Nulle part ce prisme national ne fut aussi efficace et encombrant, que dans l’incapacité durable de la pensée politique et des sciences sociales de penser ensemble, c’est-à-dire comme deux dimensions étroitement liées et coextensives d’un même phénomène, la formation des États-nations au sein de l’Europe et la formation des empires coloniaux en dehors de celle-ci. Tout se passe comme si l’Europe était re-née au développement des richesses, de la science, de la philosophie et des libertés, sans aucun contact avec d’autres peuples et civilisations ; comme si la genèse des États-nations du 17^e au 19^e siècle en Europe et en Amérique avait constitué un processus autonome – une dynamique géophysique, démographique, spirituelle et morale unique, indépendante des relations nouées avec l’Amérique, l’Afrique, l’Asie, dans le cadre de la conquête, de la colonisation, de l’esclavage [2].

Les histoires nationales ont systématiquement obscurci ce lien en déclinant à leur échelle la métaphysique nationale et son caractère autogène. Mobilisant dans une configuration symbiotique les thématiques de l’identité nationale, de la constitution politique et de la marche de l’histoire, le récit canonique associe la formation de l’État-nation au processus de civilisation (Norbert Elias), à la rationalisation de la société (Max Weber) et aux progrès de la liberté universelle ; il opère ainsi comme un puissant facteur à la fois de légitimation et d’occultation de la colonisation, renforçant l’étonnante disjonction entre l’étude et la compréhension de la formation et de la consolidation des États-nations et celle de leur expansion en dehors de l’Europe. L’indignation de Pierre Nora face aux réserves exprimées récemment à l’encontre de la commémoration d’Austerlitz, offre un exemple récent d’une telle disjonction. Pour lui, ce n’est pas le Napoléon du rétablissement de l’esclavage qu’il s’agit de célébrer ; c’est le Napoléon qui fait partie du « patrimoine européen » en tant que « porte-parole de la Révolution des droits de l’Homme et [d’]unificateur d’une Europe à la française, par le fer et par le feu ». Le défenseur de l’indépendance algérienne qu’il fut reconnaît qu’il « y a bien des mesures à prendre pour mettre la France à jour avec sa conscience coloniale » ; mais se dérober aux exigences d’une commémoration à la hauteur de cette figure emblématique de la grandeur nationale et européenne est pour la France une aberration : « Pendant que vous y êtes, sortez donc Napoléon des Invalides pour le rendre aux Corses et mettez-y, à la place, la tombe de l’Esclave inconnu » [3]. L’idée que « l’esclave inconnu » puisse faire partie de la mémoire collective française, l’idée que un esclave bien connu comme Toussaint Louverture – qui représente tout de même mieux que tout autre les principes de la Révolution des droits de l’Homme – puisse rejoindre les lieux de mémoire nationale, est impensable pour le spécialiste de la mémoire nationale qu’il est ; elle ne peut émerger que sous la forme d’une mauvaise plaisanterie.

La disjonction entre l’histoire de la nation et celle de l’empire n’est pas l’apanage de la République, comme le montre l’exemple britannique [4]. Il est en effet remarquable qu’aucun des courants historiographiques britanniques du 19^e siècle et de la majeure partie du 20^e siècle n’a trouvé de place pour l’entreprise coloniale. La version insulaire de l’exceptionnalisme anglais a maintenu une amnésie obstinée concernant les possessions territoriales anglaises qu’elles soient irlandaises, britanniques ou « outre-mer ». D’une part, le récit conservateur s’est inspiré de l’histoire religieuse pour appuyer l’exceptionnalisme la nation britannique incarnée dans la Church of England sortie, d’un coup, de la tête d’Henri VIII et de la Réforme [5]. D’autre part, le récit Whig du constitutionnalisme anglais mobilise l’histoire des institutions et, le cas échéant, la géographie insulaire pour expliquer la force et la permanence du constitutionnalisme anglais. Et comment ne pas s’étonner que le légendaire « anglais-nélibre » (free-born Englishman), cette incarnation populaire de la liberté britannique héritée des ancêtres, peuplait encore récemment les histoires plébéiennes d’auteurs comme Edward P. Thompson et Raymond Williams ?

