K. Anthony Appiah revendique, d’emblée, son appartenance à la tradition libérale anglo-saxonne de l’autonomie qui entendait prolonger le projet universaliste des Lumières. Son premier chapitre est, en effet, une lecture commentée de l’œuvre de John Stuart Mill, plus précisément de son essai On Liberty (1859). Théorisant les principes de son économie politique, le philosophe britannique y énonçait la nécessité d’un « plan de vie ». « Il n’y a pas de raison, écrivait-il, pour que toute existence humaine doive se construire sur un modèle unique ou sur un petit nombre de modèles. Il suffit d’avoir une dose suffisante de sens commun et d’expérience pour tracer le plan de vie le meilleur, non parce qu’il est le meilleur en soi, mais parce qu’il est personnel [4]. » Une libre culture de soi lui paraissait indispensable à l’édification d’une véritable démocratie représentative qui serait délivrée du despotisme des majorités contenue, selon son analyse, dans le mandat de délégation. Depuis cette perspective, le projet d’Appiah est de réconcilier les droits imprescriptibles et les obligations morales des individus aux fins de la préservation d’un lien social dont les anciennes fondations normatives lui paraissent ébranlées par l’émergence de puissantes mobilisations collectives culturelles ou identitaires. Réfutant, dans le second chapitre, les critiques qui peuvent être portées aux philosophes libéraux, il souligne que sa défense de l’autonomie ne doit pas être comprise comme une apologie de « l’intolérance » ou dramatisée au nom d’une « arrogante insularité ». Bien au contraire, rejoignant certaines positions avancées par Charles Taylor ou Michael Walzer, il prend acte du fait que nos identités sont constituées par les multiples situations dialogiques, au sein desquelles l’individu se trouve engagé. Depuis cette position, l’auteur entend cerner les conflits de nature éthique que les identités collectives, telles qu’elles sont travaillées par la modernité, peuvent susciter et en appelle à un « individualisme éthique » plutôt qu’à un « individualisme substantif ».

En effet, les mouvements identitaires et culturels, qui sont analysés dans les deux chapitres suivants lui paraissent menacer la liberté des individus de construire une existence autonome. Se livrant à l’examen minutieux d’auteurs défendant une « citoyenneté différentielle » (Iris Young) ou une « politique de la reconnaissance » (Charles Taylor), Appiah met en garde contre des mobilisations sociales ou politiques dont la finalité serait de renforcer les assignations identitaires au détriment de la libre construction de l’identité. Rappelant combien les femmes, les minorités ethniques ainsi que les gays et les lesbiennes ont tenté de se libérer des schèmes identificateurs qui leur étaient imposés, il considère que l’émergence de ces mouvements peut conduire à renier les finalités et affaiblir les acquis des luttes émancipatrices passées, qui consistaient à dénaturaliser les différences [5]. Par un renversement ironique, dont les afrocentristes sont certainement les promoteurs les plus paradoxaux [6], l’assignation identitaire passée est l’objet d’une réappropriation au nom d’une politique active de reconnaissance menée par ceux-là même qui en furent et continuent d’en être les victimes, et qui entendent subsumer l’autonomie individuelle sous l’autonomie collective. Rejoignant les doutes émis par Will Kymlicka, les critiques les plus acérées de l’auteur sont dirigées à l’endroit des « pluralistes durs » qui dénient aux individus la possibilité d’user de leur « droit de sortie » pour se distancier de leur groupe d’appartenance. La conceptualisation de la « diversité culturelle » est l’objet d’une réfutation plus incisive encore. L’auteur précise que les cultures ne sont pas permanentes et immuables mais, bien au contraire, dynamiques et changeantes sous l’effet de « facteurs endogènes » mais aussi « exogènes », à l’exemple des ethnicités africaines qui furent le produit de politiques coloniales de reconnaissance [7]. Cette conception relationnelle de la culture lui fait ainsi envisager la culture non comme un « bien public » mais comme un « bien social ». Invoquant notamment l’exemple de l’enseignement des langues minoritaires, Appiah s’interroge ainsi sur la portée éthique d’un « préservationnisme » culturel qui, reconnu par l’État, pourrait mettre en péril la faculté des porteurs ou des héritiers supposés de ces cultures à exercer pleinement leur citoyenneté.

