La littérature récente sur la nation connaît trois mouvements : un mouvement de (ré)conciliation entre le nationalisme et les régimes politiques libéraux [1] où il est question de l'utilité d'une identité nationale « fine » portée par les institutions majeures d'une société bien ordonnée, seule capable de fournir un soubassement efficace aux politiques de redistribution ; un mouvement cosmopolitique qui considère que la nation a vécu puisque le « cosmopolitisme empirique » a relayé le « nationalisme méthodologique » [2] ; un mouvement multiforme enfin, post-national, qui s'intéresse à la déterritorialisation des liens nationaux et à la socialisation politique dans un au-delà de la nation.

Dans ses Réflexions sur la démocratie en Europe, Pierre Manent ne s'inscrit assurément dans aucune de ses approches car il invite à « réenchanter » la nation. Le terme, jamais employé par l'auteur, traduit pourtant bien le parcours de ce petit livre, qui situe la nation au carrefour de l'État souverain et du gouvernement représentatif, du consentement et de la communion, de la politique et de la religion.

Dans ce voyage à travers l'histoire européenne domine le ton de l'urgence et des regrets. Le credo est douloureux, et le programme qu'il trace déroutant : nous autres Européens avons perdu le sens de l'action politique et de la communion religieuse. Nous avons substitué la gouvernance au gouvernement et la règle à la politique : la règle de l'universalisme des droits humains qui nous lie et nous paralyse ; l'universalisme du semblable qui nous interdit de distinguer parmi les membres de la communauté humaine et nous prive de toute délibération sur les actions qu'il faut engager.

Comment avons-nous perdu le sens de la différence ? Comment sommes-nous tombés progressivement dans le piège où les différences collectives (de la nation, de la classe) apparaissent comme des menaces pour ce qui nous est le plus cher, l'unité ou la généralité humaine ? Comment en sommes-nous venus à rejeter la différence des identités comme on condamnait autrefois l'apostat ? Pour le comprendre, Pierre Manent propose une réponse en trois temps, illustrée par trois figures, qui ne manque certes pas de panache, mais qui joue sur des temporalités et des profondeurs historiques et philosophiques disparates : la démocratie, la nation, la religion. Trois figures qui expriment, chacune à leur manière, la médiation perdue entre consentement et communion ; dont chacune est soutenue par un motif argumentatif, central mais déroutant, prise dans une énigme que l'auteur propose de déchiffrer.

La démocratie est inscrite dans son évolution historique avec pour énigme la peine de mort. La nation est comprise à travers ce qui affecte l'État souverain et le gouvernement représentatif ­ la construction européenne et l'État providence ­ avec pour énigme l'entrée de la Turquie dans l'Union. La religion est placée sous le signe d'une « objectivité politique » avec pour énigme la création de l'État d'Israël. Ces trois notions ­ la démocratie, la nation, la religion ­, l'auteur les comprend de manière originale, par leur inscription dans le temps long. Le temps est une mesure d'intelligibilité ; les bornes temporelles sont des bornes conceptuelles.

Le développement de la démocratie est ainsi scandé par trois temps qui parfois se superposent, parfois s'englobent. Un premier mouvement s'ouvre en 1848 et se clôt en 1968 : c'est la période où la question de la démocratie et la question sociale vont de pair. En partie concomitant, le second mouvement, tocquevillien, voit s'élaborer un nouveau principe de légitimité, celui de la souveraineté du peuple : il prend forme en 1776, se referme en 1848, et reprend ses droits en 1968, moment où s'ouvre à nouveau la période de la « douceur démocratique et le sentiment de ressemblance » que la question sociale avait recouvert du constat d'inégalité. Inauguré par la publication du Léviathan de Hobbes (1691), le troisième moment se fermera lorsqu'une forme politique nouvelle aura pris la place de l'État-nation.

