Raisons Politiques : comment êtes-vous venue à l’anthropologie sociale ?

Françoise Héritier : J’y suis venue un peu par hasard. J’étais étudiante en histoire, je m’étais inscrite en 1954 à l’agrégation, je me destinais donc à être professeur d’histoire, avec une prédilection pour la recherche sur la Grèce ancienne. J’ai fait alors la connaissance d’un groupe d’étudiants en philosophie, qui parlaient beaucoup de Claude Lévi-Strauss et de ses séminaires à l’École pratique des hautes études, à la 5^ème section. Cela m’a donné envie de faire moi aussi le certificat et de suivre le séminaire de Lévi-Strauss. Inutile de vous dire que cela a été pour moi une véritable révélation. Parce que c’était extrêmement dépaysant. Il me parlait de choses dont… [Je dis « il me parlait » ; je n’étais pas seule évidemment, mais c’est comme cela que je le recevais]… Il me parlait de choses dont je n’avais jamais eu la moindre idée… Il faut bien vous mettre en tête que je parle des années cinquante ; il n’y avait pas encore eu l’essor des sciences sociales qu’il y a eu par la suite. Il n’existait pas d’enseignement de sciences sociales à proprement parler… Et j’en ignorais tout, comme la plupart de mes collègues.

Cet enseignement extrêmement dépaysant portait sur des sociétés dont je pouvais supposer l’existence. Mais surtout il portait sur des faits qui m’auraient été totalement incompréhensibles s’il n’en avait fait le décryptage. La première année où j’ai suivi son séminaire, il parlait d’une institution qui s’appelle le vasu, à Fidji, qui consiste principalement dans le privilège qu’a le neveu utérin sur les biens de son oncle maternel et même sur son épouse. C’est un fait d’une extrême importance dans le domaine de la parenté qu’on retrouve dans bien des sociétés, pas seulement à Fidji.

L’année suivante, il avait changé totalement de région et d’optique – dans mon esprit, c’était l’année suivante, mais peut-être y a-t-il un décalage – ; il nous parlait de la chasse aux aigles chez les Indiens Hidatsa… Cette chasse aux aigles (c’est une initiation pour les hommes) consiste à les attraper vivants par les pattes. Cela suppose une préparation particulière, il faut monter en haut d’une montagne, creuser des fosses, les recouvrir, s’enterrer dedans, mettre des appâts, attendre sans faire de bruit pendant longtemps. Et lorsque l’aigle, tranquillisé par l’immobilité du chasseur, vient se poser pour prendre l’appât, il faut le saisir par les pattes et résister aux serres et au bec ; l’important c’est de prélever sur l’animal vivant des plumes qui vont servir à la gloire du chasseur, mais également à la confection de paquets de chasse, qui sont des lieux sacrificiels composés d’un certain nombre d’objets issus du monde animal et végétal et qui garantissent le succès de la chasse du chasseur. Il s’agit de rituels très sophistiqués.

C’était là des pratiques auxquelles nous sommes assez peu accoutumés…

R. P. : Et vous retrouviez dans ce séminaire des étudiants de diverses origines et disciplines ?

F. H. : Dans mon souvenir, ils venaient surtout de la philosophie. Certains venaient comme moi de l’histoire et de la géographie, il y avait aussi des littéraires… Il n’y avait pas d’autre formation que ces séminaires de l’École pratique des hautes études. Et puis, il y avait le fameux certificat du Musée de l’Homme qui, lui, était composé d’un certain nombre de disciplines : préhistoire, anthropologie physique, technologie, avec des enseignants dont j’ai pour beaucoup oublié les noms aujourd’hui. Mais je me souviens de Mlle Hélène Balet pour la technologie et de Raoul Hartweg pour l’anthropologie physique.

J’ai eu ce certificat. Je l’avais fait comme ça, pour le plaisir, car ma voie semblait toute tracée, et puis il se trouve qu’au bout de cette deuxième année d’enseignement (la première devait être l’année où je préparais mon diplôme en histoire, la deuxième, j’étais agrégative), Claude Lévi-Strauss a fait une proposition qui lui venait d’un de ses collègues philosophes de l’université de Bordeaux, Roger Daval. Celui-ci avait monté un institut de sciences humaines appliquées et il proposait ses services à l’État pour des recherches qui pouvaient être conduites par de jeunes chercheurs ou des étudiants. Il avait une proposition émanant du Gouvernement général de l’Afrique Occidentale Française (AOF). C’était encore le temps des colonies. Il s’agissait d’un projet hydraulique. Le Gouvernement général de l’AOF projetait de construire un barrage sur une rivière – le Sourou, un affluent de la Volta – qui a une particularité géographique intéressante : elle est à la fois affluent et défluent, c’est-à-dire qu’elle coule dans les deux sens, en fonction des pluies et de la période de l’année. En construisant un barrage au bon endroit, on pouvait réguler l’inondation et prévoir des cultures rizicoles dans cette vallée, où les gens faisaient un peu de riz sauvage mais sans avoir la maîtrise de l’eau ; pour le reste, ils vivaient avec les produits de base, le mil et le sorgho, que l’on trouve dans toute cette région de la Haute-Volta. Avant d’établir ce barrage, ils jugeaient nécessaire de faire une étude, car c’était une région fort peu peuplée, pour des raisons historiques et écologiques – il y avait le paludisme et sans doute aussi, beaucoup de tsé-tsé. Il s’agissait donc, d’abord d’assainir mais, surtout, de savoir si l’on pouvait faire venir de jeunes colons d’une région centrale de la Haute-Volta, le pays mossi, qui était très peuplé. Le projet consistait à conduire une étude dans le pays mossi pour analyser les conditions de départ de ces jeunes gens (les vieux les laisseraient-ils partir ?) et dans la vallée elle-même, pour savoir quelles étaient les conditions d’accueil que leur réserverait la population locale. Ils avaient donc besoin d’un ethnologue et d’un géographe (J’insiste sur le un…). Roger Daval demande à Lévi-Strauss s’il n’avait pas, dans son entourage et parmi les gens qui suivaient son enseignement, ces oiseaux rares qui seraient susceptibles de partir sur le terrain. Lévi-Strauss a pensé à deux personnes : un collègue, Michel Izard, – que j’ai épousé par la suite, sur le terrain – qui était un des jeunes philosophes dont j’avais fait la connaissance et qui m’avaient entraînée à leur suite à faire de l’ethnologie ; et, comme il s’avère que j’avais déjà ma licence d’histoire et de géographie, Claude Lévi-Strauss a pensé à moi pour prendre le poste de géographe. Il a donc transmis nos noms et nos dossiers – qui étaient vides, à l’époque – à Roger Daval, qui les a trouvés tout à fait acceptables et les a transmis au service de l’hydraulique de l’AOF, lequel a accepté l’ethnologue qui était un homme, mais m’a refusée, parce que j’étais une femme.

R. P. : Cela commençait donc très fort…

F. H. : Oui, avec l’idée que c’était trop dur pour un individu de sexe féminin : le climat, les conditions de vie, enfin bref, on estimait que je n’allais pas résister à une année de terrain. J’ai été évidemment très dépitée. Mais j’ai maintenu ma candidature et j’ai suivi une formation auprès d’un ingénieur-géographe de l’Institut géographique national, pour apprendre à faire des choses techniques, dont je savais que j’aurais besoin de les connaître si j’étais acceptée et que je n’avais pas apprises à l’université. Comme, par exemple, faire des relevés topographiques à la planchette en utilisant la triangulation. J’ai fait cela avec Jean Hurault – je tiens à lui rendre cet hommage, à lui qui vient de décéder au mois d’août – qui a eu la bonté de m’instruire. Et j’ai bien fait, car c’était urgent : ils avaient besoin de former leur équipe et il n’y a pas eu de candidat masculin. Ils m’ont donc acceptée, à défaut d’un homme, et c’est comme cela que je suis partie pour la première fois sur le terrain. Grâce au hasard et à l’obstination… Ce sont peut-être ces deux traits que je pourrais prendre pour caractériser ma « carrière » – je dis carrière car c’est le mot qu’on utilise généralement, enfin il s’agit plutôt d’une trajectoire…

R. P. : Votre parcours…

F. H. : Oui, mon parcours. La plupart des événements qui se sont produits et qui ont conduit à des bifurcations dans ma vie, me sont littéralement tombés dessus : ils m’ont été proposés et, si je puis dire, j’ai su les accepter et je m’y suis tenue. L’une des leçons que je donne souvent aux jeunes étudiants qui travaillent avec moi ou qui viennent me voir, c’est justement cela : savoir reconnaître les propositions quand elles vous arrivent, savoir les prendre et s’y tenir. Cela m’a été utile. Bien des gens tergiversent pour de bonnes raisons : cela suppose un changement d’habitudes ou d’abandonner l’objectif que l’on s’était choisi. Eh bien oui ! Peut-être faut-il de temps en temps faire cela pour accéder à des connaissances nouvelles ; je crois que c’est important de le faire. Je ne me suis pas posé la question de savoir ce qui allait se passer, j’y suis allée.

R. P. : Vous vous retrouvez donc en Afrique pour ce premier projet…

F. H. : Oui, nous nous retrouvons en Afrique, Michel Izard et moi, au pays mossi et dans la vallée du Sourou. Nous avons rendu nos rapports, qui ont été très bien acceptés, mais, pour des raisons diverses, le projet lui-même ne s’est pas fait. C’était sans lien avec nos travaux, mais peut-être en raison du coût de l’opération… Peut-être aussi sentait-on que l’indépendance approchait, je ne sais pas trop, mais enfin le projet ne s’est pas réalisé.