Marquée par l’imaginaire colonial qui se développe depuis le 16^e siècle (et dont la conceptualisation de l’Europe comme une région nettement distincte de l’Asie fait partie intégrante), théorisée au 19^e siècle par les sciences sociales, l’idée d’un exceptionnalisme européen, ou plutôt occidental, qui aurait rendu possible le « passage » à la modernité constitue un des topoi privilégiés du déterminisme historique du progrès. Comme le montrent les travaux pionniers du géographe James Blaut récemment disparu, la croyance en cet exceptionnalisme qui structure les auto-représentations de l’État-nation, relève de l’invention d’un modèle du monde développé par les Européens pour rendre compte, légitimer et promouvoir l’expansion coloniale. Organisé selon un axe spatial/temporel, le « Monde » selon le colonisateur [6] est composé d’un noyau central, un « Intérieur » en évolution culturelle et sociale perpétuelle, et un « Extérieur » passif et homogène où le changement n’advient que par la diffusion des idées, des marchandises, des colons, des connaissances technologiques, de modes de production, d’institutions politiques qui arrivent du centre [7]. Des manuels scolaires nationaux, véritables tracés de la marche de l’histoire [8], aux grand fresques de l’histoire mondiale et des théories de la modernisation et du (sous-) développement à celles de la « transition » et de la globalisation, ce modèle de l’eurocentrisme « diffusioniste » inscrit le processus de civilisation dans une structure mentale hiérarchique binaire : l’imaginaire de la « civilisation » a besoin pour fonctionner de son pendant, l’imaginaire de la « barbarie » qu’il projette vers l’extérieur, le lointain, ce qui est outre et qu’il s’agit de civiliser.

Vue sous cet angle, et quel que soit le jugement qu’on peut porter sur l’expérience de la colonisation, celle-ci apparaît comme étant sans pertinence pour la compréhension de la modernité, de la citoyenneté, de la démocratie, de l’émergence et du développement des sciences sociales. Hors du champ visuel, située dans une double extériorité temporelle et spatiale, dans un outre-temps et outre-mer comme les territoires qu’elle a créés, la colonisation peut faire l’objet d’études spécialisées mais n’a rien à nous apprendre sur la nature et l’éventail des possibilités ouvertes par le processus de civilisation. Si, du point de vue – forcément « particulier », pour ne pas dire « particulariste » – des Africains, des Asiatiques, des Amérindiens, et des citoyens des démocraties occidentales qui sont leurs descendants, la colonisation a signifié la destruction, le pillage, le déracinement et l’asservissement, dans une perspective « générale », disons de l’histoire universelle, elle représente le début de la voie tortueuse et difficile qui mène à la civilisation, au développement et la modernisation.

Adopter une autre démarche, nous dit Pierre Nora, et avec lui un bon nombre d’historiens, c’est « ne juger l’histoire qu’en termes moraux et [de] plaquer sur le passé des grilles d’interprétation qui ne sont valables que pour le présent ». Mais, précisément, qu’en sait-on ? Que sait-on de la pluralité des grilles d’interprétation au moment de l’événement, que sait-on d’autre que ce qui nous fut transmis par les colonisateurs ? Dans quel type d’histoire « générale » pourrait trouver sa place l’Intéressant récit de la vie de Olaudah Equiano ou Gustavus Vassa, l’Africain et la réaction de son auteur au premier contact avec les Européens ? Dans quelle histoire, nationale ou universelle, pourrait trouver sa pertinence cet aperçu fuyant de la vision de l’autre de cet adolescent africain venant d’une culture « Eboe » du 18^e siècle ? :

Enfin, dans quel type de récit, national ou universel, pourraient rentrer et trouver un sens les pérégrinations de cet esclave, marin, écrivain, militant abolitionniste, dont l’abbé Grégoire parlait déjà au début du 19^e siècle [10] ? Quel entendement du passé ou du présent pourrait inclure sa rencontre avec le radicalisme anglais, l’importance de sa participation à l’espace public plébéien en pleine émergence dans l’Angleterre de la fin du 18^e siècle ?

