Les législateurs nous dévoilent donc une nouvelle conception de l'individu. Néanmoins, il apparaît que leur premier sujet d'étude et de préoccupation n'est pas l'individu en tant qu'entité abstraite, mais bien des hommes et des femmes qui ont à faire avec la justice : les criminels, les victimes ou encore les déviants. Ils légifèrent pour défendre le faible, pour protéger « l'incapable » de la société et, inversement, la société du justiciable. Et l'auteur de nous montrer quelle modernité et quel humanisme caractérisent les combats menés par les législateurs républicains tels que René Bérenger : la protection des enfants maltraités, le droit accordé aux femmes concernant la recherche de paternité, ou encore la création de cellule dans les centres pénitenciers. Ce sont autant d'exemples qui soulignent l'importance, pas assez mise en valeur selon Annie Stora-Lamarre, des avancées juridiques et sociales alors acquises grâce à ces législateurs. On découvre à travers « l' il du législateur » [1], à quel point le 19e siècle a été le théâtre de débats et de luttes au nom des droits de l'individu, homme, femme et enfant, criminel ou déviant. Toutefois, parmi tous ces débats, la question de la criminalité et, en particulier, celle des criminels les plus endurcis, à savoir les récidivistes, se distingue des autres : elle est la synthèse de l'ensemble des hantises et des craintes de la société, et elle se trouve à l'origine de nombreux débats dont le véritable enjeu est bien l'individu républicain. L'opposition entre les partisans de l'école d'anthropologie criminelle de Cesare Lombroso et les législateurs républicains porte à la fois sur le criminel et sur la définition de l'individu.

La République des faibles nous décrit parfaitement le contexte social et économique incertain où la crainte de la perte d'un certain modèle sociétal fait débat en cette fin de 19e siècle. Certains philosophes, anthropologues et juristes voient en l'augmentation de la délinquance et de la criminalité, ainsi qu'en l'émergence de nouvelles formes de pauvreté, l'expression d'une dégénérescence de la société moderne. Les faibles et les « incapables » sont la manifestation d'un manque d'adaptabilité à la civilisation en marche. Le problème est qu'ils ralentissent et condamnent la pleine manifestation de cet ordre moderne : la criminalité, la délinquance, l'alcoolisme, le manque d'hygiène et la pauvreté deviennent des fléaux sociaux qui mettent en danger la société et l'ordre public. Ces « classes dangereuses », pour reprendre la terminologie de Louis Chevalier [2], sont l'expression d'un atavisme faisant resurgir des attitudes primitives et sauvages dont les principales caractéristiques seraient la violence, une excessive sensibilité ­ et ceci au détriment de l'intelligence ­, un goût prononcé pour les alcools, une grande perversité et enfin la fainéantise. Partant du principe que les caractères physiques et mentaux sont interdépendants et héréditaires, surgit la crainte que la population « saine » soit contaminée et pervertie. La dégénérescence possible de la société est alors au centre des préoccupations : c'est dans un tel contexte que l'eugénisme prône le contrôle de la reproduction humaine afin de limiter la reproduction des individus socialement inadaptés.

C'est dans ce contexte que la criminalité apparaît sous de nouvelles formes : elle est de plus en plus perçue comme la manifestation de la dégénérescence sociale. Il s'agit de proposer des solutions pour lutter contre ce phénomène ; à ce titre, l'italien Cesare Lombroso, père de l'école d'anthropologie criminelle, se fait fort de définir la nature même de la criminalité. En effet, pour se défendre de ces individus malsains ­ tant moralement que physiquement ­, encore faut-il les reconnaître avec certitude et déterminer avec précision leur degré de dangerosité : tous ne représentent pas les mêmes caractères primitifs et sauvages. Il suffit alors de trouver des critères qui permettent de reconnaître les bons citoyens des mauvais, les individus sains des « autres ». Et rien n'est plus pratique pour ce faire que le corps humain et, plus particulièrement, la physionomie du visage : en se basant sur les théories établissant une correspondance directe entre le physique et le moral ­ on pense entre autres à la phrénologie ­, ainsi que sur la classification des races, Lombroso élabore un instrument de reconnaissance des individus indésirables pour notre société, le portrait du criminel récidiviste, incontestablement et inévitablement voué au crime. Il nous dépeint alors un être plus proche de la bête sauvage que de l'être humain, dont les signes physiques, comme la conduite, sont extrêmement similaires à ceux de l'homme primitif et sauvage qui ignore ce qu'est le respect de la vie d'autrui. Son physique trahit sa nature profonde et le condamne à rester ainsi (Lombroso invente le concept de « criminel-né ») : de nature fortement déterministe, l'anthropologie criminelle ne laisse pas de place à la liberté et à la volonté individuelles. Pour se défendre d'un tel être naturellement criminel, seule la peine de mort est efficace.