Comme celui de la démocratie, le temps de la nation est marqué par l'événement traumatique du 11 septembre. Il se caractérise par la promotion de la liberté et de la civilisation, et par l'aptitude de la démocratie à inclure un nombre croissant d'individus ; ses instruments sont l'État souverain et le gouvernement représentatif. Le constat est celui d'une souveraineté et d'une représentation de moins en moins assurées en Europe, et d'une nation privée de son caractère substantif. Nous sommes sortis de l'« histoire coupable » (1914-1945), « sans baptême ni conversion dans le vêtement d'une démocratie pure, c'est-à-dire non nationale » faisant fi de l'histoire, qui nous prive de « l'intelligence de la continuité de l'histoire » (p. 47). La continuité de l'histoire, c'est la grande geste de la nationalisation des États, de l'appropriation collective d'une langue nationale commune (« Qui a jamais parlé le français mieux que Jeanne devant ses juges ? » p. 47). Il faut rétablir cette intelligence, dit Pierre Manent, mais on ne sait pas si la période qui va de 1914 à 1945 n'est qu'une douloureuse parenthèse ou si l'éclipse de la souveraineté et de la représentation est irréversible. Et on peut douter que la guerre de trente ans, comme la qualifiait De Gaulle, ait marqué l'avènement de démocraties non nationales après 1945. On dirait plutôt, et à la rigueur, des démocraties non nationalistes. Gardons la religion pour un peu plus tard.

Dans cette histoire susceptible de plusieurs lectures et aux multiples césures, la place de Hobbes est essentielle. C'est lui qui inaugure la temporalité la plus longue, la couche la plus épaisse d'une histoire qui n'est pas close. Parce qu'il dit, plus clairement que tout autre, que l'État souverain est la condition de l'égalité, cette égalité désirée et désirable. Parce que cet État est menacé par l'hostilité que nous lui manifestons, pris que nous sommes dans le carcan de la pensée libérale, convaincus de l'inutilité d'un instrument qui a désormais rempli son office, assurés que la société civile lui est supérieure. Et de cette énigme l'abolition en Europe de la peine de mort livre la clé.

Le raisonnement a ici quelque chose de logique et d'étrange à la fois. Logique, cohérent, si l'on se souvient que la sortie de l'état de nature s'est faite au prix d'un renoncement à la violence et à la guerre des égaux, d'une délégation par les sociétaires au Léviathan souverain de leur droit de « légitime défense ». Et si l'on comprend que cette délégation ne peut pas produire tous ses effets, car si la légitime défense vaut pour des individus dont la vie est à chaque instant menacée, elle ne peut avoir le même sens pour l'État dont la survie n'est pas en cause. L'État, le corps des sociétaires, celui qui les représente dans leur unité comme dans leur diversité, ne peut pas ressembler à l'assassin. En infligeant la peine de mort, il cède à ce mimétisme et se prive de la légitimité même qui lui a donné vie ; il se révèle « incapable d'accomplir la sortie de la nature » (p. 39). Y renonçant, il accomplit le processus de sortie de l'état de nature et, dans le même mouvement, il perd quelque chose.

Voyant dans les États-Unis, qui ne sont pas allés au terme de ce processus, l'incarnation de la temporalité hobbienne, Pierre Manent livre ici sa pensée et délivre son enseignement sur la souveraineté. Nos m urs douces, qui réprouvent la peine de mort, nous permettent d'embrasser l'artifice de l'État moderne, de sortir de l'état de nature, mais elles nous privent des deux attributs de légitimité que les États-Unis ont su préserver : la souveraineté et la nation. Le raisonnement, on le voit, a sa logique, mais il est aussi étrange. L'État a-t-il besoin d'infliger la peine de mort pour éprouver sa souveraineté ? Il y puise peut-être une « allégresse punitive », comme le dit Pierre Manent, mais on peut penser que la guerre est, pour lui, une épreuve de souveraineté autrement plus convaincante : il y trouve un ennemi à sa mesure, il y exprime pleinement le pouvoir qu'il a seul de demander le sacrifice de la vie de ses citoyens.

L'essentiel d'ailleurs n'est pas là mais plutôt dans le sentiment de déploration qui sourd du livre et que, plus que tout autre, alimente le spectacle des pays européens où se perdent le sens de la souveraineté avec la construction de l'Union, et le sens de la représentation avec le développement de l'État providence. Dans le corps politique, où la « différence de condition » faisait le sel du gouvernement représentatif et animait les passions citoyennes, les nouveaux citoyens, « ayants droits » de l'État providence, sont aujourd'hui aliénés : l'exclusion devient individuelle ; l'angoisse des sociétaires porte désormais sur la possibilité même d'être représentés, sur la possibilité « d'être un peuple ». Puisque la gouvernance s'est substituée au gouvernement (« la gouvernance démocratique ressemble à un gouvernement représentatif qui ne représente pas et ne gouverne plus », p. 56), le pouvoir que nous avons de nous gouverner est entravé ; « les peuples européens deviennent les instruments de leurs instruments » (p. 58). Privés de décisions autonomes, nous ne faisons qu'obéir à une règle légale écrite ailleurs, nous perdons l'outil de légitimité politique par excellence : la délibération. Bref, en « embrassant les valeurs démocratiques, nous avons oublié le sens politique de la démocratie, qui est le gouvernement de soi » (p. 58). La politique, ou ce qu'il en reste, s'identifie désormais à la règle des droits humains universels. Et en cela, ce « radicalisme éthique » ressemble finalement au fondamentalisme religieux.