Un plaidoyer en faveur d’un « cosmopolitisme enraciné » constitue l’objet des deux derniers chapitres. En guise d’amorce, Appiah détaille la genèse et les prolongements de sa propre histoire personnelle, celle d’un professeur de philosophie installé aux États-Unis, né d’une mère anglaise et d’un père ghanéen, qui était membre de la noblesse ashanti, partisan de la décolonisation et militant de l’internationalisme. L’auteur continue de vivre sous le signe de ces multiples affiliations, attachements et loyautés. Au travers de cette démonstration empirique, l’auteur réfute les critiques adressées par certains communautariens tels que Will Kymlicka ou Michael Sandel aux libéraux au motif que ces derniers défendraient un sujet « atomisé » soucieux de sa seule autonomie personnelle et « désengagé » de ses multiples obligations communautaires. « Le cosmopolitisme que je veux défendre, souligne l’auteur, ne désigne ni un dialogue entre des cultures statiques et fermées, chacune d’entre elles étant intrinsèquement homogène et différente des autres ; ni la célébration de la beauté d’une collection de boîtes closes. Ce que je veux rendre crédible est, au contraire, une forme d’universalisme qui soit sensible aux modalités par lesquelles un contexte historique peut construire une pratique. » À ce titre, il entend s’opposer aux tenants d’une culturalisation de questions anciennement politisées et replacer au cœur du débat la politique : « Une politique de la reconnaissance doit, en résumé, être modérée par une reconnaissance de la politique. »

En raison de sa volonté de réconcilier l’autonomie individuelle et les affiliations communautaires et du soin placé à réfuter, en se fondant sur des exemples historiques ou jurisprudentiels, les versions communautariennes les plus extrêmes, l’ouvrage d’Appiah répond à l’appréciation ironique portée par Michael Walzer sur la confrontation entre communautariens et libéraux, selon laquelle « la seule théorie dont ait besoin la critique communautarienne du libéralisme, c’est le libéralisme lui-même [8] ». Il n’en demeure pas moins que cet ouvrage néglige d’analyser en profondeur l’un des versants contemporains les plus radicaux de la tradition libérale, le libertarisme dont les sociologues et les politistes ont montré les effets délétères sur la fragmentation des identités collectives traditionnelles. Si Appiah n’est nullement un apologue du désengagement de l’État, il reste singulièrement silencieux sur les réponses politiques à y apporter alors même que son ouvrage est tout entier traversé par cette préoccupation.

Jean-Philippe Dedieu

EHESS

Il y a plusieurs niveaux de lecture des Âmes du peuple noir. Avec ce texte, Du Bois entend d’abord critiquer les orientations politiques et stratégiques du mouvement noir porté par Booker T. Washington. « Mr. Washington demande explicitement aux Noirs d’abandonner, au moins pour un temps, trois choses – un : le pouvoir politique ; deux : la revendication des droits civiques ; trois : l’instruction supérieure pour la jeunesse noire – et de concentrer toute leur énergie sur l’éducation technique, l’accumulation des richesses et la réconciliation avec le Sud » (p. 55). Du Bois juge inacceptables les choix politiques de Washington pour deux raisons majeures : parce qu’ils trahissent une histoire, celle de la résistance du peuple noir, et parce qu’ils hypothèquent l’avenir de ce même peuple. On comprend ainsi pourquoi la critique de Washington arrive après un chapitre édifiant (le chapitre 2) sur la période de la guerre de Sécession et le processus d’affranchissement qui témoigne de la tension existante entre le problème des Blancs face à une main-d’œuvre servile fraîchement libérée, hagarde, sans terre et sans revenu et celui du peuple noir, « castré » selon l’expression de Du Bois, épuisé, mais résolu à créer les conditions d’une émancipation effective via l’éducation et la culture. Le problème blanc s’en trouvera quelque peu modifié ; désormais, « un Noir instruit [est] un Noir dangereux » (p. 38). Aussi, le programme de Washington, prônant une éducation technique et manuelle, apparaît comme une concession inexcusable à la société raciste sudiste : plutôt que de régler le problème noir, il privilégie la résolution du problème blanc. En ce sens, il trahit, aux yeux de Du Bois, « la dynastie » des leaders noirs : celle des marrons, des esclaves révoltés – qui préféraient se donner la mort plutôt que de périr sous le feu des planteurs –, celle d’un Frederick Douglass, « le plus grand de tous les guides noirs américains » (p. 53). Tous ont prôné l’estime de soi, l’affirmation de soi, plutôt que la politique de la soumission [9]. Or, pour les anciens esclaves ou leurs descendants, à quoi bon la liberté, si c’est pour peupler les rangs d’une « caste de serfs » (p. 55) ? La position de Du Bois, celle qu’il développe dans les chapitres suivants (chapitres 4, 5 et 6) tient en un mot : l’éducation de tous. Et pas n’importe laquelle, non pas une éducation abrutissante mais une éducation universitaire de haut niveau : « l’université ne doit jamais poursuivre qu’un seul objectif – permettre, non pas de gagner son pain, mais de connaître la fin et le sens de cette vie qui nourrit le pain » (p. 84). Seule une élite noire cultivée pourra éradiquer les préjugés racistes, seule une élite noire et blanche cultivée pourra faire triompher « la civilisation américaine » (p. 104) et les principes édictés par les Pères fondateurs.