Il ne s’agit pas ici de céder à une vision conspiratrice qui réduirait la pensée, mais aussi l’histoire moderne, à un projet caché des Lumières. Non qu’il y aurait lieu de s’excuser quand on rappelle la complicité avérée des sciences dites humaines avec les barbaries des deux derniers siècles. Il y a, au contraire, quelque chose d’étrange et d’étonnamment scientiste dans le désaveu du « jugement de l’histoire en termes moraux », désaveu manié parfois comme une arme par les historiens de métier dès qu’il s’agit de débattre des questions épineuses de la mémoire. On ne fait certes pas d’histoire qu’avec de l’indignation. Mais comme le soulignait Hannah Arendt, on ne fait pas non plus de la bonne histoire sans jugement, comme si les événements analysés s’étaient passés dans la lune.

Or, si l’analyse du politique est indissociable d’une activité de jugement [12], on voit mal comment on peut débarrasser ce jugement des considérations morales ; à moins de le confier à la morale de l’Histoire dont le verdict, il est vrai, a donné (provisoirement) raison à… Bonaparte.

Selon Zygmunt Bauman, la destruction des Juifs d’Europe a mis en lumière un des effets les plus sombres et les moins étudiés du processus de civilisation et de rationalisation : la production sociale de l’indifférence morale et la production sociale de l’invisibilité morale [13]. L’apport des sciences sociales à la production de ce type d’invisibilité est étroitement liée à leur tendance à s’adapter à la logique de ce qu’elles sont censées étudier : la société telle qu’elle est. Dans la mesure où elles entretiennent « une relation mimétique à leur objet ou, plutôt, à l’image de cet objet qu’elles ont elles-mêmes construite et acceptée comme cadre de leur pensée [14] », elles ont du mal à établir leurs propres règles de production de la connaissance et donc de reconstruire leur objet dans leurs propres termes.

À l’origine de ce dossier se trouve le besoin d’explorer les implications de cette aporie telle qu’elle se manifeste dans la difficulté de penser, dans le cadre conceptuel de l’État-nation, les questions brûlantes que posent aujourd’hui des passés qui ne passent pas : les héritages de la colonisation, de l’esclavage, des pratiques institutionnelles du racisme et de la déshumanisation de l’Autre, intérieur et extérieur. En France, les confrontations politiques auxquelles ces héritages donnent lieu s’expriment souvent sur un registre de dénonciation/apologie (de la République, de la modernité, des Lumières, de l’Occident, etc.) qui prennent pour argent comptant des catégories et des clivages faisant partie du problème bien plus que de sa solution (i. e. universalisme – communautarisme, assimilation – identitarisme, égalité – différence).

Plutôt qu’une prise de position sur tel ou tel conflit, ce dossier propose une série d’éclairages fondées sur une double prise de distance « temporelle » et « spatiale » :

Une prise de distance « temporelle », au sens, tout d’abord, où elle appelle à dépasser les deux temporalités dans lesquelles sont habituellement situées ces questions : dans un passé révolu et, peut-être, exceptionnel, dont on serait tenté de faire table rase pour se confronter aux questions du présent ; ou dans un passé qui est toujours là, comme si rien n’avait changé, comme s’il les indigènes des colonies et les « indigènes » de la République partageaient fondamentalement une même expérience, ou encore comme si entre ces deux configurations historiques il y avait un temps continu et homogène. Penser les questions posées par l’héritage de la colonisation et de l’esclavage comme des questions appartenant à un passé révolu, risque d’obscurcir le caractère proprement moderne de ces configurations qui, loin d’être exceptionnelles, ont été essentielles à la fondation de la modernité politique comme le montrent, partant des perspectives différentes, Gérard Mairet et Achille Mbembe ; ces configurations continuent à peser sur les formations politiques issues de la décolonisation : d’une part, parce que comme le souligne dans ce dossier Jean Peut-être Mpélé, indépendance ne signifie pas nécessairement souveraineté pour ces pays décolonisés et, de l’autre, car les taxinomies qu’elles ont introduites sont toujours actives dans les reformulations actuelles du racisme et de la constitution hiérarchique de l’altérité. La définition de la notion du Peuple par différentiation avec les aborigènes des territoires conquis (G. Mairet) hante toujours les conceptions de la citoyenneté en Europe qui ont du mal à se défaire des phantasmes de la pureté des origines. Si cette structure, que Aníbal Quijano appelle la « colonialité du pouvoir [15] », remonte à la conquête espagnole, elle survit à la colonisation et, selon le sociologue péruvien, la biopolitique de Foucault est une de ses modalités. Achille Mbembe, dont nous traduisons ici l’essai sur la nécropolitique, souligne à son tour le caractère fondateur de la colonisation et de l’esclavage en faisant remonter les premières manifestations de la biopolitique au système plantocratique.

Au cours de la dernière décennie, les termes « post-colonial » et « post-colonialisme » ont fait l’objet de nombreuses critiques liées à l’imprécision sémantique du préfixe post qui rend invisible le néo-colonialisme. Selon Rey Chow, le préfixe « post » dans les études post-coloniales peut renvoyer à trois temporalités. Il renvoie à « ce qui a fini », à ce qui vient « après », mais il peut aussi signifier « une notion du temps non linéaire mais constamment là, marqué par des événements qui sont techniquement finis, mais qui ne peuvent être compris qu’à la lumière de la désolation qu’ils ont laissée derrière eux [16] ». Quoi qu’il en soit, penser ces héritages dans une continuité linéaire avec le passé colonial et esclavagiste risque de faire écran à la compréhension des configurations politiques précises que forment ces héritages dans les sociétés post-coloniales et néo-coloniales et empêche d’interroger, chaque fois concrètement, ce qui fait leur actualité au sens benjaminien du terme ; qu’il s’agisse de la résurgence des absolutismes ethniques, de la racialisation du politique, ou de la suppression des libertés par des mesures d’exception, notre présent communique avec ce passé, quand il reconnaît en lui quelque chose qui le concerne, quelque chose qui n’a pas été résolu et qui, pour cela, guette toujours notre avenir ; et peut-être même notre présent comme semble le suggérer le concept de nécropolitique proposé par Achille Mbembe et l’image emblématique du kamikaze palestinien pour qui l’unique acte de souveraineté semble se réduire au pouvoir de donner et de se donner la mort.

La prise de distance « spatiale » proposée ici implique de renverser la perspective imposée par la disjonction entre l’Intérieur et l’Extérieur, pour aborder ces questions comme des généalogies constitutives internes, pour ainsi dire, à l’État-nation : si, dans la genèse moderne du Peuple, c’est « l’extérieur » de la conquête qui précède et « conditionne l’intérieur » (G. Mairet), en l’occurrence l’unification de la multitude, repenser les présupposés implicites du contrat social c’est passer outre les limites qu’impose à la pensée le cadre conceptuel de la nation – s’exercer à… penser outre. En réalité, ces généalogies éclairent les liens indissociables des pratiques de l’intérieur et de l’extérieur. Elles nous éclairent non pas uniquement sur les autres (les indigènes, les esclaves, les Juifs, les colonisés, les apatrides), mais sur « nous », sur la nature de « notre » entendement politique et son extraordinaire exploit d’avoir à la fois créé et inextricablement lié ce que Stuart Hall a appelé The West and the rest ; cet éclairage est d’autant plus important qu’aujourd’hui – faut-il le rappeler – le « reste » est aussi à l’intérieur, il fait déjà partie du « West », même si les intéressés, les uns et les autres, n’en sont pas toujours conscients.