Aussi, l'auteur nous démontre combien les théories de l'école d'anthropologie criminelle vont à l'encontre de toute conception humaniste de l'individu, à savoir celle d'un être doué de sa libre volonté et apte à faire la différence entre le bien et le mal, sauf cas avéré de folie. Tel est l'enjeu du combat face à un thérapeute comme Lombroso qui a connu un franc succès, notamment en France. Ce médecin émérite n'est pas un savant fou et isolé, mais bien le père de la criminologie, un des premiers à avoir poser la question du niveau de dangerosité des criminels dans le soucis de distinguer ceux qui ne doivent subir qu'une faible peine et les récidivistes. Il est indéniable que son critère de sélection ­ les stigmates physiques ­ est fortement déterministe et biologisant : faire dépendre les qualités et dispositions humaines de caractéristiques physiques, sur fond de théories racialistes, nous plonge dans les ténèbres de l'eugénisme et du racisme. L'auteur nous rappelle en effet que ces importantes écoles de pensée sont le miroir de préoccupations sociales et politiques d'une époque, et il est de ce fait essentiel de les prendre en compte afin de mieux comprendre quelles idéologies ont pu influencer les politiques sociales, économiques et juridiques alors mises en  uvre. Nous sommes néanmoins amenés à regretter de ne pas retrouver le même souci d'analyse en ce qui concerne les conditions idéologiques et politiques qui ont justifié la prise en compte de l'anthropologie criminelle tant dans le domaine juridique que politique.

L'école de Lombroso voulait répondre à une question simple : comment reconnaître l'individu dangereux au sein de notre société ? Son principal ouvrage, L'Uomo delinquente, paru en 1876 en Italie et en 1887 en France, a connu un véritable succès et peut être considéré comme un parfait manuel pour apprendre à reconnaître les criminels récidivistes. Sa solution est séduisante à la fois pour le politique et la justice : les traits physiques et la physionomie du criminel le trahissent, on peut donc reconnaître l'ennemi et rendre objectif, voire matériel, la criminalité. Dans le cadre limité du déterminisme, Lombroso croyait, comme les législateurs républicains, au bien fondé de l'individualisation de la peine et considérait donc sa théorie comme humaniste car elle soulignait la nécessaire adéquation entre l'acte jugé, l'individu incriminé et la peine attribuée. Cela peut paraître paradoxale au regard de l'ancrage fortement déterministe et racialiste de l'école d'anthropologie criminelle. Nous aurions souhaité que l'auteur insiste davantage sur la richesse de ce paradoxe.