Toutefois, le voyage continue et la réalité témoigne plutôt des méfaits d’une politique du renoncement qui n’a servi que les intérêts du capitalisme blanc. « Un irrépressible sentiment de tristesse s’abat lentement sur nous, malgré le soleil éclatant et les champs de cotons verdoyants. C’est donc ça, le Royaume du coton – l’ombre d’un rêve merveilleux » (p. 115). C’est à partir de ce point que Du Bois a la volonté de faire des Âmes du peuple noir une œuvre de sociologie : « Ainsi, aujourd’hui, cher lecteur, nous allons nous tourner vers la Région noire de la Géorgie et simplement chercher à connaître la condition des travailleurs agricoles noirs dans un seul comté de cette région » (p. 134). L’analyse du péonage, auquel sont réduits presque tous les travailleurs noirs, permet à Du Bois de contrer les préjugés diffusés par les sociologues « à la petite semaine » (p. 149), sur la paresse et la nonchalance du Noir. La condition des travailleurs noirs ne peut être parfaitement comprise que si on la rapproche d’une analyse plus globale sur le système ségrégationniste dans le Sud. La ligne de partage entre les couleurs est inscrite partout : dans les villes, les quartiers, les bus, les écoles, les églises, jusqu’aux rues principales elles-mêmes, où chaque trottoir est blanc ou noir. Mais aussi dans toute l’organisation sociale, par exemple, en ce qui concerne la justice : même si le crime n’a pas de couleur, la police est blanche et la prison est noire. La description géographique, politique, sociale et intellectuelle de la ségrégation exemplifie ce que Du Bois nomme la vie à l’intérieur du « sombre voile de couleur » (p. 174).

Le « Voile » est utilisé tout au long du texte pour désigner le problème du racisme et la question de l’enfermement dans une race, qui est pensée à la fois comme un calvaire mais aussi comme un socle commun vers une identité propre. Magali Bessone, dont la traduction du texte de Du Bois est magistrale, remarque utilement dans sa postface la référence à Thomas Jefferson. Dans les Notes sur l’État de Virginie, Jefferson considère que les Noirs sont inférieurs aux Blancs et préconise, si un jour ils sont affranchis, de les renvoyer en Afrique. Jefferson est obnubilé par la couleur noire, par le « Voile noir » qui recouvre la peau des individus. Pour lui, la métaphore du Voile semble remplir deux fonctions : le Voile est ce qui recouvre et rend méconnaissable, incompréhensible, celui qui le porte, mais il est aussi ce qui le désigne et le marque de la couleur de la laideur et du péché. Du Bois reprend cette idée du Voile pour désigner le système raciste lui-même : le Voile de couleur désigne le moyen par lequel les individus sont assujettis à une catégorie infamante, leur interdisant tout accès au statut de sujet ou à l’histoire. Magali Bessone relève, par opposition à cette idéologie ségrégationniste, toutes les nuances de couleur de peau (« du crème pâle au brun le plus sombre » p. 67) que prend le temps de décrire Du Bois lorsqu’il fait le récit des rencontres qui rythment son voyage ou celui de ses souvenirs. Pourtant Du Bois parle précisément de « peuple noir ». « L’idée que la couleur de la peau donne son nom à un peuple renvoie à l’absence cruelle de toute autre désignation de l’identité, liée à la méconnaissance des origines individuelles et collectives » (Magali Bessone, « postface », p. 306).