R. P. : En quelle année se trouvait-on alors ?

F. H. : En 1957… Oui, c’est cela… Et cela a duré un an. Je faisais mon travail de géographe, mais nous avions pris le parti de travailler à deux, ce qui a été beaucoup plus profitable, notamment pour le relevé de terroirs et le travail de triangulation, mais également pour les enquêtes ethnologiques. Travailler à deux est plus commode, pour poser des questions, prendre des notes, travailler avec l’interprète… Donc j’ai fait aussi du travail ethnologique et Michel Izard du travail géographique. Ce qui m’a confortée dans mon goût pour l’ethnologie. Ce qui est important pour la suite, c’est que pour passer du pays mossi à la vallée du Sourou, on traversait le pays samo. C’était un changement de paysage radical, sur des distances assez courtes, disons 200 à 300 km maximum. Le pays mossi est situé sur un plateau latéritique avec une brousse dégradée, beaucoup de latérite donc, et des villages invisibles de loin ; il s’agissait d’entités administratives traditionnelles où chacun des quartiers-lignages était loin des autres ; c’était un habitat dispersé, avec des cases rondes, encerclées de murs… Des cases rondes, un habitat circulaire, isolé, et cette brousse terriblement dégradée. Et puis on arrivait en pays pana, dans la vallée du Sourou, où se trouvait un peu de forêt en bord de rivière et là, une brousse dense et un habitat groupé, compact, des villages faits de maisons rectangulaires. Entre les deux, au pays samo, on passait également d’un type d’habitat à un autre. C’était là aussi des villages compacts, avec des maisons rectangulaires à toits plats. Ces villages étaient divisés en deux moitiés, très apparentes, avec une partie centrale affectée de façon visible à des activités collectives ludiques ou à des marchés et des assemblées et, autour de ces villages ouvrant de grands espaces aérés au sein d’une brousse dense où le regard se perdait, il y avait ce qu’on appelle un parc à balanzans… C’est un arbre dont le nom botanique est faidherbia albida, aux propriétés étonnantes. Il est anthropique : il pousse au voisinage des habitations, car ses graines ne peuvent germer que si elles sont passées par le transit intestinal des chèvres. C’était le seul arbre qui existait dans un rayon de 2 à 3 km autour du village. Cet arbre a de plus une autre propriété, il perd ses feuilles à l’envers des autres espèces, pendant la saison des pluies. Et comme il garde ses feuilles en saison sèche, il permet la stabulation des troupeaux. Il y avait donc une convivialité entre les Samo et les Peul, lesquels sont des éleveurs nomades et qui venaient à la saison sèche stabuler sous ces arbres, tandis que leurs animaux fumaient la terre et permettaient ainsi de cultiver des champs permanents. C’était un échange de services entre agriculteurs et éleveurs. Nous nous sommes arrêtés là à plusieurs reprises et, en parlant un peu avec les gens, je me suis rendue compte qu’ils avaient, visiblement, un système social original et que c’était l’endroit où je souhaitais venir travailler. Cette première mission m’a donc permis de rencontrer une population et de prendre contact avec elle, avec l’idée que je reviendrais y travailler si la chance m’en était donnée, plutôt que sur les Mossi, population déjà assez connue, ou chez les Pana et les Marka, populations de la vallée, intéressantes, mais qui ne me paraissaient pas avoir cette espèce de vigueur et d’originalité sociale que me semblaient avoir les Samo, au moins de par les quelques sondages que j’ai pu faire cette année-là.

R. P. : Cette partie de l’Afrique devient votre terrain de prédilection, vous y retournerez plusieurs fois… On peut donc dire que c’est votre terrain. Que vous a-t-il appris et en quoi ce terrain est-il constitutif, s’il l’est, de vos travaux ?

F. H. : Il l’est tout d’abord pour une raison qui est commune à tous les ethnologues : c’est qu’il est très difficile de se dire ethnologue ou anthropologue sans avoir eu cette expérience du contact prolongé avec une population. On peut faire des choses très intelligentes sur documents. Mais il est important d’avoir eu le contact avec la vie réelle des gens, de saisir la manière dont ils pensent et fonctionnent, qui est différente de la nôtre… Ou, parfois, semblable à la nôtre – on peut alors faire l’ethnologie de sa propre culture mais avec le « regard éloigné » dont parle Lévi-Strauss. Il faut déjà se donner la peine de prendre cette posture particulière qui est celle de l’observateur intégré, pour qui tout devient mystérieux : il ne tient rien pour acquis et il n’y a rien qui ne doive être compris et expliqué, mis en relation avec d’autres faits.

R. P. : Vous parliez leur langue et quelle est-elle ?

F. H. : Je l’ai apprise sur le terrain car elle n’est pas enseignée. C’est le samo. J’ai mis un certain temps à la comprendre. C’est une langue très difficile, car c’est une langue à tons et, parfois, le même mot syllabique peut prendre des significations différentes selon le ton. On isole six tons différents. Les erreurs de ma part entraînaient des quiproquos assez drôles. Je travaillais au début avec un interprète que j’ai toujours gardé par la suite. Il s’appelait Goulé Zo. Je le salue au passage, car c’était un homme exquis. C’était un ancien combattant qui avait fait l’Indochine et un peu l’Algérie. C’était surtout un griot : il connaissait les noms d’éloge des familles et tous les patronymes de la région et, par ailleurs, il participait aux funérailles – comme tous les griots – et il avait circulé dans tout le pays. Il était très introduit et, comme c’était un homme drôle, sympathique, enjoué, bon enfant, il avait des amis partout, c’était un très bon introducteur. Il y avait un avantage à continuer à travailler avec lui, alors même que je parlais la langue. Sa présence me donnait le temps d’écrire mais surtout, pendant qu’il traduisait, il se passait des choses utiles pour ma compréhension.

R. P. : Je vous demandais si ce terrain avait été constitutif pour vous… Que vous en reste-t-il ?

F. H. : L’amour du terrain et l’amour des gens. Cela peut paraître banal, mais parfois un terrain se passe mal. Je n’ai pas eu de problème d’acceptation et j’ai été accueillie par une population ouverte et chaleureuse. Cela tient peut-être aussi à un hasard, sur lequel je n’avais pas compté, mais qui a bien tourné. Lorsqu’un étranger arrive, blanc, femme de surcroît, période coloniale ou pas, cela perturbe toujours un peu. On pense qu’il/elle est mandaté(e) par l’administration pour contrôler et vérifier si les bases d’imposition sont bonnes… C’est une inquiétude universelle. Mais plus profondément, l’inquiétude la plus sérieuse porte sur la question de savoir si la venue d’un étranger est une bonne ou une mauvaise chose. La méthode pour répondre à cette question est d’obtenir la réponse de la terre après un sacrifice sur l’autel de la terre. Sans que je le sache, des sacrifices ont été accomplis pour savoir si ma présence était bénéfique. Et le hasard a voulu que mes poulets soient toujours bien tombés…

R. P. : Vous avez donc pu continuer vos recherches…

F. H. : J’ai été bien accueillie. Car j’aurais sans doute pu continuer mes recherches si la réponse de la terre avait été négative car ils n’auraient pu m’empêcher de venir, mais ils auraient pu me fermer leur porte. J’ai su beaucoup plus tard que j’avais eu cette chance. Mais je tiens à le dire, j’ai instauré des rapports durables et forts avec les gens. C’est très important. Il y avait une confiance réciproque et une affection qui tenaient peut-être aussi à une expérience intime du prochain, dont je ne sais si elle m’est uniquement personnelle : je me suis toujours sentie en sécurité et, pour ainsi dire, chez moi là-bas. Mais j’ai toujours vu les gens à la fois comme proches de moi et différents de moi, mais identifiés – à travers des traits, des gestes, des attitudes, des expressions, une façon de parler – à des gens proches. Certaines personnes évoquaient pour moi des gens de mon entourage en France. Je pense notamment à une très vieille dame que je confondais pratiquement, dans mon rapport avec elle, avec ma grand-mère maternelle. Pour me faire mieux comprendre, il m’arrive parfois de rencontrer des gens qui ressemblent physiquement à d’autres gens que je connais ou qui ont le même prénom, et mes rapports avec eux dépendent du rapport que j’ai avec le premier. Je m’interroge là-dessus car cela a parfois été important dans l’établissement d’une certaine confiance ou de la liberté de ton que j’ai pu avoir avec certaines personnes. Et cela renvoyait certes à ma volonté, au plaisir de rencontrer des personnes nouvelles, mais aussi à cette façon de tisser des liens ténus à mon monde d’origine.

Une deuxième chose m’est apparue très vite sur le terrain : aussi étranger au fonctionnement de ma propre société que pouvait être le fonctionnement de cette société-là, il m’était familier et j’en comprenais les ressorts, et ce, à mon avis, pour deux raisons. Tout d’abord, parce que le mode de raisonnement est le même que le nôtre. On peut dire cela de toutes les sociétés : les conclusions tirées de l’examen des données du réel sont différentes selon les sociétés, mais les formes élémentaires du raisonnement logique, à partir d’une interrogation, sont de même nature. Une forme d’universalisme s’est donc imposée à moi. La deuxième raison tient aux représentations liées au corps : leur système de représentation aboutissait à des conclusions très proches de notre science, sans qu’ils le sachent eux-mêmes et, faut-il le dire, sans que nous nous en doutions non plus. Ils ont notamment un système de représentation du sang très sophistiqué, en rapport avec leur système social ; leur type de raisonnement, universel, les amène à des conclusions très proches de celles découvertes par la science occidentale. Si bien que l’on peut dire que la structure est déjà dans les choses. C’est ce genre de leçons que le terrain m’a appris.

R. P. : Justement, à propos de structures et, pour en revenir à vos débuts au séminaire de Claude Lévi-Strauss, on dit souvent que vous êtes une de ses disciples… Pourriez-vous revenir sur votre rencontre avec lui ?

F. H. : Claude Lévi-Strauss, c’est un maître… Un grand… Le plus grand que je connaisse. J’ai développé avec lui des rapports d’admiration et de déférence, qui étaient ceux de la jeune étudiante que j’ai été et que je suis toujours un peu aujourd’hui. Mais enfin j’ai vieilli, j’ai perdu de ma naïveté première, pris de l’assurance. Pas complètement, mais j’ai peut-être moins cette candeur que j’avais, laquelle n’expliquait pas l’admiration mais expliquait la révérence qui peut paraître surprenante maintenant, car ce sentiment semble passé de mode aujourd’hui. C’était vraiment quelqu’un que j’abordais avec un tremblement intérieur et l’impression que je parlais véritablement à un demi-dieu. Il y avait de plus la marque royale du Collège de France… qui a par la suite perdu son lustre pour moi, puisque j’y suis entrée… J’ai toujours eu énormément de respect pour lui mais, avec le temps, j’ai développé à son endroit des sentiments de plus grande proximité et d’affection que je crois réciproques, et il me semble que nous avons mutuellement une certaine connivence.