Cette perte du politique, Manent la trouve exprimée à la fois dans l'entrée de la Turquie dans l'Union Européenne et dans la « sortie d'Europe » d'Israël (on hésite à admirer la formule). Au moins jusqu'à son élargissement au Royaume-Uni, l'Europe a été un projet politique. Elle avait le pouvoir de faire le partage entre ceux qu'elle souhaitait accueillir et les autres ; elle pouvait faire de la participation au projet commun une condition de l'adhésion ; elle correspondait bien à un ensemble libre. Ayant renoncé à ce pouvoir de sélection, elle se prive désormais du pouvoir de « faire de la politique » : on ne demande plus « pourquoi entrer dans l'union ? », mais plutôt « pourquoi ne pas y entrer ? ». Et c'est ce que montre l'exemple de la Turquie où la religion se mêle à la politique.

« Comment conduire une délibération politique sur un grand fait religieux ? » « Qu'est-ce que cela veut dire de considérer une religion non comme une matière indifférente d'un droit humain général ou universel à l'intérieur d'un régime démocratique, mais comme un grand fait collectif, un élément politique objectif, qui contribue puissamment à donner à notre monde sa forme et sa couleur, et peut être à déterminer son destin ? » Pour le comprendre, Pierre Manent suit les traces de Tocqueville. Voyant dans la religion une source de communion, il en considère la part substantielle, non libérale en somme : la religion est cantonnée dans le privé parce qu'elle relève du principe de vérité et renferme de ce fait des ferments de division. Mais de Tocqueville il ne retient pas l'insistance sur la fonction politique de la religion, l'idée que la religion protège des méfaits de l'individualisme, que l'équilibre du régime tient dans les croyances et les m urs religieuses plus que dans la logique économique ou dans l'artifice politique. Bon connaisseur de Tocqueville, il n'ignore évidemment pas les mécanismes qui assurent le lien entre la société civile et la société politique, la nécessité dans laquelle est prise la représentation d'exprimer et de conjoindre mais, dans la réflexion qu'il livre sur la Turquie, il n'est pas question de cette médiation. Comment déplorer la perte de « représentativité » (terme peu libéral du reste) et n'y accorder ici aucune importance ? Sans doute parce que Pierre Manent est moins intéressé par la Turquie que par l'Europe et par la sauvegarde de son caractère chrétien, seul choix possible pour parler « politiquement de la religion ». Parler politiquement de la religion c'est en parler objectivement, car la religion n'est « objective pour nous que comme fait politique » (p. 68). Traduisons : la sincérité de la foi appartient au for intérieur des individus.

L'islam n'a pas accompli ce que la révolution protestante a produit au sein du christianisme : l'appropriation subjective des contenus de vie. Il ne connaît pas le principe de séparation, il n'a pas trouvé sa forme politique moderne puisqu'on ne peut le saisir qu'à travers la forme de l'empire (un « empire sans empereur » depuis la révolution kémaliste), à la différence de la modernité chrétienne, occidentale, définie comme une sortie d'Empire. L'islam ne peut ainsi ni se comprendre comme religion de sujets libres ni s'énoncer comme nation. Car la sortie de l'empire, c'est aussi la fondation de la nation, de la nation sacrée qui précède elle-même l'instauration de l'État laïc. Ainsi a été la France : elle a remplacé la France « toute catholique », mais sans sa dimension sacrée (nationale) l'État laïc n'est plus devenu qu'une « mise en scène ». Et pour le montrer, il suffit de regarder vers Israël, cet État qui a trouvé sa forme politique ­ nationale et souveraine.