Ainsi, Du Bois est en quête d’un point culminant depuis lequel se tenir au-dessus du Voile. Cette position est à la fois une nécessité théorique et une nécessité politique pour entrevoir la fin de la ségrégation, la situation de colorblind. Les deux mondes n’ont-ils jamais été en « harmonie » ? Le seul précédent qu’évoque Du Bois nous paraît dérisoire et tragique : pendant la période de la guerre, nous rappelle l’auteur, « quand les meilleurs des Noirs étaient des domestiques à l’intérieur des meilleures familles blanches, on trouvait encore des relations d’intimité, d’affection, parfois même des liens de sang, entre les races » (p. 175). La ségrégation a pour principe d’empêcher tout contact et de maintenir les hommes, blancs ou noirs, « prisonniers de cette ligne de couleur » (p. 176), à leur place respective, dominés et dominants, étrangers l’un à l’autre. Ainsi, la ségrégation, la vie sous le Voile, permet d’assurer la pérennité d’un rapport de pouvoir. La question pour Du Bois est comment rompre ce cercle infernal ? « Les Noirs ne doivent pas se contenter de déclarer que les préjugés de couleur sont la seule cause de leur condition sociale, et le Sud blanc ne peut pas se contenter de répondre que leur condition sociale est la cause principale des préjugés. Ce sont une cause et un effet réciproques, et si l’on change seulement l’un des deux, cela ne produira pas l’effet désiré. On doit changer les deux, si l’on veut une amélioration de quelque importance » (p. 179). Comment ? Par « l’union de l’intelligence et de la sympathie au-delà de la ligne de partage des couleurs ». Dans Les Âmes du peuple noir, cette réponse demeure abstraite et insatisfaisante. Et, dans les chapitres qui suivent, Du Bois lui substitue en fait trois autres réponses, inquiètes et singulières. La première se trouve au chapitre 11, l’un des plus beaux, si ce n’est le plus beau chapitre de l’ouvrage. Ce chapitre autobiographique conte la mort du premier enfant de W. E. B. Du Bois. « Tu as bien fait de te presser, mon garçon, avant que le monde n’ait appelé ton ambition “insolence”, n’ait tenu tes idéaux pour inaccessibles, et ne t’ait appris à ramper et à courber l’échine […]. Vaines paroles ; il aurait pu supporter son fardeau avec plus de courage que nous […]. Sûrement, un jour, une aube puissante se lèvera et soulèvera le Voile et libérera ceux qui en sont prisonniers. Cette aube ne se lèvera pas pour moi – je mourrai dans mes chaînes –, mais pour des âmes jeunes et fraîches qui n’auront pas connu la nuit, qui s’éveilleront avec le matin […]. Ce sera un beau matin, dans de longues, longues années. Mais pour l’heure, sur le rivage, dans le noir, à l’intérieur du Voile, c’est toujours la même voix profonde qui gronde – tu dois renoncer ! Et obéissant à la voix, j’ai renoncé à tout, sans me plaindre – à tout sauf à ce petit corps, si beau, qui repose si froidement uni à la mort dans le nid que j’avais construit » (p. 203). Les deux autres réponses, dans les chapitres intitulés « Sur Alexandre Crummell » et « Sur le retour de John », sont faites autour de l’exemplarité de deux itinéraires – réel et fictionnel – et soulignent l’orientation élitiste de Du Bois ; la nécessité, selon lui, que certains assument la position de guide, de leader, de « prophète » même – comme il l’écrit lui-même, si complexe soit-elle. Qu’ils soient capables de donner au peuple noir son identité politique, sans le faire ployer sous le poids des identités infamantes, mais sans l’enjoindre non plus de transcender son histoire et son expérience « noire ».

Un autre niveau de lecture, cette fois-ci philosophique et politique, montre alors la centralité du concept de « double conscience », qui trouve avec Du Bois sa formulation la plus forte. Les Âmes du peuple noir est une œuvre sur la double conscience qui tente de nous faire partager l’expérience intime d’une contradiction que vivent neuf millions d’individus. Être Noir et Américain c’est être littéralement déchiré entre deux identités (« deux âmes » écrit Du Bois), deux luttes, deux pensées, deux idéaux en un même corps qu’on ne cesse de vouloir rassembler. « L’histoire du Noir américain est l’histoire de cette lutte – de cette aspiration à être un homme conscient de lui-même, de cette volonté de fondre son moi double en un seul moi meilleur et plus vrai. Dans cette fusion, il ne veut perdre aucun de ses anciens moi. Il ne voudrait pas africaniser l’Amérique, car l’Amérique a trop à enseigner au monde et à l’Afrique. Il ne voudrait pas décolorer son âme noire dans un flot d’américanisme blanc, car il sait qu’il y a dans le sang noir un message pour le monde. Il voudrait simplement qu’il soit possible à un homme d’être à la fois un Noir et un Américain, sans être maudit par ses semblables » (p. 12).