De telles théories sur l'individu criminel ont de terribles implications quant à la définition de l'homme en général. En effet, Lombroso se sert des descriptions du criminel pour nous peindre ce qu'il considère être l'individu normal et sain, apte au progrès et à la civilisation. Son idéal-type est l'homme blanc, de milieu aisé et cultivé. La femme et l'enfant se situent, sur son échelle des êtres, en dessous de l'homme blanc : ils sont moins intelligents, plus proches de la sensiblerie des sauvages, plus cruels et plus sadiques également. La République des faibles nous dépeint avec force comment un tel déterminisme fut fortement combattu par les législateurs tels que René Bérenger : le fait que l'on puisse concevoir l'homme dépourvu de libre volonté, revient à lui retirer ce qui fait de lui un être humain, un être capable de revendiquer ses actions, quelles que soient leur nature. Les législateurs que l'on rencontre tout au long de cet ouvrage, à travers leurs combats contre l'anthropologie criminelle, sont les fervents défenseurs du libéralisme philosophique : l'homme possède un libre arbitre qui le rend pleinement responsable de ses actes et qui lui permettent d'évoluer, de se repentir et de changer. La justice reprend ici pleinement ses droits : alors que pour l'anthropologie criminelle, le récidiviste était avant tout l'affaire des médecins capables de reconnaître ses coupables stigmates, le modèle républicain permet à la justice de considérer le crime comme le résultat d'un acte volontaire et donc punissable par la loi. Il s'agit de redonner à l'individualisation de la peine sa véritable signification hors de toute considération déterministe qui fausse les données du problème : prendre en compte la gravité de l'acte commis et ses circonstances, ainsi que les motivations de l'individu criminel, son histoire personnelle et sa possible réinsertion au sein de la société. Les législateurs libéraux défendent en effet l'idée que l'individu peut changer. C'est pourquoi René Bérenger met en place les cellules dans les prisons afin que l'individu ne soit pas constamment tenté par le crime et qu'il puisse s'écarter de la voie du crime.

À travers le « cercle des lois » décrit par l'auteur, qui concerne tant les droits de la femme, que la protection de l'enfant ou la mise en place de nouvelles politiques de sécurité, nous découvrons quelle conception de l'homme et du citoyen est en jeu dans ces combats juridiques et institutionnels : celle d'un homme libre, dont les dispositions morales et intellectuelles ne sont pas le fait de caractéristiques physiques, mais le résultat de l'éducation, de l'environnement social et familial. Et c'est à l'État républicain d'intervenir pour répondre à ces exigences de protection et d'éducation des membres de la société. Il ne s'agit pas de considérer les plus faibles ou les plus dangereux de la société comme des obstacles qu'il est important de contenir, voire de se débarrasser, mais comme des individus dont le sort est l'affaire de l'État dans le respect de leurs droits fondamentaux. Une telle vision de l'homme n'a pas pour vocation de se limiter au cas français : il s'agit des prémisses d'une vision internationale du droit et de la défense des libertés fondamentales des individus. Et l'auteur d'insister sur le formidable progrès que constitue le droit comparé en tant que manifestation d'une volonté de défendre un idéal sociétal et humain au-delà des frontières.

Aurore Llorca

Institut d'Études politiques de Paris/CEVIPOF

L'expérience du langage s'organise autour de l'argument de l'impossibilité d'un langage privé, questionné à partir des thèses de Bonald : comment concilier hétéronomie, précédence du langage, et autonomie de la raison ? Si en effet « l'être pensant s'explique par l'être parlant », la raison n'est pas le propre de l'individu et notre autonomie s'avère illusoire, et l'on sait tous les échos politiques de cette critique de l'autorité du sujet. L'alternative entre le primat du sujet et de la raison ou le primat de la société et du langage semble à première vue indépassable. Ce problème constitutif des sciences de l'homme, argumente Philippe de Lara, ne doit pas seulement solliciter une réponse sociologique ou une philosophie de la signification mais une vue synoptique, une véritable anthropologie philosophique émergeant de la dissolution des positions du réalisme social ou des mythes de l'intériorité.

La question connue et centrale du langage privé situe donc Wittgenstein dans le double refus des théories sociales holistes (Durkheim ou Quine) et des théories du psychologisme béhavioriste, autant qu'elle le dépêtre d'une réduction à une philosophie linguistique. Dépassant les positions essentialistes du Tractatus, Wittgenstein réussit à établir que le vécu n'est pas la source du sens, que les expériences subjectives ne s'identifient pas elles-mêmes. Il montre ainsi qu'il n'y a pas de signe privé, pas d'intériorité fondatrice qui se traduirait dans une langue commune. Cette mythologie des objets privés, accordée aux théories référentielles de la signification (de saint Augustin à Chomsky), présuppose un langage de la pensée, personnel et incommunicable. Thèse souvent renforcée du paradigme ostensif, qui ne peut cependant suffire à constituer un langage, comme le montre l'analyse du processus d'apprentissage du langage chez l'enfant. Ce qui n'indique pas à rebours (contre l'idée béhavioriste et sociologique) une négation de l'expérience du privé, mais seulement que le modèle de la traduction, fort répandu, ne peut être l'archétype de la signification.