R. P. : Vous vous êtes inscrite dans la lignée de ses travaux, et vous les avez complétés… Êtes-vous structuraliste ?

F. H. : Oui. Je suis structuraliste. Et non différentialiste, ni culturaliste. Il faut expliquer ce que j’entends par-là. Les différences sont essentielles et les cultures autonomes, sans quoi il n’y aurait pas de possibilité de recherche d’invariants universels. La différence est la nécessité première de la recherche de structures universelles. Ce que je récuse, dans la pensée qui malheureusement me semble aujourd’hui dominante, c’est l’impossibilité proclamée de comparer entre elles des cultures considérées comme des blocs autonomes, incomparables aux autres. Je pense exactement le contraire. La différence est toujours présente, mais des ensembles de phénomènes qui semblent radicalement différents relèvent cependant de mêmes structures de pensée. En ce sens je suis structuraliste comme Lévi-Strauss l’a été. Il a mis en évidence des armatures logiques intellectuelles. Cela ne veut pas dire qu’il niait les détails de la réalité… C’est au contraire un des plus fins connaisseurs de l’ethnobotanique ou de l’ethnozoologie quand il fait l’analyse des mythes de diverses sociétés de l’Amérique latine. Ce que j’ai fait, personnellement, c’est considérer que la structure était déjà dans les choses et qu’il fallait examiner comme tributaires d’une analyse structurale non pas seulement des faits sociaux considérables, tels que les systèmes de parenté ou les systèmes mythiques, mais aussi que le corps lui-même, est porteur de sens : il y a une contrainte dans les choses qui pousse à cette analyse structurale du réel. Et autre chose : pour Lévi-Strauss, le sens apparent des mythes n’a pas en soi d’intérêt ; ce qui est intéressant est de mettre en évidence la structure interne de ces mythes, qui elle, est porteuse d’un sens structural caché, mais agissant. Je crois pour ma part que l’on peut faire une analyse structurale du sens apparent. Mais disons que, pour moi, l’important, c’est le corps au sens large (les entités concrètes auxquelles nous sommes confrontés en tant qu’êtres pensants), en tant que support de sens et en tant que support de structures. Certains ont dit de façon un peu rapide que j’avais introduit le corps dans l’analyse structurale. J’accepte, à cela près que Lévi-Strauss ne déniait pas le corps : il ne lui donnait pas l’importance que je lui donne…

R. P. : Pensez-vous que vous avez été amenée à mettre l’accent sur le corps dans vos travaux parce que vous êtes une femme ?

F. H. : Non. Honnêtement, je ne crois pas qu’hommes et femmes pensent différemment. La pensée est unique. Ce qui fait la différence observable dans diverses sociétés, c’est simplement que les femmes n’ont pas accès à l’éducation, elles sont spécialisées dans certains domaines où l’on privilégie l’intuition et non la connaissance ou l’analyse discursive. Mais à partir du moment où les formations sont les mêmes pour les deux sexes, le cerveau fonctionne de la même manière.

R. P. : Pourriez-vous nous dire « comment c’était » de travailler avec lui au Collège de France et comment vous y avez pris sa suite ?

F. H. : J’aurai du mal à répondre à votre première question « comment était-ce de travailler avec lui », car Claude Lévi-Strauss est une individualité qui n’a pas vraiment cherché à faire école… J’entends par-là qu’il a créé une école de pensée, le structuralisme (un peu à son corps défendant d’ailleurs) ; il a eu des étudiants, car il était professeur à l’École des hautes études et dirigeait des thèses, mais il n’a pas cherché à établir de façon dominatrice sa pensée sur les gens qui travaillaient avec lui. Il avait cette forme de haute conscience de la liberté individuelle qui consistait à accompagner de ses conseils et de sa générosité les gens qui voulaient travailler avec lui, mais sans jamais leur imposer un cadre d’esprit, des modalités d’action, une méthode enfin… Je pense qu’il ne l’a jamais fait avec quiconque et avec moi non plus. D’ailleurs si j’avais à qualifier de façon précise l’influence qu’il a eue sur moi, indépendamment de son influence intellectuelle à travers ses enseignements et ses livres, le message dont je lui suis la plus reconnaissante se trouve dans une lettre. J’avais dû lui écrire au sortir de ses enseignements – cela devait être pendant mon premier terrain chez les Samo –. Je lui disais qu’il y avait là-bas des formes d’organisation dualiste évidentes, puisque chaque village était composé de deux moitiés : moitié de la terre, moitié de la pluie. Et que cela ne prenait pas la tournure des organisations dualistes telles qu’il les avait décrites en Amérique. Et il m’avait répondu une lettre délicieuse et géniale, que je dois avoir gardée bien sûr, mais je dis ici les choses de mémoire… Il me disait qu’il ne fallait pas chercher à retrouver sur le terrain les linéaments tirés des enseignements et des cours mais qu’il fallait se laisser porter par le terrain, et que c’était le terrain lui-même qui commandait. Ce que nous observions, c’était sur cela que devait s’exercer notre sagacité et c’était seulement l’ouverture d’esprit comme méthode qui nous permettrait, peut-être, de trouver des clés de compréhension sans chercher à adapter de force les clés qui avaient servi à la compréhension d’autres sociétés. C’est un conseil que j’ai trouvé irréprochable. Certains l’auraient peut-être pris pour un abandon – débrouillez-vous, je n’ai pas de conseil à vous donner – mais moi, j’ai trouvé là un conseil pédagogique fondamental : l’expérience d’autrui ne peut pas vous servir, c’est à vous de vous la faire. Chaque terrain est autonome, est une image en soi de ce que la sagacité humaine a pu concevoir comme forme sociale, et c’est à vous de vous y retrouver.

R. P. : C’était donc un maître en liberté…

F. H. : Un maître dans une école de liberté… Pendant toutes les années où j’ai été chercheur à l’EHESS, au CNRS puis à nouveau à l’EHESS, et ici, au Collège de France, où j’ai été élue en 1981…

R. P. : Pourriez-vous revenir sur les différentes étapes de votre carrière ?

F. H. : Après mon premier terrain, je suis rentrée à l’EHESS avec un statut, qui n’existe plus maintenant, de chef de travaux. Puis je suis passée au CNRS, je ne peux pas dire la date exacte, mais c’était dans les années 1960. J’y suis restée jusqu’à ce que je sois élue directeur d’études à l’EHESS et de là, j’ai été élue au Collège de France… Parlons de la période où j’étais chercheur, attachée, chargée, puis maître de recherche au CNRS. La règle du jeu, c’était l’extrême liberté qui nous était donnée par notre directeur de laboratoire (Claude Lévi- Strauss, donc) pour définir nos terrains et nos thèmes de recherche. La seule obligation – elle n’était que morale – c’était de parler à son séminaire. A la grande époque, celle de mes meilleurs souvenirs, il se tenait rue de Varenne, mais il y a eu d’autres lieux… Lévi-Strauss n’exerçait pas une tutelle au sens où on l’entend maintenant, où elle est devenue presque obligatoire dans la recherche (à la mode anglo-saxonne où les étudiants en thèse ou de jeunes chercheurs viennent voir régulièrement leur tuteur pour exposer ce qu’ils font ou bénéficier de conseils). Non, il n’a jamais demandé cela. Mais il fallait, de retour du terrain, présenter, de façon circonstanciée et très étayée, l’état de ses recherches. Cela donnait lieu à une discussion collective, qui menait au fond des choses. Elle était publique, pas privée, c’était très intéressant. C’était ce type de rapports qui le différenciait des autres, cette liberté qu’il laissait : un contrôle extrêmement sérieux mais public, doublé de rencontres privées si on le souhaitait, avec une forme de cérémonial, toujours le même. A l’époque, avant que le Laboratoire d’anthropologie sociale soit installé dans ces lieux-ci qui dépendaient de l’École polytechnique, nous étions au Collège de France, rue Marcelin-Berthelot. C’était moins grand mais il y avait le poids du passé et Lévi-Strauss occupait un bureau (que j’ai d’ailleurs occupé à sa suite)… un bureau carré, monumental, qui a malheureusement disparu dans son architecture d’alors. Il était garni de boiseries en chêne clair. Le bureau, en tant que meuble, était extrêmement vaste ; il avait dû être conçu au 19^ème siècle pour un professeur de botanique : en dehors de l’espace pour les jambes, le reste était garni de petits tiroirs ouvrant sur les deux faces. Une partie du bureau faisait salle de réunion, avec deux gros fauteuils club en cuir, un peu avachis. Il y avait une double porte à ce bureau, dont l’une était matelassée. Il venait vous accueillir entre ces deux portes et vous conduisait jusqu’à un fauteuil avec cette façon à lui de vous tenir les mains… Et il attendait qu’on parle. Alors, évidemment, cela pouvait être très gênant ; bien sûr il n’avait nul désir de gêner le malheureux qui se trouvait là, mais par la disposition des lieux et leur taille, c’était impressionnant. Courtoisement, il attendait que nous mettions sur le tapis ce que nous étions venus chercher. Tout cela faisait généralement que les gens se sentaient très mal à l’aise et l’entretien ne durait jamais très longtemps. Mais c’était extrêmement précieux. Il avait toujours, de façon lapidaire, le mot qu’il fallait… Il avait, quand il était directeur de ce laboratoire, des habitudes temporelles très différentes de celles des autres. Il venait de bonne heure prendre sa correspondance mais il ne restait vraiment que pour des rendez-vous. On le voyait passer furtivement dans les couloirs, quand il s’en allait ou quand il arrivait, mais il ne cherchait jamais ni à croiser le regard ni à encombrer les autres de sa présence, voyez, il avait cette façon furtive de passer et de s’éclipser. Avec sa démarche, un peu penché en avant, il avait un côté… un côté un peu Groucho Marx…

R. P. Pourriez-vous revenir sur cette parole publique. Y avait-il cette idée que l’on ne pense jamais seul ?

F. H. : Oui. Je pense que le séminaire représentait pour lui la rencontre de plusieurs nécessités. D’une part, cet échange avec des autres de même statut permettait, même si certains n’osaient pas toujours prendre la parole, un véritable débat et, oui, une certaine genèse de la pensée pouvait se faire de façon collective. Il devait y avoir pour lui, aussi, une possibilité de juger de la capacité à mettre en mots et de la capacité professorale à se faire entendre, de la part des chercheurs. Je pense que cela a toujours été pour lui quelque chose d’important, la transmission orale. Il n’aurait pas privilégié un simple talent de parleur, mais il était important que quelqu’un qui avait quelque chose à dire puisse le faire bien.

R. P. : Critiquait-il ?

F. H. : Il pouvait faire des critiques à sa manière. Il conseillait parfois de soigner son élocution ou de mieux organiser ce qu’on avait à dire, de ne pas se débarrasser trop vite des choses essentielles, de savoir pondérer ses observations ; il avait une manière de donner des indications sur la bonne façon de faire, brèves, mais efficaces. Et il avait l’art, en quelques mots, de faire apparaître les correspondances.

R. P. : C’était une maïeutique en quelque sorte ?

F. H. : Oui. Et il y avait aussi un but fédérateur : quelque chose prenait, comme une mayonnaise, qui donnait un ton aux travaux de chacun. Malheureusement, cela s’est perdu pour des raisons administratives. Bien que nous appelions ce séminaire le séminaire de Lévi-Strauss, ce n’était pas lui qui le faisait. Or le propre d’un séminaire régulier à l’École est devenu, par la suite, lié à la thématique de recherche du titulaire. Chaque enseignant menant un séminaire sur un thème de son choix peut faire intervenir quelques orateurs, mais il n’y a plus cette incroyable diversité des approches, des thématiques et des régions du monde qui était propre à ce séminaire. Cela faisait partie d’une époque créatrice. Depuis, des freins administratifs sont apparus, et un tel séminaire, ne correspondant à aucune thématique particulière, n’a plus été possible ou alors, de façon beaucoup plus limitée. Il y a eu perte de l’inter-thématicité, en quelque sorte.

R. P. : Une dernière question sur votre parcours initial d’ethnologue, inspirée de Max Weber : ce sociologue a toujours cherché à clarifier le rapport du chercheur à ses valeurs ou à ses engagements… Pourriez-vous nous dire ce qui, dans votre histoire personnelle et votre système de valeurs, vous a porté vers l’anthropologie et vers vos objets de recherche – même si c’est en partie, mais pas complètement, le fruit du hasard ?

F. H. : Je serai amenée à prendre les choses selon deux approches légèrement différentes. L’une par rapport à l’aspect scientifique de cette discipline et l’autre, en raison du rapport que cette discipline particulière, l’anthropologie sociale, entretient avec l’humain. Avec ce que cela implique aussi bien dans les rapports du chercheur avec son terrain, que dans la manière dont il peut utiliser cette discipline pour traiter de sa propre société dans le monde contemporain, ce qui est un peu différent. A m’en tenir à la deuxième approche, si je suis partie vers l’anthropologie sociale c’était sans trop savoir ce que c’était, mais poussée par des curiosités, sans que je me pose à ce moment-là de questions sur les raisons profondes de ces curiosités. Je constate que j’étais fascinée, au départ, par le lointain historique. Je m’intéressais à l’Egypte et à la Grèce antique plutôt qu’à la deuxième guerre mondiale, ce qui mérite réflexion tout de même. Ensuite, j’ai découvert ce lointain géographique, dont je suppose qu’on pourrait l’appeler exotique…

R. P. Exotique ?

F. H. : Au sens où l’on distingue souvent entre l’ethnologie du proche et l’ethnologie exotique… Ce qui m’intéressait, je crois, c’était de savoir comment des groupes humains avaient pu parvenir à une humanité autre que la nôtre. L’intérêt que je portais à cette discipline provenait, bien sûr, de la diversité, c’est-à-dire des formes particulières sociales, familiales, culturelles, religieuses, intellectuelles, etc., saisies à un certain moment de leur histoire. Mais le plus frappant n’était pas le sentiment d’incongruité ou d’étrangeté, souvent manifeste dans les récits de voyage, mais, au contraire, l’incroyable familiarité non seulement avec des individus, mais avec des usages sociaux qui m’étaient étrangers. A partir du moment où la logique m’en devenait apparente grâce aux analyses ethnologiques que je pouvais lire, c’est-à-dire dès lors qu’ils ne me tombaient plus dessus comme des pierres, qu’ils me devenaient compréhensibles, une étonnante familiarité intellectuelle s’imposait. Il fallait en comprendre les rouages. C’est ce qui m’a orientée vers la recherche de certains mécanismes universels au nom de la raison. C’est, je pense, cette impression de familiarité qui a conduit mes travaux.

R. P. : Et cet amour de la raison, d’où vous vient-il ?… De votre famille ?

F. H. : Je ne sais pas. Je viens d’une famille paysanne, où l’on était plus porté vers l’action que vers la réflexion académique.

R. P. : Vous parliez tout de même, tout à l’heure, de votre grand-mère maternelle…

F. H. : Ah oui ! Mes grand-mères… Vous faites bien d’en parler, car elles ont peut-être joué un rôle déterminant sans le savoir, et sans que je le sache moi-même, dans le goût que j’ai pris pour des travaux qui généralement rebutent le plus les ethnologues, ceux qui touchent à la parenté et au choix du conjoint. Je m’explique, de façon un peu humoristique… J’ai été amenée à mettre sur pied des méthodes pour essayer de communiquer, le plus simplement possible, dans des domaines où la pensée a du mal à se maîtriser elle-même dans son expression, pour faire visualiser par l’autre, de façon intellectuelle, ce qu’on est en train de dire. Prenons un exemple : si je vous dis « comment désigne-t-on le fils de la fille de la sœur du père de votre mère ? », vous ne voyez pas du tout qui c’est. Moi je le vois, parce que j’ai appris à le voir, mais cela demande une gymnastique de l’esprit considérable. Mes grand-mères m’ont été utiles car pendant toute mon enfance, ces deux femmes se retrouvaient pendant les vacances (nous allions dans la maison de ma grand-mère paternelle et ma grand-mère maternelle, qui vivait avec nous, nous accompagnait, c’était une jeune veuve de la guerre de 1914 qui ne s’est jamais remariée et, par la suite, elle a suivi sa fille pour élever ses petits enfants). Ces deux femmes se retrouvaient donc pendant les vacances et leur grand plaisir, c’était des conversations, qui pouvaient durer des heures, sur les mariages, les décès, les histoires, les maladies de leur entourage. Elles passaient leur temps à décrire, en donnant évidemment des noms, des relations de parenté, et cela donnait des choses comme : « vous vous souvenez de la fille Genêt, la fille du cousin du boulanger… qui a épousé ce garçon qui est le cousin germain du mari de sa sœur ?… »

R. P. : Elles connaissaient tout le monde ?

F. H. : Oui, elles connaissaient tous les protagonistes, elles mettaient donc des noms propres, et elles connaissaient l’histoire antérieure de tous ces gens. Et moi, qui étais assise à leurs pieds en train de tricoter, j’écoutais, mais je ne connaissais aucun des protagonistes ou un de temps en temps. Mon problème devenait un pur problème intellectuel : comprendre les types de relation entre ces gens. J’ai fait cela des années durant… Et, pour répondre à votre question, cela m’a donné une certaine alacrité d’esprit et un certain goût pour ces questions.

R. P. : Revenons donc à votre rapport aux valeurs…

F. H. : Par rapport au terrain. J’ai toujours pensé, et je pense toujours, que même si l’anthropologie était fille du colonialisme, le problème est comment faire pour ne pas être un prédateur. C’est peut-être se dédouaner à bon compte que de parler de ces relations affectives que l’on peut établir avec des individus au sein de sociétés autres, mais on ne peut cependant nier la réalité et la profondeur de ces relations, même si elles sont biaisées par un rapport politique et économique inégal. Ne pas être un prédateur, cela veut dire s’efforcer d’être honnête de bout en bout. D’obéir aux États dont d’aucuns, par exemple, demandent un certain nombre de cautions intellectuelles : par chance, on ne peut plus sortir certains objets ; il faut laisser sur place des extraits de son travail ; il faut qu’il y ait un retour, sous forme de documents ou d’objets déposés dans les bibliothèques et les musées. Je m’y suis toujours efforcée. Ne pas être un prédateur est important et ce, d’autant que les gens qui vous donnent leur confiance ne lésinent pas sur l’amitié et sur une certaine idée qu’ils se font de leur rapport avec vous. Ce que c’est qu’une thèse, un article ou un livre, ils n’en ont aucune notion, ni de l’importance que cela peut avoir pour vous. En revanche, ce qu’ils ont parfaitement intégré, et cela correspond à un type d’inquiétude universelle, c’est l’idée que les choses changent, que la transmission entre générations qui existait avant n’existe plus de la même manière. Tout à coup des hommes et des femmes comprennent l’utilité de la chose écrite pour leurs coutumes, leurs traditions et pour leurs enfants. Il m’est arrivé plusieurs fois de rencontrer des gens qui venaient me voir pour me dire « Pourquoi pas nous ? Nous aussi, on a des choses intéressantes à dire… ». Peut-être avaient-ils des arrières-pensées, en vue de régler des litiges, pour qu’il n’y ai pas qu’un seul son de cloche. Mais il y a cependant cette idée qu’en décrivant ce qu’ils étaient, on leur rendait service pour l’avenir. J’ai toujours envoyé aux populations que j’avais étudiées ceux de mes textes les plus descriptifs. Derrière le répertoire des formes de sociétés viables que le chercheur établit, il y a des avantages personnels : le plaisir de comprendre soi-même, on écrit des textes, on se fait connaître, on fait carrière dans une institution et cela n’a plus rien à voir avec les gens qui vous ont donné les informations nécessaires. Donc, ne pas être un prédateur, cela veut dire ne pas se contenter de cet esprit-là. Et, souvent, être prêt à des actions très concrètes.

R. P. : …

F. H. : C’est difficile, je le dis en passant…

R. P. : Oui, sans aucun doute… Parce qu’être prédateur, c’est gratifiant pour le chercheur ?

F. H. : Non. Je dis que si l’on veut bien comprendre que le propre de la recherche anthropologique, c’est d’établir cet inventaire complet des formes de société que l’humanité a explorées, il n’empêche que ce travail ne s’effectue que dans un sens et qu’il s’inscrit dans l’histoire de la colonisation. La nécessité intellectuelle et scientifique à accomplir cette recension existe, mais elle est entachée par un risque originel. La seule manière d’essayer de s’en sortir, c’est de faire en sorte que la relation que l’on établit sur le terrain, soit la plus duelle possible (une coopération en toute connaissance de cause) et la moins prédatrice possible.

R. P. : Autre aspect peut-être de votre rapport aux valeurs, celui de « l’anthropologue dans la cité », selon les termes mêmes de votre séminaire au Collège de France, et votre engagement dans votre propre société dans divers conseils et instances consultatives…

F. H. : Oui, j’ai fait partie d’un certain nombre de comités en rapport avec certains problèmes de société. En 1985, au début de l’épidémie de sida, j’ai commencé à m’y intéresser de façon intellectuelle, pour ce que j’en lisais dans la presse, et à cause du mode de transmission par les liquides du corps. Comme je travaillais en anthropologie sur les humeurs du corps, c’était très intéressant, cette pathologie nouvelle. Là-dessus, j’ai été contactée par le ministère de la santé, qui m’a demandé de prendre la responsabilité du Conseil national du sida (CNS). J’ai finalement accepté, et s’en sont suivies des années de militantisme intellectuel et autre au CNS, pour tenter de comprendre ce qui se passait en France. Ce fut une période intense, la moitié de mon temps, de 1989 à 1997, étant consacrée à cela. Par la suite, je suis restée quelques années encore au CNS et j’ai accepté un certain nombre de tâches du même ordre : le Comité consultatif national d’éthique (CCNE), le Comité d’éthique pour les sciences au CNRS. A l’heure actuelle je fais partie de plusieurs organisations publiques : sur la maladie d’Alzheimer, le handicap, la défense des enfants, ce genre de choses… Ce n’est pas par goût particulier pour les minorités souffrantes. Il me semble qu’il est difficile de ne pas chercher à comprendre certains phénomènes sociaux en usant des outils que nous offre notre discipline. C’est ce que j’ai essayé de faire : mettre l’anthropologie au service d’une forme d’éthique. J’ai aussi tenté de le faire de l’intérieur même de la discipline : pendant des années, mon séminaire au Collège de France a été consacré à un thème très général que j’ai appelé « l’anthropologue dans la Cité ». Cela voulait bien dire ce que cela voulait dire : que peut faire l’anthropologue dans le système politique dans lequel il vit ? On y a parlé des immigrés, de la violence… Un certain nombre de thèmes d’actualité ont été envisagés de façon anthropologique, parfois en faisant appel à d’autres disciplines : l’histoire, la science politique. Il s’agissait de voir comment les analyses des chercheurs pouvaient être utiles au politique. C’est beaucoup plus important qu’on ne le pense, car l’être humain fonctionne selon des systèmes de valeurs partagées qui n’ont pas besoin d’être exprimées et qui sont comprises par tous, mais sur la validité desquelles on ne s’interroge pas. L’un de mes rôles au CCNE, au CNS ou ailleurs, a consisté ainsi, souvent, à faire prendre conscience que des choses dites comme allant de soi n’allaient pas tellement de soi que cela. Par exemple, entendre dire dans une étude sur les rapports Nord-Sud, que les femmes africaines apprécient les avantages de la polygamie, c’est tout de même une idée occidentale (et masculine) reçue, qui demande à être remise en question. Ce genre d’exemple, vous voyez, m’a convaincue de l’utilité d’une telle démarche…