Parce que cette réconciliation, cette identité en devenir n’a peut être pas encore de langage, Du Bois allie magnifiquement les styles autobiographique, épique, philosophique, sociologique, historique, poétique… Le mélange de styles, d’expressions chez Du Bois peut être envisagé, avec Paul Gilroy, comme un « mélange de tons et de manières d’interpeller le lecteur comme une expérimentation délibérée, déclenchée par la prise de conscience qu’aucun de ces différents registres d’expression n’était capable, par lui-même, de transmettre l’intensité de sentiment qu’exigeaient selon Du Bois l’histoire noire et l’exploration de l’expérience racialisée », L’Atlantique Noir (traduction française, Kargo, 2003), p. 160. En outre, Du Bois ouvre chaque chapitre par une partition de musique en guise d’épigraphe, et il achève Les Âmes du peuple noir sur les chants des esclaves – sorrow songs : « Ceux qui marchaient dans les ténèbres, aux jours anciens, chantaient des Chants de douleur – car leur cœur était las. C’est pourquoi j’ai placé en tête de chacune des réflexions de ce livre une ligne musicale, écho qui me hante de ces vieux chants mystérieux par lesquels l’âme de l’esclave noir a parlé aux hommes » (p. 237). Transmis de génération en génération, les paroles de ces chants ont souvent été remaniées ou transformées en gospel, mais leur musique demeure, pure expression d’une douleur. « Les dix chants principaux que j’ai mentionnés mettent en mots et en musique le malheur de l’exil et la lutte dans l’ombre ; ils chantent la recherche tâtonnante de quelque pouvoir invisible et soupirent après l’ultime repos » (p. 244). Le motif de la musique noire exprime son histoire diasporique – sa seule unité de ton est « le malheur de l’exil et la lutte dans l’ombre ». La musique dans Les Âmes du peuple noir témoigne de toute l’ambiguïté d’une pensée qui tangue entre être et devenir noir. La lecture de Paul Gilroy privilégie ce rapport à la musique en montrant comment cette « expérience artistique, voire esthétique » est une forme de compensation (« le prix concédé pour l’exil intérieur à l’écart de la modernité », c’est-à-dire le fait de compenser d’être exclu des formes d’expressions réputées typiquement rationnelles, comme l’écriture) « mais comme le véhicule privilégié du développement autonome de la communauté » (p. 171).

À partir du dialogue engagé dans L’Atlantique Noir sur la question de la culture politique de la diaspora noir, on comprend mieux le projet de Between Camps (le même ouvrage étant sorti aux États-Unis sous le titre Against Race), paru en 2000. L’ouvrage s’ouvre sur le constat d’une culture line, forme contemporaine de la color line. Dans cet ouvrage, Paul Gilroy développe une thèse forte qui vise à renouveler les études sur le racisme. Cette thèse est aussi éminemment polémique. La forme contemporaine du racisme est un racisme culturaliste qui s’adapte parfaitement bien à la globalisation des échanges économiques et des formes culturelles comme à la migration massive des populations, et donc à la prolifération des cultures underground, minoritaires ou hybrides. Aussi, les formes culturelles noires qui s’articulent autour de l’affirmation d’une identité exclusive et statique sont parfaitement incorporées par l’industrie culturelle qui se satisfait tout autant du gangsta rap afro-américain et de ses « parental advisory : explicit lyrics » (« avis aux parents : paroles crues »), que des formes plus largement visibles d’un multiculturalisme autorisé, promu, par exemple, par Spike Lee.

Mais Gilroy attaque également les leaders politiques actuels du nationalisme noir. Pour lui, le fascisme de Louis Farrakan est également parfaitement compatible avec le multiculturalisme marchand. La critique de Gilroy vise donc la dépolitisation des ces formes d’affirmation qui sont prises au piège de la racialisation ; exactement de la même façon qu’une partie des intellectuels noirs, plus d’un siècle plus tôt, a été prise dans les rets du ségrégationnisme et de la glorification de la « race », au sens biologique et fasciste du terme (comme chez Marcus Garvey, notamment). La production d’une culture et d’une esthétique du corps racialisé est le symptôme de la dépolitisation actuelle de la culture politique noire, c’est-à-dire d’une tendance à naturaliser les conflits sociaux et les rapports de domination en termes d’incommensurabilité des « races » ou des « cultures ». Pour la comprendre, Gilroy étudie l’histoire du nazisme et sa politique culturelle, comme celle de tous les nationalismes du 20^e siècle. Il s’inspire aussi de la Dialectique de la raison de Max Horkheimer et Theodor Adorno [10] et plus précisément du développement sur « La production industrielle de biens culturels ». Dans ce chapitre, Adorno et Horkheimer montrent que le contraste entre un minimum de points de production et une infinité de points de réception et de consommation explique à la fois la standardisation des biens, qui a une fonction nivellatrice des besoins, et les politiques de ciblage par types ou catégories quantifiables (les « jeunes », les « ménagères de moins de cinquante ans », les « gays », les « Noirs », les « seniors », etc.), qui visent à produire la réalité – une réalité stéréotypée – qu’elles prétendent justement quantifier. Pour Adorno et Horkheimer l’industrie culturelle fonctionne sur « la fausse identité du général et du particulier [11] ».