Noués dans la persécution, la terreur, la guerre, ces liens sont également faits de rencontres et de résistances, d’échanges et de réappropriations, des déplacements souvent forcés, mais parfois également volontaires, d’alliances politiques inattendues, de croisements d’idées et des formes culturelles, des modes de subjectivité et d’appartenances qui sont difficiles à comprendre avec les catégories de l’État-nation. Ces rapports et leur historicité dessinent des configurations de la modernité ou, plus exactement, des modernités qui demeuraient invisibles dans les récits hégémoniques [17]. Ils pointent les modalités selon lesquelles des peuples, des groupes, des individus subalternes dans et en dehors de l’Europe, sont malgré tout devenus des sujets modernes, les manières dont ce devenir refoulé a participé de la formation de l’héritage culturel et politique de la modernité. Un nombre considérable de travaux récents montrent le véritable dialogue et l’interaction, transnationaux et transatlantiques, dans lesquels se développent des mouvements artistiques, syndicaux, politiques noirs, des phénomènes qui, vus à travers le prisme national, apparaissaient tout au plus comme des « évolutions parallèles ». Vu, par exemple, des États-Unis, le Paris noir semble le lieu d’exil des Noirs américains mal pensants, mais les rapports noués avec les Noirs francophones de Paris, les intellectuels français et les mouvements anticolonialistes ainsi que les débats transatlantiques qui en ont résulté sont entièrement obscurcis [18]. Les rencontres des Noirs américains expatriés avec les surréalistes et les existentialistes français et avec l’intelligentsia de l’empire colonial, le dialogue entre le courant de la négritude et celui connu comme la Harlem Rennaissance, l’impact de la guerre d’Algérie sur la formation du mouvement des droits civils aux États-Unis, enfin, la constitution des réseaux internationalistes d’ouvriers, d’artistes et d’écrivains noirs réfugiés dans les métropoles européennes du 20^e siècle [19], sont autant de champs d’investigation de traditions hérétiques de la modernité dont il est difficile de rendre compte avec les catégories de l’État-nation [20].

La thématisation récente de la « diaspora noire » émerge d’un effort de contourner ce problème pour le comprendre dans sa globalité, pour comprendre, par delà les frontières nationales, le « monde noir » issu de l’histoire moderne de l’esclavage et de la colonisation. La compréhension de l’esclavage moderne comme une expérience de déracinement et de dispersion est aussi vieille que l’institution elle-même et les militants et écrivains issus de l’esclavage se sont définis, depuis le 18^e siècle, comme faisant partie d’une communauté internationale. Mais l’énoncé exact de « disapora noire » est, comme le souligne Stéphane Dufoix, récent et plus ou moins rigoureusement conceptualisé. La question de savoir si et dans quelles conditions une définition rigoureuse et fermée de la diaspora est souhaitable fait aujourd’hui l’objet de dissensions dont on peut trouver des échos dans ce dossier. Mais l’intérêt extraordinaire suscité par la thématique d’une « diaspora » transatlantique pointe le besoin de concevoir une histoire mondiale au sein de laquelle ces expériences et ces traditions acquièrent du sens. Les enjeux de ce type d’entreprise, qui consiste à resituer ces expériences transnationales négligées dans le paysage de la modernité, sont énoncés dans l’ouvrage de Paul Gilroy, Atlantique noir. Modernité et double conscience [21] : élaboré dans une perspective diasporique, le concept d’Atlantique noir, qu’il emprunte à Robert F. Thompson [22], remet en cause l’alternative de deux « identités » mutuellement exclusives (de Noirs et d’Américains) entre lesquelles les mouvements noirs et les individus ont été forcés de se mouvoir pour devenir des sujets historiques, notamment dans le cadre de l’État-nation. Occuper l’espace qui les sépare est un acte de double insubordination ; politique – puisqu’il refuse l’adhésion non problématisée aux deux « identités » imposées – et théorique, puisque la perspective dans laquelle il se place fait apparaître que ce dilemme n’est pas celui de telle ou telle communauté mais un dilemme auquel se sont confrontés et se confrontent encore aujour-d’hui, tous ceux que l’émancipation ou l’indépendance a sortis du ghetto, sans pour autant les pourvoir de « billets d’entrée » dans l’État-nation [23].