Seule une exploration des « faubourgs du langage » ­ conduite en ces quelques pages avec grande clarté, entre l'indicible et une traduction possible, entre le dire et le montrer, formule avec force une doctrine anti-essentialiste du continu-discontinu dans la pensée : les différences logiques acceptent des cas intermédiaires fondamentaux qui ne remettent pas en cause les distinctions. Ainsi les apparentes contradictions des Recherches philosophiques (§ 258 et § 270) réconcilient le fait du langage et celui de l'expérience privée par une gradation compréhensive. L'analyse de cette banalité de « chercher le mot juste » ou de savoir à l'avance ce que l'on va dire, exemples propres à renforcer « l'insensé » de la pensée privée indépendante du langage, ne disqualifie pas l'expérience elle-même mais les théories qui les généralisent : aucune des deux mythologies symétriques (l'identification pensée-langage et la théorie de la pensée privée ­ sans langage) n'est tenable. En destituant le mythe du processus mental qui accompagnerait les manifestations de la compréhension d'une signification, ou à l'inverse, la réduction de l'esprit à des comportements, le terme de pensée se ramifie : il est possible de ne pas identifier strictement la pensée au discours, sans soutenir le mythe de la pensée non verbale, et sans dissociation. Si Wittgenstein a pu être lu comme donnant ­ dans sa critique du signe privé ­ un primat à l'extériorité, la « clarification » restituée par Philippe de Lara dissout l'opposition d'Hermogène et de Cratyle ­ de Chomsky et de Quine, et rend pensable de nouvelles possibilités qu'on croyait exclues : empêchant toute localisation de l'esprit et sans être l'élément même de la pensée, le langage n'est pas non plus un simple véhicule.

Ces thèses deviennent particulièrement fécondes lors de l'analyse des longs passages des Recherches consacrés à la règle (règles des jeux, de la langue, ou de la morale, etc.). Ce qu'est comprendre une règle et en quoi consiste sa force, amène à définir de façon non circulaire le concept de compréhension. Réfutant la lecture de Saul Kripke pour lequel le scepticisme wittgensteinien conduirait à l'impossibilité de déterminer la règle suivie dans une action (par conséquent toute normativité n'est qu'une conformité), le raisonnement cherche à dissiper l'opposition entre processus cognitif et position béhavioriste. Ou plus précisément, entre réductionnisme (la capacité est réduite au comportement qui manifeste cette capacité) et transcendantalisme (la capacité existe indépendamment de son exercice). Ce qui en retour met en évidence la continuité de l'aspect cognitif et pratique de la rationalité, sans avoir à recourir à une métaphysique ou à une coupure du sujet. Ainsi, nous montre Philippe de Lara, la grammaire philosophique dépasse largement les cadres de la « linguistique » ou d'une philosophie du langage, et libère paradoxalement une anthropologie philosophique, plus solide que les philosophies transcendantales du sujet ou les antithèses réductionnistes. Anthropologie anti-relativiste d'autant plus intrigante qu'elle ne prend sobrement ni la conscience ni le comportement linguistique comme critères de l'humanité, et qu'elle exclue toute théorie de la nature humaine.