Héritier de la tradition des Cultural Studies anglaises, Gilroy applique les thèses de l’École de Francfort à son propre concept de « diaspora Atlantique », inspiré notamment des travaux de Stuart Hall sur la diaspora et les cultures hybrides : dans quelle mesure l’hybridité demeure une forme de résistance si elle devient un segment de l’industrie culturelle ? Le résultat est détonnant et a fait scandale aux États-Unis. Selon Gilroy, l’hyper-visibilité des minorités est aujourd’hui le fond de commerce d’une industrie « multi-culturelle » qui produit, relaie, entérine des types culturels et esthétiques qui sont les expressions contemporaines des catégories explicitement racistes d’antan. Nous sommes dans un cercle vicieux : face à cette marchandisation de la race – que l’on pourrait appeler, dans le contexte intellectuel français, la marchandisation de « l’ethnique » – les formes d’affirmation culturelle de la diaspora noire (aux États-Unis et en Angleterre, qui constituent les principaux terrains d’étude de Gilroy) ont tendance à se replier sur une définition identitaire essentialiste et anhistorique, pour survivre à l’homogénéisation culturelle. Autrement dit, plus le discours et la représentation culturelle des « races » devient une marchandise, plus les minorités semblent condamnées à accentuer ce qui les distinguent : les traits stéréotypés qui les ont historiquement stigmatisées. Plus l’industrie culturelle se délecte du multiculturalisme, plus les minorités sont contraintes, pour exister culturellement, d’affirmer leur identité de façon essentialiste, voire raciste, confirmant ainsi les stéréotypes véhiculés par cette industrie. Les corps sont ainsi exhibés selon une esthétique raciste et sexiste qu’incarnent volontiers les artistes afro-américains (la sur-érotisation du corps noir et athlétique – ce qui est devenu une tautologie – de Michael Jordan, les rappeurs 2 Live Crew ou Snoop Dog et son Doggy style de mauvais garçon, ou encore Foxy Brown et le stéréotype de la Hoochie, de l’afro-américaine sexy et « chaude »). Les individus sont tout entiers réductibles à leur corps et leur corps est devenu un type, une catégorie. Against Race tente ainsi de comprendre comment nous sommes passés à ces « cultures post-esclavage » « recomposées autour de nouvelles priorités et opportunités associées au numérique, à la désindustrialisation, et au développement du consumérisme » (p. 178), comment la culture noire, la culture musicale, notamment, semble sombrer dans un « conservatisme révolutionnaire ». « L’identité raciale est en train d’être privatisée » (p. 216), les catégories sont devenues des marques.

La conclusion de Gilroy est radicale, il faut totalement abandonner le terme « race ». La stratégie historique qui a consisté à retourner le contenu infamant de la « race » pour en faire un point focal de rassemblement et de fierté – de Negro au Black Power – est une stratégie aujourd’hui aporétique pour la politique culturelle noire. Parce que nous sommes à l’apogée de l’ère de la biopolitique, selon Paul Gilroy, qu’ont inaugurée les fascismes du 20^e siècle, toutes les catégories anthropologiques (la couleur, la race, le sexe, etc.) et essentialisantes (la culture, la religion, la nation, etc.) sont piégées d’avance et ne peuvent en aucun cas faire l’objet d’une re-signification salutaire ou d’une re-politisation viable. La seule issue réside dans la continuelle recherche d’un langage politique pour exprimer et affirmer une identité, non pas forclose, mais en devenir, bricolée dans et par l’historicité des luttes, mais aussi pour qualifier le monde dans lequel il sera possible de lutter.

Elsa Dorlin Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne