massacres. Mais sa méfiance à l’égard de la reconnaissance du droit d’ingérence a paru recouvrir une antinomie entre défense des droits de l’homme et promotion du pluralisme et être le symptôme de l’adhésion à un « étatisme dépourvu de fondements [8] ». Walzer a récusé la distinction trop simpliste qui, selon lui, sous-tend ces objections et qui procède d’un partage schématique entre droits des individus et droits des États : il est nécessaire que les individus puissent faire appel à la protection d’un État, mais aussi qu’ils aient la possibilité de revendiquer une certaine marge de liberté contre leur propre gouvernement. Le premier droit conditionne le second, ce que résume l’idée exprimée par Walzer selon laquelle les droits ont besoin d’un espace pour être effectifs [9]. La thèse d’une fermeture relative des communautés politiques a en outre longtemps été au cœur de la critique par Walzer de la perspective des théoriciens « globalistes », récusée car coupable, à ses yeux, de recouvrir une minoration excessive du rôle de l’État-nation. On a pu voir dans cette critique l’indice d’un aveuglement par rapport au mouvement de mondialisation des échanges interétatiques [10]. On peut ainsi mesurer l’importance de l’évolution dont De la guerre et du terrorisme est le signe puisque Walzer infléchit sa position sur le droit d’ingérence et son argumentation contre les « globalistes ». L’expérience de la guerre en ex-Yougoslavie et celle du conflit rwandais l’ont conduit à admettre un droit d’ingérence beaucoup plus large comme le montre l’article « Politiques d’interven-tion [11] ». Cet assouplissement va de pair avec une prise en compte de l’impact positif que pourrait avoir une réforme des institutions internationales. Cette réforme, Walzer la conçoit comme une complexification graduelle du système des relations interétatiques, s’effectuant dans le respect des préceptes de la morale minimale [12]. On comprend mieux ainsi sa position dans « Du gouvernement planétaire ». Il y maintient certes une forte opposition aux perspectives développées par les théories « globalistes ». Toute centralisation des institutions internationales lui semble potentiellement risquée mais il a affiné sa position afin de bien la démarquer d’une défense souverainiste du système interétatique actuel. Il définit ainsi les contours d’un pluralisme complexe : la régulation des relations étatiques ne passe pas par la centralisation des institutions internationales mais par les actions combinées des États, des institutions supra-étatiques et des associations civiles. Certes, une action efficace peut dès lors paraître difficile à concevoir mais ce dispositif est le moins enclin à une dérive despotique. Walzer a donc cessé de mettre l’accent sur la fermeture relative des communautés pour prendre plus nettement en compte le statut positif des institutions internationales.

Ce double assouplissement de sa position sur le droit d’ingérence et le statut des institutions internationales permet de comprendre pourquoi une nouvelle branche du jus belli, le jus post bellum, doit être développée. La théorie de ce jus post bellum s’appuierait sur une expérience concrète des interventions humanitaires et impliquerait une redéfinition du statut des autorités internationales. Le jus post bellum, en conduisant le plus souvent à l’établissement de régimes de protectorat et de tutelle, relève d’une forme d’intervention à long terme (p. 111). Il est donc directement lié à l’adoption d’une perspective moins axée sur la défense de l’État-nation et plus ouverte à une réévaluation positive du rôle des organisations internationales. La guerre en Irak confirme Walzer dans sa conviction de l’importance d’une réflexion approfondie sur le jus post bellum et de son autonomie par rapport au jus ad bellum. En effet, l’enjeu est de déterminer dans quelle mesure une guerre injuste pourrait déboucher sur un régime acceptable. L’insistance sur le jus post bellum constitue un des éléments les plus novateurs des analyses de Walzer, peut-être aussi important que le traitement de la question du terrorisme. « Critique de “l’excuse” : le terrorisme et ses justificateurs [13] » développe les principaux axes de l’analyse élaborée en 1976 et vise à rejeter toutes les stratégies de justification du terrorisme. « L’après-11 septembre : cinq interrogations [14] » maintient le refus de toute culture de l’excuse en plaidant en faveur d’une réaction multilatérale qui ferait la « guerre » au terrorisme sur un triple front, militaire (justification de la guerre en Afghanistan comme guerre préventive), policier (affirmation d’un primat de la prévention sur la sauvegarde des valeurs libérales) et diplomatique. L’analyse du phénomène terroriste pose de nombreux problèmes dont le principal tient au fait que Walzer n’affronte jamais véritablement les difficultés que pose l’intégration de la question du terrorisme au cadre théorique de la guerre juste : le pivot de celui-ci est un paradigme légaliste qui semble mal adapté aux guerres non inter-étatiques et que le terrorisme tend donc à remettre en question.

Alice Le Goff

Institut d’études politiques de Paris

Université Paris-X, Nanterre

Stéphanie Novak

Institut d’études politiques de Paris