Peut-on être noir et anglais, aujourd’hui ? Musulman et européen ? Arabe et français ? L’éclatante actualité de cette tension, dont on connaît mieux, en France, la généalogie juive, culmine dans le concept de double conscience issu des luttes des Noirs américains après l’abolition de l’esclavage. Frappé par W. E. B. Du Bois en 1897, le concept de double conscience, s’inspire d’une diversité de sources littéraires, philosophiques, scientifiques (de Goethe à George Eliot, de Hegel et Emmerson à la phsychologie sociale, etc.) qui situent cette réflexion au cœur des tensions de la modernité occidentale, défiant toute interprétation séparatiste ou culturaliste.

W. E. B. Du Bois occupe dans ce numéro une place importante non seulement à cause de la grande originalité et de la beauté de son œuvre, mais aussi parce que son propre parcours intellectuel et politique sont exemplaires du potentiel critique et des apories de cet héritage de l’esclavage et du racisme qu’il a essayé de communiquer en termes de résistance et de liberté universelles. La difficulté de trouver un langage pour dire ce qui est indicible quand on est du mauvais côté de la ligne de couleur et, donc, de l’universel, l’ambivalence envers la société raciste détestée mais qui fait naître un puissant attrait pour toutes ces « possibilités extraordinaires » qui se trouvent de l’autre côté de la barrière, « le silence retentissant et dangereux des choses non dites [24] » que redoutait Baldwin, la souffrance de se regarder dans le regard de l’autre qui vous méprise sont toujours d’une actualité désespérante. Du Bois est aussi intéressant parce qu’il illustre la complexité des processus de la réappropriation problématique des catégories dominantes de la pensée mise au service de la résistance des dominés. Réappropriation problématique illustrée par l’usage qu’il fait des clichés racialistes de son époque pour construire un collectif de lutte antiraciste. Les impasses d’une telle entreprise sont exposées par Elsa Dorlin qui recense son Âme du peuple noir et l’ouvrage remarquable de Gilroy, Between Camp: Race, Identity and Nationalism at the End of the Colour Line. Elles sont aussi explorées par Jean Peut-être Mpélé dans sa critique des discours endogénistes et diffusionnistes dans l’Afrique contemporaine dont il montre combien ils sont complémentaires.

Les deux textes de W. E. B. Du Bois qui sont traduits ici présentent un double intérêt : d’une part ils permettent de suivre l’évolution de sa conceptualisation de la race avec un décalage d’un demi-siècle. Écrit en 1897, et publié avec des modifications dans Les Âmes du Peuple Noir, « La Conservation des races » est un texte qu’on jugerait raciste si on ne le situait pas dans le cadre du paradigme racialiste fin de siècle, et en particulier la définition raciale du « Peuple » chez Treitschke dont, jeune étudiant à Berlin, Du Bois suivait les cours (et les propos racistes contre les « mulâtres » [25]). Mises à part ces raisons historiques, l’intérêt de cette première version d’un texte est, comme nous le rappelle Stéphane Dufoix qui le traduit et le présente, de contenir la première référence à la notion de double conscience.

Ecrit en 1949, Le Nègre et le ghetto constitue un moment-clé dans l’évolution de Du Bois et de sa vision du racisme contre les Noirs qui est pour la première fois relativisé, resitué dans une perspective universelle ouverte par le spectacle de la « destruction complète, planifiée, absolue » que présente l’emplacement vide du ghetto de Varsovie. Le texte scelle par ailleurs le long cheminement d’un antisémitisme diffus à la reconnaissance sans réserves de la singularité terrifiante du génocide juif. Commencée à la fin des années 1930, cette conversion s’accomplit pendant la guerre, quand, à l’encontre de l’indifférence de la majorité des militants noirs, et de l’incompréhension ou du silence gêné des Juifs américains, Du Bois fut un des rares à annoncer le désastre et à dénoncer dans la presse le refus des gouvernements anglais et américain de sauver les Juifs allemands. Enfin, en 1945, alors que grand nombre de figures du Panafricanisme, dont Franz Fanon, affichaient une indifférence étrange au sujet du génocide juif [26], il en parle comme « d’une calamité presqu’au delà de tout entendement [27] ». Écrit au moment de son engagement communiste le plus enthousiaste, « le Nègre et le ghetto » a tendance à noyer le destin des Juifs dans un discours sur la résistance du peuple polonais ; mais à la différence de la plupart de ses contemporains, le caractère inédit de ce destin, la portée universelle de son message ne lui échappent pas.