R. P. : Cela m’incite à une réflexion sur la liberté de pensée, que garantit sans doute une certaine extériorité par rapport à l’institution étatique, surtout lorsque celle-ci, pour le dire vite, vous héberge et vous nourrit…

F. H. : Attention, ces activités extérieures ne me nourrissaient pas ! Elles étaient bénévoles. L’important, c’est la libre parole et c’est vrai que le statut de professeur au Collège de France ou à l’EHESS vous confère une liberté de parole et une capacité d’être écoutée beaucoup plus grandes que si vous avez 20 ans et n’êtes « personne ». Par ailleurs, le fait que ces institutions permettent la liberté de pensée ne veut pas dire que toutes les pensées qui s’y expriment soient des pensées libres. On peut trouver des pensées très obéissantes au sein de l’institution.

Ce qu’il faut souligner, c’est l’énorme difficulté qu’il y a à faire passer des messages, entendus par un nombre d’auditeurs assez grand pour que ces messages aient de l’influence. Lors de déplacements (que j’ai beaucoup faits il fut un temps), peut-être parce que les auditeurs qui venaient étaient déjà à moitié convaincus, je crois que j’arrivais à faire passer des messages, tout en sachant très bien qu’il existe une différence entre le sentiment d’être entendu et la capacité qu’a celui qui a écouté le message de le reprendre à son compte, car cela passe par les filtres de son propre imaginaire. On a parfois des surprises dans la restitution des messages que l’on a cru faire passer. De ce point de vue, j’ai l’impression, tout de même, que j’ai pu toucher un assez vaste public, aussi bien sur la question de l’inceste, que sur la question de la violence ou celle des rapports de sexes. Mais la plus grande difficulté que j’ai éprouvée a été de parler à des politiques.

R. P. : Pourquoi ?

F. H. : D’abord parce que la pensée politique est une pensée de l’action et non pas du savoir. J’ai fort peu rencontré d’interlocuteurs qui voient dans ce que je venais de leur dire un intérêt propre outre que l’intérêt électoral, sauf un … Je dois dire que j’ai éprouvé un vrai plaisir à parler, en tant que personne, en tête-à-tête, avec François Mitterrand car il comprenait le message. Je repense à ces années où il y avait une telle peur du sida que les politiques souscrivaient au désir démagogique de connaître le statut des gens et, pour cela, de soumettre la population à des tests obligatoires. Mais c’eût été complètement improductif : les tests étaient peu fiables, il aurait fallu les refaire tous les trois mois et cela impliquait un corps médical très engagé, susceptible de fournir l’information aux individus avec les précautions et le suivi médical qui s’imposent, ce qui n’était pas le cas. En fait, ce genre de test aurait renvoyé dans la nature des séropositifs angoissés et contaminateurs, tandis que d’autres séropositifs se croyant séronégatifs, auraient pu continuer à ne pas protéger leurs relations alors même que leur séronégativité se transformait en séropositivité. Un projet de loi proposait, dans un train de mesures diverses, de tels tests obligatoires. Je suis allée voir le Secrétaire d’État, le président de l’Assemblée nationale, mais impossible de faire changer les choses ; c’était la peur sécuritaire : « Si nous ne le faisons pas, que vont dire les électeurs ? » Nous sommes allés, avec le vice-président du Conseil, voir François Mitterrand et il n’a plus été question du projet de loi.

R. P. : Était-ce un ami à vous ?

F. H. : Non, il m’avait contactée en 1989, car j’étais professeur au Collège de France, pour diriger l’une des trois agences créées alors : l’Agence nationale de recherche sur le sida, qui a été confiée à un grand biologiste ; l’Agence française de lutte contre le sida, donnée à un médecin qui était aussi un politique (Directeur de la Santé), enfin le CNS qui représentait les attentes de la société civile. Il ne voulait pas d’un médecin pour le présider ; on a donc cherché vers les sciences humaines, quelqu’un avec une certaine autorité intellectuelle et de préférence une femme.

R. P. : Vous avez travaillé sur les liens de parenté, l’anthropologie du corps, les rapports sociaux de sexe et, aujourd’hui, les nouvelles techniques de procréation. Pourriez-vous revenir sur l’ensemble de vos travaux et nous dire ce que vous avez voulu démontrer, dans quel contexte et avec quelles attentes ?

F. H. : Cela peut sembler décousu à première vue mais ces recherches ont une logique d’entraînement et de passage des unes aux autres. Lorsque je me suis intéressée au pays samo, pour des raisons de paysage d’abord, j’y ai découvert une structure sociale intéressante et je me suis vite rendue compte qu’ils avaient aussi un système de parenté que je ne connaissais pas. Cette ignorance n’avait rien d’extraordinaire, je ne savais même pas qu’il pouvait y avoir des systèmes de parenté différents du nôtre, en termes de structure. Pour moi, comme pour tout le monde, le système de parenté correspondait à une évidence biologique : les parents, les enfants, les frères et sœurs, etc. Il ne pouvait y avoir d’autres façons de les désigner que la manière structurale dont nous nous les figurons qui me paraissait biologiquement et logiquement fondée. Je ne m’étais donc jamais posé la question. Puis, comme il m’avait été dit qu’il fallait relever les termes de parenté, lorsque j’ai commencé à le faire, je n’ai rien compris. Comme j’ai l’esprit un peu systématique, je suis revenue lors mon deuxième séjour avec un catalogue complet des situations de parenté sur un certain nombre de générations et j’ai essayé de mettre des mots sur ces différentes situations. Avec la difficulté dont j’ai parlé plus haut. J’ai donc mis au point une technique pour utiliser des matériaux qui pouvaient être déplacés et où, selon qu’il s’agissait de petits coquillages fendus pour représenter les femmes ou de petits cailloux pour représenter les hommes, il était possible d’établir toute une série de chaînes de parenté : Ego masculin est représenté par un caillou plus gros que les autres cailloux. Dans cette chaîne, vous avez ici représenté un homme, sa mère, le frère de sa mère et le fils de celui-ci ; Ego, un gros caillou ; sa mère : un petit cauri ; le frère de cette femme : un caillou ; son fils : un caillou… Comment Ego va-t-il désigner tous ces gens-là et comment tous ces gens-là vont-ils l’appeler en retour ? Quand vous avez un support, l’information vient toute seule. Par la suite d’ailleurs, les gens peuvent modifier les schémas : si, là, à la place d’un fils il y avait une fille (substitution d’un cauri à un caillou), on appellerait cet enfant comme ça… Cela ouvrait ainsi toute une série de possibilités de schémas. Et j’ai découvert qu’il y avait là un système de parenté dont on ignorait l’existence en Afrique, car personne n’avait jamais essayé de faire des relevés aussi approfondis et systématiques. Même si certains auteurs avaient déjà noté l’existence de traits omaha, ils n’en avaient pas tiré parti.

Ce système de parenté posait un problème, du fait qu’il s’accompagne généralement de règles d’alliance dont Lévi-Strauss avait fait l’amorce théorique dans une conférence célèbre, qui a servi de préface à la deuxième édition des Structures élémentaires de la parenté (il travaillait sur les structures élémentaires, or ici il ne s’agissait plus de structures élémentaires, mais de structures que j’ai appelées semi-complexes). Dans cette conférence, il expliquait donc que ces structures, fonctionnant sur des prohibitions – extrêmement nombreuses – au lieu d’obligations, ont pour effet de repousser très loin l’aire de choix du conjoint. Il concluait en disant qu’on ne savait pas comment fonctionnaient ces systèmes et que la seule manière de résoudre ce problème était peut-être de passer par des simulations informatiques ou par des calculs mathématiques, en fonction du nombre de lignages interdits. Or il m’a semblé, ayant découvert un système de ce type, que c’était peut-être à ma portée de regarder comment cela fonctionnait en pratique, non par simulation ou calcul, mais sur le terrain. J’ai donc consacré pas mal de temps à relever des généalogies les plus complètes possible, en mettant en place des systèmes de recoupement, en reconstituant partiellement des lignées totalement disparues dont les membres apparaissaient comme conjoints d’autres personnes, ailleurs… Je partais des vivants et je remontais aux générations disparues, en insistant sur les mariages que les individus avaient contractés. A la suite, un énorme travail d’indexation fut nécessaire pour traiter ces informations. J’avais 2600 mariages environ ; si vous devez vérifier pour chacun d’entre eux une dizaine de prohibitions matrimoniales, l’envergure du travail à faire manuellement le rend irréalisable. Je ne pouvais pas faire l’économie d’un ordinateur. J’ai donc travaillé avec une informaticienne (Marion Selz), et nous avons mis au point un logiciel et des programmes. Le gros du travail scientifique que j’ai mené pendant 20-25 années a été l’élucidation de ce problème : comment fonctionnent les systèmes d’alliance semi-complexes de type omaha ? Cela peut paraître très loin de nos préoccupations actuelles. Et pourtant c’est très important de savoir ce qu’il y a entre soi et son conjoint. Ce n’est pas partout ni toujours comme dans notre monde européen contemporain, l’amour et le libre-choix. J’ai donc mis en évidence un certain nombre de règles, qui sont des règles logiques, désormais admises, sur la façon dont ce type de système fonctionne. Et, contrairement à l’hypothèse lévi-straussienne, selon laquelle une certaine turbulence due à la masse de prohibitions rejetait au loin le choix du conjoint, j’ai montré qu’en fait ces prohibitions, au lieu d’additionner leurs effets, les soustrayaient mutuellement les uns des autres, et que les mariages se faisaient au plus près des interdits. Cela fonctionne de façon endogamique, localement, tout en respectant les prohibitions et les mécanismes en sont, encore une fois, hautement rationnels. Pour ceux que cela intéresse, je renvoie à L’Exercice de la parenté [1].