Le second ouvrage, préfacé par Vincent Descombes, éclaire les notes rédigées par Wittgenstein ­ en marge de sa lecture du Rameau d'or de Frazer ­ au sujet des rites et de la rationalité de la magie. Philippe de Lara s'oppose aux lectures analogiques ou métaphoriques de ces denses passages posthumes souvent déroutants : il s'agit bien d'anthropologie. La question semble apparemment simple : pourquoi des gens perpétuent-ils des rites magiques alors qu'ils auraient dû s'apercevoir de leur inefficacité ? Le découpage rationalité/irrationalité cache des oppositions plus complexes : les croyances magiques sont-elles justifiées (c'est-à-dire structurées par des connaissances ou expériences) ou relèvent-elles « du délire » ? Les « primitifs » croient-ils réellement à l'efficacité de ces pratiques ou ne sont-elles qu'expressives ? Ne peuvent-ils pas (en raison de leur manière de penser) ou ne veulent-ils pas (dans une perspective expressive et symbolique) s'en rendre compte ? Cette question largement débattue de la rationalité des primitifs, du « chemin de eux à nous », se transforme chez Wittgenstein en des remarques originales sur « l'instinct rituel » qui impliquent à terme une révision du concept de rationalité. Sur cette relativité de la rationalité, sont restitués, avec pédagogie et détails sur une centaine de pages, les grands débats académiques de l'anthropologie britannique jusqu'aux débats des années 1960. Les arguments de Mauss, Radcliffe Brown, Evans-Pritchard, Beattie, Malinowski, s'organisent ainsi autour de la justification et de la rationalité des croyances, entre théories intellectualistes et théories symboliques ou expressives. L'analyse pénétrante de Lévy-Bruhl ­ particulièrement mise en valeur et prise entre phénoménologie et modèles sociologiques ­ exprime combien ce contraste entre mystique et logique installe durablement dans les sciences humaines toute une conception de la causalité et du symbole. De même, la « systématique des situations » d'Evans-Pritchard, retracée avec humour dans la sorcellerie zandé, expose toute la complexité des positions à l'égard de l'intellectualisme ou du symbolisme, conditions de compréhension d'une humanité par une autre.

Face à ces fieldworkers, quelle place assigner à Wittgenstein ? L'idée d'une ritualité diffuse de l'humanité, non réservée aux « sauvages » ou à des pratiques religieuses ou magiques, brouille avec réserve les découpages conceptuels traditionnels et pose que la nature humaine est un concept non empirique, une possibilité de compréhension et de reconnaissance qui ne relève pas de l'explication mais de la clarification. L'expressivisme dont semble relever Wittgenstein dévoile des conceptions fécondes et en retrait : les distinctions entre actions rituelles, instrumentales, rationnelles, utilitaires n'ont de sens que si elles admettent des cas intermédiaires. L'on ne trouvera donc pas une nouvelle théorie du rite qui se substituerait aux précédentes mais une attention aux fluctuations, à l'encontre de notre « soif de généralité » (Craving for generality). Si le comportement instinctif ou rationnel n'est pas une catégories exclusives, s'il y a des degrés et des intrications dans les réactions naturelles qui déterminent nos comportements intelligibles, se découvre alors une portée anthropologique plus générale. Parler d'instinct ou « presque d'animal cérémoniel » comme base sui generis possédant un caractère autant affectif que cognitif, c'est dépasser les catégories généralement opposées et en venir à ne pas exclure toute ritualité de la rationalité. De même la relation entre émotion et expression, dont Wittgenstein trouve avec admiration une décomposition chez James, autorise à repenser la relation entre les croyances et leur expression : « Les émotions colorent les pensées. Une sous-classe des « vécus » sont les formes de la « conviction » (croyance, certitude, doute, etc.). Leur expression est l'expression de pensées. Ce ne sont pas des « colorations » de la pensée. On pourrait aussi appeler « prise de position » les émotions orientées. Même la surprise et l'effroi sont des prises de position, et même l'étonnement, le plaisir. » (Remarques sur la philosophie de la psychologie, I § 836). Les croyances et les émotions, sans être réductibles, ne sont pas distinguées par le contenu intentionnel. En cet exemple se découvre combien la clarification, la description et l'Übersicht sont capables de dissoudre des confusions conceptuelles. La magie et la mythologie sont donc pour Wittgenstein intelligibles, non dans leur explication mais dans une simple présentation synoptique. Idée qui pourra sembler étrange ­ surtout s'agissant des actions humaines ­ mais qui ouvre une voie entre réduction causale et herméneutique, afin de se soucier autant du rite que de la raison. Cette philosophie, ce « style thérapeutique » de Wittgenstein, ne découvre pas un nouveau savoir du monde mais dénoue « les crampes et les nodosités de notre entendement ». La clarté pédagogique de ces deux ouvrages ­ notamment dans la restitution des contextes fondateurs des sciences de l'homme ou le stimulant commentaire de nombreuses et denses citations, intéressera le lecteur non spécialiste, tout autant que pour cette gageure d'une anthropologie philosophique, dans laquelle se découvre la réelle fécondité du v u wittgensteinien d'austérité.

Jean-Philippe Vinci