Tout en soulevant la question éminemment actuelle de la « concurrence des victimes », la lente évolution de Du Bois rappelle aussi que celle-ci n’est pas une fatalité. Sa compréhension de la portée universelle du crime nazi anticipe une prise de conscience plus large parmi les intellectuels noirs de gauche sur la variété des configurations du racisme et de l’héritage de l’esclavage et de la colonisation. Le vif intérêt de Du Bois pour l’oppression de caste en Inde préfigure les liens puissants tissés entre les mouvements noirs américains et les dalits, mais aussi le rapport étroit de ces pratiques politiques avec le développement de nouveaux cadres conceptuels pour analyser la spécificité de la race comme rapport de domination. Retracer les histoires de solidarité entre groupes que le colonialisme et le racisme ont radicalement opposées est un exploit qui exige un travail patient et obstiné et une imagination diasporique comme le montre avec panache Vijay Prashad. La karma du peuple marron [28] illustre avec un humour rafraîchissant, la longue histoire des liens tissés (en Jamaïque, aux États-Unis, en Inde) entre ceux qu’on appelle aux États-Unis les « bons immigrés » d’origine indienne (ou du Sud-Est asiatique) et les mauvais sujets que sont les Noirs américains ou Afro-descendants ; mais il montre aussi la manière imaginative dont cette communauté religieusement et ethniquement hétérogène se fabrique une identité collective sur mesure autour d’un hindouisme réinventé : le karma, dans l’hindouisme, est après tout à la fois la situation où l’on se trouve du fait du passé et le sort qui nous attend et sur lequel on peut agir.

Les histoires qu’on vient d’évoquer, ces récits de mobilité, de perméabilité, de loyautés et d’appartenances qui transcendent les frontières ne signifient nullement que les histoires nationales ont perdu leur force ou même leur pertinence. Non seulement l’État-nation et ses présupposés implicites ont laissé leurs marques profondes sur l’élaboration des conceptions alternatives de la communauté politique, mais il continue à informer largement la signification même du concept de diaspora. Il ne s’agit pas non plus de substituer au prisme national celui d’un cosmopolitisme déterritorialisé qui, comme le rappelle dans ce numéro Cecilia Baeza à propos de la mobilité transnationale des commerçants palestiniens en Amérique latine, n’a rien d’un idéal de démocratie globale. Les histoires évoquées contiennent leurs propres exclusions, des récits diasporiques qui effacent souvent les hiérarchies de genre, de sexualité et de classe, des phantasmes de supériorité et de pureté. Elles interdisent ainsi tout manichéisme qui ne verraient que la culpabilité des bourreaux ou l’innocence absolue des victimes. Si elles apparaissent comme oppositionnelles aux récits hégémoniques de l’histoire européenne, ce n’est pas parce qu’elles évitent toujours les écueils de celle-ci ; c’est que l’Europe les a exorcisées pour créer ses propres traditions inventées, le mythe d’une Europe autogène, hermétiquement fermée aux autres continents et civilisations. De ce point de vue, l’afrocentrisme, aussi problématique et essentialiste qu’il puisse être, n’est que la copie conforme d’un eurocentrisme qui prend son particularisme – sa grandiose… politique identitaire – pour l’universel [29]. Sortir d’un tel autisme, c’est aborder les héritages de la colonisation et de l’esclavage comme parties constitutive de notre héritage, inventer des perspectives qui rendent visibles leur importance décisive dans la formation de la modernité occidentale ; pour comprendre son histoire de la domination, les promesses inaccomplies de liberté qu’elle fait naître.