Ce faisant, j’ai été amenée à rencontrer deux choses. D’abord, une définition de l’inceste qui m’a paru différente de la définition classique portant sur des relations sexuelles directes entre consanguins interdits. Il tient à des relations prohibées entre parents par alliance, extrêmement importantes et nettement plus nombreuses que celles portant sur les relations proprement consanguines – elles aussi refusées, naturellement. Ensuite, à partir de la terminologie elle-même et de la logique même d’une structure de parenté omaha, j’ai rencontré ce que j’ai appelé la « valence différentielle des sexes », dont j’ai un peu parlé, déjà, dans un chapitre du livre que je viens de citer. Deux des thèmes qui ont occupé ma pensée par la suite se trouvaient donc en filigrane dans ce travail-là. Sans compter un troisième, qui était déjà gros dans les deux premiers : les interdits d’alliance, lorsqu’ils sont formulés, le sont par rapport à des positions de parenté : on dira d’un homme qu’il ne peut pas prendre une femme dans le lignage de sa mère ou de ses grands-mères ou d’une précédente épouse. Il m’est apparu assez vite qu’il y avait un rapprochement à faire avec les conceptions relatives à la transmission du sang et donc à la constitution des corps. A travers mon premier travail sur la parenté, j’avais donc déjà trois directions ultérieures de recherche : l’une sur l’anthropologie symbolique du corps, l’autre sur l’inceste, la troisième sur la valence différentielle des sexes.

R. P. : Comment se sont développées ces trois branches ?

F. H. : J’ai commencé par l’inceste, car c’était le point le plus proche de mes préoccupations touchant la parenté. J’ai mis en évidence un concept qui fait son chemin, l’inceste du deuxième type.

R. P. : Qu’est-ce que cet inceste ?

F. H. : C’est, à proprement parler, la position incestueuse qui existe entre deux consanguins de même sexe, qui n’ont pas un rapport sexuel direct mais qui ont un rapport charnel avec un même partenaire. Il est à la base de l’interdit, toujours valide dans notre société, pour un père et un fils, d’épouser la même femme ou une mère et une fille, le même homme. Cette idée de l’inceste est présente lorsque le beau-père, le mari d’une femme, couche avec la fille de sa femme. Dans le pur cadre de la parenté consanguine et selon la définition classique de l’inceste, il ne s’agit pas d’un inceste mais, dans l’esprit populaire, c’en est un. Car cela correspond très exactement au cas de figure de l’inceste du deuxième type. Pendant longtemps, un interdit de même type a pesé chez nous sur les relations de ce genre dans la collatéralité, c’est-à-dire l’impossibilité pour deux frères ou deux sœurs légitimes d’avoir des rapports avec un même conjoint – même si la loi a supprimé cet interdit, après veuvage depuis 1918 et après divorce, depuis seulement 1985, de façon récente, on le voit.

Cet inceste est fondé sur l’idée que quelque chose de la substance corporelle de l’un des deux consanguins de même sexe passe à l’autre par le truchement du partenaire commun.

C’est ce que disent très bien des textes classiques : lorsque Œdipe commet l’inceste avec sa mère, c’est un inceste consanguin évident ; mais, si l’on regarde les textes, c’est un inceste du deuxième type avec Laïos : Œdipe avec son père. Jocaste demande à Laïos comment il a pu supporter que son fils le rejoigne dans le sillon qu’il avait lui-même tracé. Cela renvoie à une idée fondamentale, celle du même et du différent, qui est absolument première et se trouve à la base des deux formes conceptualisées d’inceste. Cette idée du même et du différent est au soubassement des systèmes idéologiques de pensée, mais leur opposition n’implique pas que toutes les sociétés aient opté pour les mêmes associations. Le rapport du même et du différent organise deux choix de sociétés distincts : ceux qui disent que « du même sur du même » est nocif tendent à interdire l’inceste du deuxième type ; ceux qui recommandent, au contraire, le rapport du même au même comme bénéfique ne vont pas l’interdire ou pas dans toutes les formes qu’il peut prendre. Quoi qu’il en soit, il me semble que l’opposition du même et du différent dans la définition de la substance est importante pour comprendre ce qui se passe dans l’inceste ordinaire (le rapport entre des substances identiques, dans des degrés de dilution variés).

R. P. : Il y a donc une relativité totale, selon les sociétés, par rapport à la question de l’inceste et l’on trouve toutes les positions possibles quant au rapport même/différent ?

F. H. : Oui. Enfin on ne peut parler de relativité totale puisqu’il n’y a pas de société qui ne connaisse pas de prohibition de l’inceste.

R. P. : Il y a donc un élément d’universalité dans la prohibition de l’inceste ?

F. H. Oui, il y au moins une prohibition minimale de l’inceste, entre parents et enfants (et surtout entre mère et fils). La prohibition de l’inceste en ligne directe se rencontre partout, même si certains auteurs expriment des doutes sur une ou deux sociétés de l’Antiquité au Proche-Orient, mais ce que l’on sait d’elles est trop conjectural, du fait de problèmes de traduction de mots et de la conscience de ce qu’ils représentaient. Toutes les sociétés ont une représentation, au moins minimale, de l’inceste et de la transmission de la vie dans la ligne directe, surtout maternelle. Et aucune société, malgré la relative diversité des rapports même/différent, n’a pris comme règle de conduite la possibilité ou l’obligation d’un rapport sexuel entre mère et fils – sauf dans des cas d’épousailles rituelles royales où, effectuation ou non, ce qui est en cause est l’inversion : le pouvoir royal donne des droits différents de ceux du commun des mortels.

L’inceste du deuxième type, en tant que concept, est un élargissement – ou un resserrement, cela dépend du point de vue – de la notion d’inceste, qui permet de rendre compte de toutes les facettes des interdits que l’on trouve, y compris dans nos propres sociétés.

R. P. : Quelle est la portée sociale de ce concept ? Est-il utilisé aujourd’hui par certains acteurs politiques ou sociaux ?

F. H. : Ce qui m’a intéressé, c’était l’intérêt évident manifesté dans diverses productions culturelles occidentales contemporaines (films, romans) pour ce type d’inceste, qui est un véritable moteur d’intrigue. Mais également de faire comprendre aux autres (pouvoir judiciaire compris) pour quelles raisons le rapport d’un homme avec la fille de sa femme est moralement condamné. Le cas de Woody Allen est tout à fait exemplaire. Dans la presse américaine, sa relation avec sa fille adoptive apparaissait comme véritablement incestueuse. Et pourtant, Mia Farrow n’était pas juridiquement sa femme et la jeune coréenne n’était pas la fille biologique de Mia Farrow. Mais l’idée des substances partagées était tout de même bien là. Dans ce cas, elles passaient non par les liens du sang, mais par l’alimentation et la communauté de vie. Woody Allen avait joué le rôle d’un père et il y avait l’idée d’une consubstantialité entre Mia Farrow et cette jeune femme, parce qu’elle l’avait élevée et nourrie, et entre Woody Allen et Mia Farrow, parce qu’ils avaient connu une intimité sexuelle, même s’ils n’étaient que des amants et non des conjoints. Tous les journaux ont présenté cette affaire comme un inceste alors que, juridiquement, ce n’en était pas. Mon intérêt a donc été de mettre à jour les moteurs cachés de nos systèmes de représentation. C’est du dévoilement, si vous voulez.

R. P. : De manière récurrente, dans vos travaux, vous vous trouvez au cœur de questions morales fortes, vous touchez en effet à des rôles et des représentations bien établies. Qu’en est-il du rôle social des femmes ?

F. H. : Il m’est apparu que les interdits d’inceste, par exemple, ne pouvaient jamais être formulés du point de vue féminin, mais toujours du point de vue masculin, parfois avec des formulations extrêmement compliquées ! C’est la raison pour laquelle mon livre s’intitule Les deux sœurs et leur mère [2], formulation économique reprise d’un article du code hittite, où j’ai trouvé pour la première fois ce type d’énonciation. Tout à la fin d’une partie de ce code, après de nombreuses règles adressées aux hommes – un homme ne peut épouser la femme de son fils ou de son frère ou celle de son père – une dernière règle dit qu’un homme « ne peut pas épouser en un même lieu les deux sœurs et leur mère ». Ces textes ont été traduits par des historiens du droit, et un historien allemand a glosé sur cet article incompréhensible, car si tous les autres portaient bien sur des positions de parenté (deux frères, un père et un fils), dans cet article, on dit qu’un homme ne peut épouser les deux sœurs et leur mère mais on ne dit pas pourquoi ! On ne dit pas quels sont leurs rapports de parenté… Qu’est ce que cela peut vouloir dire ? En fait, c’est une sorte de coalescence, en une seule formule, de l’impossibilité qu’il y avait de dire qu’une femme ne pouvait pas épouser le mari de sa sœur (les « deux sœurs »), le mari de sa mère ou le mari de sa fille (une mère et sa fille). Comme on ne pouvait dire au féminin cet article qui est l’exact pendant de ceux qui précédent pour deux frères ou un père et un fils, on l’a dit au masculin, mais de façon compliquée. Ce qui revenait à formuler que les femmes n’existaient pas comme sujets de droit : un élément de plus à verser au dossier de la valence des sexes.

R. P. : Quel est le rapport entre votre travail, qui semble mettre à jour quelque chose de l’ordre du patriarcat ancré dans les sociétés, et l’effervescence sinon des recherches, du moins des questionnements, qui eut lieu à partir des années 1970, avec le mouvement féministe, et qui conduisit à une remise en question du patriarcat ? Avez-vous été, en quelque manière, portée par ce contexte ?

F. H. : Je me sens un peu gênée pour répondre, car j’ai passé bien des années dans une bienheureuse… non pas ignorance, mais vie parallèle. Je n’éprouvais pas grande motivation pour m’initier aux combats ou à la littérature féministe, y compris dans ma discipline. J’y ai été amenée, par une pente intellectuelle presque contrainte par les résultats de mes recherches, à la suite de quoi je suis devenue, effectivement, féministe, en ce sens qu’il m’a semblé important de faire comprendre pourquoi ce « modèle archaïque dominant » existe, comment il s’est établi, comment il se manifeste et en quoi il est nécessaire de lutter, pas seulement pour nous autres, femmes françaises, européennes et occidentales, mais pour les femmes du monde entier.

R. P. : Pourriez-vous revenir sur ce concept de « valence différentielle des sexes » ?

F. H. Oui. Au premier chef, c’est une équation. C’est un rapport qui vient de l’analyse d’un certain nombre de terminologies de parenté et qui met en évidence des butoirs pour la pensée, c’est-à-dire des éléments qui, comme le même et le différent, ont toujours été là de toute éternité et qui seront toujours là. La valence différentielle des sexes, c’est la prise en considération de ce que les parents précèdent les enfants et les aînés précèdent les cadets. Cela se traduit sans besoin de le dire ou de le préciser, par une équivalence établie par l’esprit humain entre des catégories abstraites. Ainsi, le rapport antérieur/postérieur équivaut à supérieur/ inférieur : les cadets sont aux aînés et les enfants aux parents dans un rapport d’inférieurs à supérieurs parce qu’ils sont venus après eux. Jusque là, on est dans la logique des choses de l’observation. Mais il apparaît, à travers l’analyse de terminologies de parenté, que le rapport homme/femme se glisse dans cette série d’équivalences, de telle manière que l’on peut dire que le rapport homme/ femme est à aîné/cadet comme antérieur/postérieur est à supérieur/ inférieur. Je peux donner un ou deux exemples classiques : à Rome, en langage juridique, on dit, de façon très crue, que l’épouse prend la place de la fille (uxor obtinet filiae locum). Dans certaines structures (logiques) de parenté, il n’y a pas de possibilité terminologique pour une femme de parler de son frère cadet en tant que frère cadet : elle n’a de mots pour le désigner que comme frère aîné ; et, symétriquement, un homme ne peut pas désigner une sœur qui est objectivement son aînée autrement que comme sœur cadette, alors qu’entre hommes, un homme peut désigner et différencier ses frères aîné et cadet et une femme peut désigner et différencier ses sœurs aînée et cadette. Dans les rapports frère/sœur, non : la sœur est toujours marquée par le langage comme la cadette du frère. C’est un exemple (extrême) de système de parenté. Mais un certain nombre de ces rapports extrêmes montre, de façon générique, que la valence différentielle des sexes est un mode de pensée universel.

D’où vient-il ? Je l’explique par un scénario-hypothèse, qui me semble relativement solide. Cela part toujours de ces butoirs de la pensée qui sont des évidences que l’on ne peut découper en unités plus fines. La première est que le monde du vivant animal observé est divers, mais que toutes les formes vivantes sont parcourues par la même différence qui est la différence anatomique et physiologique du sexe. Cette évidence-là conduit à une constatation faite par les humains qui, pour donner du sens au monde, séparent ses composants entre les choses qui sont du même ordre et les choses qui sont différentes. Le même et le différent, la mêmeté et la différence, sont des catégories princeps de notre expérience vitale née de cette évidence. Elles vont servir de moule à l’expression de la pensée et c’est sur cette opposition que sont bâties les catégories conceptuelles qui nous servent à penser.

R. P. : Le masculin et le féminin seraient donc un type particulier du rapport même/différent ?

F. H. : Le caractère irréductible et omniprésent de la différence sexuée permet de saisir la naissance de l’opposition du même et du différent. A partir de cette base, ont été créés, intellectuellement, des modes de pensée qui opposent des caractères et les attribuent à l’un ou l’autre des deux pôles : le chaud/le froid, l’actif/le passif, le rationnel/l’irrationnel…

R. P. : Le même étant toujours l’homme ?

F. H. : Non, le même est le semblable à soi. Ces catégories mentales sont certainement nécessaires pour penser, mais on observe deux choses, à l’examen de sociétés diverses, c’est qu’elles sont généralement affectées des signes masculin et féminin – le passif est féminin dans la pensée occidentale, le chaud est masculin ; si je dis irrationnel/rationnel, vous ne méditez pas longtemps pour identifier leur affectation sexuée réciproque – et d’une valeur hiérarchique : les connotations masculines sont en général préférées aux connotations féminines. D’où la question de savoir pourquoi la hiérarchie est venue se nicher là et pourquoi cela s’est traduit dans la valence différentielle des sexes, dont on a vu qu’elle infériorise la position sexuée féminine. Une série d’observations entre en ligne de compte, dont l’une est absolument fondamentale en tant que butoir pour la pensée remarqué par l’humanité depuis ses origines. Une sorte de privilège – mais vous allez voir que cela n’a rien d’un privilège – fait que les femmes font à la fois du même et du différent. On peut le dire différemment : les femmes font les enfants des deux sexes. Et pour l’esprit de l’humain des origines, c’est incompréhensible. Produire du même, on le conçoit : c’est un moule qui produit son moulage ; mais produire du différent, cela pourrait impliquer que les femmes auraient une capacité intrinsèque, intime, qui les pousserait à faire autre chose que leur propre forme, capacité que les hommes n’auraient pas. Comment est-ce possible ? Il a fallu expliquer cette incongruité.

R. P. : Pourquoi est-ce inconcevable pour l’esprit humain ? Il y a sans doute une tendance de l’esprit humain à vouloir réduire au même, mais la différence reste observable…

F. H. : Une tendance lourde de l’esprit humain consiste à penser que le même produit du même. Cependant, le contraire n’est pas logiquement absolument impensable – l’esprit peut tout – mais ce que les humains veulent, c’est comprendre. Ce qu’ils ne comprennent pas, c’est pourquoi les hommes, eux, ne peuvent pas faire leur semblable. Les femmes font leur semblable et en plus, elles ont cette capacité inouïe de faire le semblable des hommes qui, eux, en sont incapables. On admettra que c’est un grand sujet d’interrogation pour l’humanité à ses débuts.

R. P. : Cela rejoint, me semble-t-il, une observation essentielle de certaines tendances du Mouvement de libération des femmes (MLF) qui parlaient de la « forclusion du vivant » (Antoinette Fouque) et dénonçaient le fait que l’on ne veuille pas reconnaître que les femmes étaient productrices de vivant, ce qui ouvrait la porte à l’appropriation du vivant par l’État, notamment…

F. H. : Oui, mais cela vient de notre préhistoire ! Ce n’est pas l’État qui se l’est approprié, ce sont les hommes de la préhistoire : il leur fallait comprendre d’où cela venait et, surtout, ils avaient conscience de l’aspect superfétatoire du sexe masculin. A quoi sert-il ? C’est ce que disent d’ailleurs les biologistes actuels : le sexe masculin est indispensable pour la recomposition génétique et la diversité, mais quant au nombre des individus porteurs de ce caractère sexué, pour ne pas parler des spermatozoïdes en considérable excès, il se comporte comme un parasite en faisant reproduire ses gènes par l’organisme féminin sans en payer le prix.

R. P. : (rires)

F. H. : Ce n’est pas moi qui le dis… Enfin, cette question s’est posée ; on en trouve des échos, par exemple, dans les mythes qui expliquent pourquoi les femmes ont été amenées à faire les enfants des deux sexes, alors qu’au départ, les hommes faisaient leurs fils et les femmes faisaient leurs filles. C’est donc une question qui a eu du sens, elle a été posée par l’humanité tout entière et, avant que l’on découvre les gamètes au 18^ème siècle, elle a fait couler beaucoup d’encre : on ne savait pas en quoi consistait la conception à l’intérieur du corps des femmes… La réponse rationnelle qui a été trouvée aux origines à ce problème, c’est que les femmes n’avaient pas la capacité intime de produire par elles-mêmes des enfants d’un sexe différent du leur et que, si elles les produisaient, c’était qu’on les y mettait. Et cela paraît très rationnel tant qu’on n’a pas les moyens d’observation ni la connaissance des gamètes. Ils ont donc conclu, ayant vérifié, par ailleurs, qu’il fallait la copulation pour faire les enfants, que les femmes font les enfants parce que les hommes les y mettent. Deux grands modèles se partagent l’humanité à cet égard, mais tous les deux disent que les femmes n’y sont pour rien. L’un dit que ce sont les ancêtres et les dieux qui mettent des graines dans le corps des femmes, et ces graines descendent chacune à leur tour. Mais pour que les enfants viennent au monde, il faut qu’un homme ait ouvert le corps et, surtout, qu’il arrose régulièrement la graine avec son sperme. Les enfants sont donc des objets virtuels. Dans le deuxième modèle, qui a connu son heure de gloire avec Aristote, le corps des femmes est considéré comme un pur matériau qui aurait tendance à se reproduire de façon anarchique s’il n’était pas dominé par le pneuma, qui se trouve dans le sperme et qui combine tout ce qui fait l’humain, à savoir la forme, le nom, l’idée, l’esprit… Le sperme apporte l’humanité, tandis que la matière féminine, à elle seule, crée seulement de la chair informe. S’il naît des filles, c’est parce que lors du rapport sexuel, quelque chose de la puissance masculine a fait défaut à un moment crucial. Ces deux modèles ont abouti à la dépossession du sexe féminin de cet « avantage » qu’il a de faire les humains des deux sexes. Les femmes sont devenues une « ressource » absolument indispensable. Cela s’est passé très tôt. Pour construire le social, il a fallu édicter certaines règles, sur lesquelles nous vivons toujours : prohibition de l’inceste préliminaire de l’exogamie, c’est-à-dire l’obligation d’aller chercher son conjoint ailleurs que dans son groupe d’origine. Le rapport d’alliance entre deux familles se manifeste par le mariage, c’est-à-dire une union légitime qui rend ce rapport stable et se concrétise par la répartition sexuelle des tâches, pour rendre les deux conjoints dépendants l’un de l’autre. Cela aussi c’est universel, Lévi-Strauss l’avait bien vu… Mais ce qu’il n’avait pas vu, et qui est à mon sens indispensable, c’est que, pour qu’il y ait la prohibition de l’inceste et ensuite l’échange par les hommes entre eux de leurs filles et de leurs sœurs, il fallait que soit établie la conscience généralisée du droit de propriété qu’ils avaient sur le corps de leurs filles et de leurs sœurs, qu’ils pouvaient les échanger contre celles d’autres hommes. Donc la valence différentielle des sexes fait partie des règles fondamentales nécessaires à la construction du social, car si elle n’en faisait pas partie, on devrait trouver des sociétés où des femmes échangent des hommes et d’autres qui échangent des hommes et des femmes dans les deux sens. Mais le fait est que ce sont les hommes qui échangent les femmes entre eux dans l’histoire de l’humanité, même si ce n’est plus le cas depuis une période très récente (quelques siècles) dans une partie du monde, la nôtre.

R. P. : Et cela avait échappé à Claude Lévi-Strauss ?

F. H. : Oui.

R. P. Vos travaux rejoignent-ils certains travaux sur le genre et les perspectives féministes, bien que vous n’ayez jamais milité ?

F. H. : Oui, comme je l’ai dit, je n’ai jamais milité et je ne fais pas à proprement parler de l’anthropologie du genre, même si je me retrouve dans certains de ces travaux. Mais j’ai pris un chemin différent.

R. P. : Vous abordez la question de la différence des sexes de façon anthropologique. Ce sujet commence aujourd’hui à intéresser pas mal de monde à la suite, notamment, du MLF, de la critique féministe de la démocratie et des travaux sur le genre… Est-ce que la production actuelle sur cette question vous semble intéressante et avez-vous le sentiment d’y contribuer ?

F. H. : J’ai du mal à répondre à cette question car actuellement je suis troublée par l’existence de conflits entre des branches, tout aussi féministes les unes que les autres, sur des points cruciaux (la question du voile par exemple)…

R. P. : Vous inscrivez-vous, par exemple, dans ce qu’on appelle les études sur le genre ? (au sens de « construction sociale des sexes », ce qui a tendance à relativiser le sexe – jugé naturaliste – au profit de sa construction sociale et politique)

F. H. : J’en reconnais la considérable importance et je souscris à l’idée de la construction sociale du sexe. Ce sont d’ailleurs les propriétés universelles de cette construction sociale que mon scénario sur sa mise en place cherche à mettre en évidence. Mais ce scénario implique l’évidence d’une asymétrie visible dans les corps (anatomique et physiologique) perçue par nos ancêtres et par toutes les générations qui ont suivi et se sont transmis le « modèle archaïque dominant » du genre, qui a résulté de cette observation liminaire de la différence sexuée et de l’obligation, pour les humains, de lui conférer un sens. La différence sexuée existe de façon visible pour tout le vivant (c’est sur le vivant animal surtout qu’ont porté les constatations de nos ancêtres). Les catégories dualistes de pensée en découlent mais la hiérarchie qui s’y est mise et qui infériorise systématiquement ce qui connote le sexe féminin, est une construction mentale qui découle de la réponse faite à la question : pourquoi les femmes font-elles aussi les enfants de sexe masculin ? Comme je l’ai rapidement dit ci-dessus, les femmes ont été perçues, leur corps a été perçu, comme mis au service de l’autre sexe, pour tous besoins. Nous connaissons désormais l’existence des gamètes, ovules et spermatozoïdes, et savons que leurs apports sont égaux et également nécessaires dans la production des enfants. Mais ce simple savoir ne suffit pas pour faire évoluer, d’un coup, un modèle si archaïque et si aisément transmissible. Par ailleurs, les techniques nouvelles annoncent soit la fin de la reproduction sexuée ou procréation : c’est le clonage, soit la fin du passage nécessaire par un utérus féminin. On ne peut prévoir la place que tiendront ces modifications potentielles dans les siècles à venir, ni l’influence qu’elles auront sur la construction du genre. Je doute de leur applicabilité (cela suppose en amont des traitements de la personne extrêmement désindividualisants). Bien des choses seront cependant un jour possibles. Mais si j’en reste à ce que nous connaissons aujourd’hui, au-delà de la différence sexuée, le reste, tout ce qui l’accompagne, c’est de la construction. Le sexe ne peut pas exister en soi, il n’existe que « genré » pour le dire avec cet horrible néologisme… La différence des sexes existe, mais dans ses attendus sociaux, c’est le genre qui prime. Je ne sais donc pas très bien comment me placer. Je me sens parfois piégée, sur la question de la parité par exemple. Au départ, mon choix est universaliste et démocrate. J’approuve le principe « un individu, un vote » et quel que soit le sexe de cet individu, je pense qu’il peut représenter tous les autres, cela me paraît aller de soi en régime démocratique. Sauf qu’on ne peut pas dire que sur la question de l’égalité des sexes et de la représentation le régime soit totalement démocratique. Dans ce cas, il faut passer par des formes relativement coercitives pour l’obliger à le devenir davantage. Autre piège, le problème du voile. Ce qui me paraît important, c’est moins la question de la laïcité obligée à l’école, que celle de l’égalité des sexes. J’ai trouvé regrettable que cette loi portant sur l’école soit présentée comme une loi sur la laïcité. C’était peut-être une manière de neutraliser ses effets, mais ce qui me paraît important, c’est qu’en ce domaine précis, ce n’est pas la laïcité qui est en cause, c’est la régression acceptée du statut des femmes, car cet habillement spécifique féminin est signe d’autres comportements qui ne sont pas acceptables dans notre société démocratique : le contrôle sexuel constant par les hommes de la famille, l’absence de liberté et même la séparation physique des sexes, l’idée de piscines séparées, de consultations médicales séparées et, à la limite, de transports publics séparés… Et dans les classes, des fillettes interdites de parole. Tout cela va de pair et le voile systématise cet ensemble qui reproduit parfaitement le modèle archaïque dominant. On prétend que la loi est une atteinte à la liberté religieuse. Peut-être, mais elle attente beaucoup plus – et c’est bien – à la construction traditionnelle du genre.

R. P. : En tant qu’anthropologue, que pensez-vous des approches libérales et individualistes, que l’on peut aussi inscrire dans la lignée de Foucault, qui tendent à considérer l’ordre social comme un ordre prescriptif, traditionnel et potentiellement attentatoire à la liberté de choix de l’individu – avec, à la limite, l’idée que le sexe est une donnée contingente et ascriptive, que l’individu devrait pouvoir choisir son genre ?

F. H. : Il me semble que le libéralisme à tout crin et l’idée de la réalisation de la liberté individuelle à tout prix est une conception qui ne tient pas compte de l’existence des autres, tout simplement. On ne peut pas être libre tout seul et vivre en société implique des règles. La société nous apprend à contrôler plusieurs types de pulsions et tout n’est pas forcément permis. Cela ne veut pas dire que ce qui est interdit dans une société ne sera pas permis dans une autre. L’acceptation sociale de divers actes varie selon les sociétés, mais il y un certain nombre de points communs que l’on pourrait schématiser en disant qu’il existe des choses socialement non-négociables (tuer, violer, réduire en esclavage, etc.). Un individu peut toujours s’essayer à le faire, mais la société ne peut ériger ces actes en règle du jeu. Cela dit, qui porte sur le dressage social et un type de conformisme nécessaire à la survie des sociétés, il reste que la réflexion individuelle, la possibilité du refus et la rébellion contre des ordres sociaux établis – différents des principes que je viens d’énoncer – sont indispensables pour qu’il y ait des changements, des mutations à effet collectif. Et je souscris à l’idée qu’un individu doit pouvoir choisir son genre. Qu’il y ait cette liberté individuelle de choix est important mais cela ne touche pas à l’ascription socialement définie du genre. Ce n’est pas un élément fondamental de la recherche de l’égalité.

R. P. : Pour venir à bout de la valence différentielle des sexes vous recommandez, tout comme les mouvements féministes, la parité ou la contraception…

F. H. : Oui. La contraception, notamment, est un droit fondamental parce que les femmes ont été dépossédées de leur capacité de faire les enfants et mises en tutelle. En leur redonnant la liberté de disposer de leur corps et d’être maîtresses de leur destin en ce domaine, on leur rend le statut de personnes humaines. Mais attention, les effets de ces mesures institutionnelles ne sont pas immédiats. D’abord, il faut éviter de revenir en arrière, puis il faut entamer tout un processus de transformation des mentalités. Cela ne se fait ni en un jour, ni en une année, ni même en quelques dizaines d’années. Il faut beaucoup plus de temps pour transformer radicalement les mentalités. Mais certaines choses sont devenues émotionnellement concevables. Avant d’être intellectuellement pensables et réalisables par l’institution, il faut qu’elles soient admises par le plus grand nombre, c’est ce que j’appelle être émotionnellement concevables. Les choses ne sont pas achevées pour autant, mais il faut au moins qu’il y ait eu ce déclic de l’émotion.

R. P. : Le droit à la contraception est sans doute essentiel à la libération historique des femmes… Mais ce droit va-t-il suffire dans un contexte de contestation du « privilège » de la procréation des femmes, marqué par les projets d’utérus artificiel ? N’ouvre-t-on pas là, à nouveau, la boîte de Pandore – en un mot, est-ce que l’utérus ne va pas devenir un enjeu et le lieu d’une bataille concurrentielle pour l’appropriation du vivant ?

F. H. : Absolument. C’est ma grande crainte. Henri Atlan voit dans l’utérus artificiel un moyen de libération supplémentaire des femmes. Or je pense qu’à partir du moment où il existera, les hommes pourront et voudront l’utiliser pour eux-mêmes. Cela voudra dire achat d’ovules ou d’ovocytes, marchandisation et minoration du sexe féminin. Je ne suis pas sûre du tout que ce soit une bonne formule. Mais je ne peux prédire quelle tournure prendront les nouveaux modes de procréation dans l’avenir pour ce qui est de la valence différentielle des sexes, compte tenu de la résistance du modèle archaïque dominant. Ils peuvent fort bien tourner ou, au contraire, très mal. J’aurais tendance à penser que, lentement mais sûrement, l’égalité avance. Ce qui me gêne le plus à l’heure actuelle, c’est de me rendre compte d’une forme d’ingénuité ou d’ignorance des jeunes filles, qui leur fait croire que tout est acquis et qu’elles n’ont plus rien à faire. Quand elles entrent vraiment dans la vie, elles mettent très peu de temps à déchanter. Cette innocence, entretenue par les médias, me paraît désastreuse.

R. P. : Quels sont vos travaux actuels et quel type de recherches encourageriez-vous aujourd’hui et pour l’avenir ?

F. H. : Je travaille actuellement sur l’anthropologie symbolique du corps. Je dis « actuellement », mais il s’agit en fait de mes enseignements pendant vingt ans au Collège de France, qu’il faudra que je publie un jour. Je mène avec des collègues et amis un atelier qui réunit une trentaine de jeunes chercheurs, sur l’anthropologie du corps et des émotions. Ce dernier point est nouveau : on étudiait surtout les structures sociales, et l’on se rend compte maintenant – c’est mon cas certainement – que la structure est dans les choses et qu’il y a une version structurante des affects qu’il convient de mettre en évidence. C’est notre sujet de travail. Cela ne veut pas dire pour autant que ce soit là-dessus qu’il faut que tout le monde travaille. Le propre de notre métier, indépendamment de son aspect ethnographique – qui consiste à essayer de rendre compte au plus près d’une société particulière dans un moment particulier ‑, c’est de faire monter à la conscience de l’observateur bien sûr, mais aussi des lecteurs et, peut-être, des observés, les linéaments de la façon dont ils se représentent eux-mêmes. C’est à la fois une curiosité et une inquiétude. Le malheur veut que nous vivions bardés de certitudes jamais interrogées dans la vie courante : « notre société est unique, nous avons nos valeurs à défendre, la France dans le monde… notre originalité, notre individualité, etc.” Vous le voyez bien dans la presse, c’est un discours constant… Or, on ne cherche jamais à savoir comment ces certitudes se sont construites. Ce que nous, anthropologues, cherchons à mettre en évidence, c’est comment ces choses s’érigent et ce qu’elles disent de profond et de commun pour l’humanité tout entière. Et à cette entreprise, je crois qu’on devrait tous avoir envie de participer…

Entretien réalisé par Muriel Rouyer