Pour l'apprécier, Manent se livre à une longue réflexion sur la « communauté juive française ». Là où Marc Bloch était Français et dévoué à la France, appartenant au peuple français avant d'appartenir au peuple juif, la « communauté juive française d'aujourd'hui éprouve l'anxiété d'une séparation inédite : une séparation qu'elle désirerait au lieu de la subir ou qu'elle désirerait en même temps qu'elle la subit » (p. 78). Là se vérifie l'échec de la solution libérale au problème juif. Suivant les traces de Leo Strauss, Manent s'attache ainsi à montrer que le cantonnement de la religion dans la sphère privée a protégé les citoyens juifs de la discrimination des citoyens juifs, mais a encouragé dans le même temps la discrimination privée : « L'État libéral ne peut fournir une solution du problème juif, car cette solution réclamerait une interdiction légale de toute “discrimination” de quelque sorte qu'elle soit, c'est-à-dire l'abolition de la sphère privée, la négation de la différence entre l'État et la société, la destruction de l'État libéral. » Et puisque « les Juifs ne peuvent recouvrer leur pleine dignité par une “assimilation” individuelle dans les sociétés nationales où ils vivent, ils sont forcés ­ forcés par l'honneur et la nécessité ­ de fonder une société nationale où la “discrimination” soit impossible, c'est-à-dire un État juif » (p. 83). C'est cela « l'attraction de la terre [3] » : la subjectivité juive ne peut rien contre l'objectivité du passé et la prégnance de la religion, tout Juif se définit par référence à l'État juif, l'État d'Israël ne peut rompre entièrement avec la Loi juive. Autrement formulée et toutes choses égales par ailleurs, se retrouve ici à l' uvre une logique analogue à celle que connaît la Turquie, « nation musulmane ».

Ainsi se comprendrait la création d'Israël, et son histoire après 1967. La « sortie d'Europe » d'Israël a eu, dit Manent, des effets sur la construction européenne, car en prenant son « indépendance spirituelle » (p. 90), Israël a échappé à l'Europe, car « à l'enveloppement maternel par la “France” (...) a succédé une émancipation entière » (p. 91). Pris dans ce mouvement, « les peuples européens ont semblé vouloir disparaître et se fondre dans cette humanité générale qui naguère embrassait (...) [les] Juifs mais à laquelle les Israéliens, dans un contretemps inexplicable, paraissent maintenant préférer leur existence particulière » (p. 91, c'est moi qui souligne). On voit ainsi la clé de l'énigme : Israël renvoie les Européens aux limites de l'universalisme qui les prive de politique, un universalisme que « les Européens avaient cru pouvoir déduire du long malheur des Juifs » (p. 92).

Par cet aspect, Israël ressemble à la Turquie : les deux ensembles nous enjoignent à penser la différence, la leur et la nôtre, et si nous ne le faisons pas, ils nous la rappellent. Car malgré la perte proprement tragique de politique et d'identité, les Européens sont bien « quelque chose », puisqu'on leur signifie leur différence (Israël), et ils devraient être quelque chose en ayant le courage d'assumer cette différence (Turquie). Le « lapsus collectif », c'est-à-dire la notion de « club chrétien » recèle ainsi, comme tout lapsus, la vérité même : l'Europe est chrétienne, politiquement, objectivement. Et elle doit maintenant assumer la promesse politique qui est contenue dans la promesse de communion chrétienne.

Manent n'est ni un sociologue ni un historien. Il n'hésite pas à généraliser la détermination de « tout Juif » par l'existence d'Israël (il ne serait pourtant pas difficile de trouver de multiples exemples de Juifs qui ne se sentent pas déterminés par l'existence d'Israël). Il voit un contretemps inexplicable dans un phénomène qu'une simple chronologie suffirait à éclairer. Il parle sans précaution de l'« attaque » engagée par Israël en 1967 contre les États arabes, moment où ce dernier aurait selon lui « échappé » à l'Europe. Mais plus que cela c'est le sens de la leçon qu'il délivre qui intrigue. Le consentement et la communion sur lesquels s'ouvre La raison des nations ne peuvent être atteints, pense l'auteur, qu'en relégitimant l'action politique, c'est-à-dire en assumant la différence entre les communautés, mais une différence dont l'aune est ici la religion. Ils doivent être retrouvés par le réenchantement de la nation, un réenchantement qui déroge à la règle de l'universel et qui renoue avec la décision politique. Mais ce consentement et cette communion restent hors d'atteinte : notre radicalisme éthique nous empêche de faire ces distinctions salutaires et d'assumer la décision politique.

Pour le lecteur, l'énigme pourtant demeure. Pourquoi l'idée d'humanité, pourquoi la règle universelle des droits humains nous empêcherait-elle de parler politiquement de la religion, puisque c'est autour de cette question que Manent ordonne finalement ses trois chapitres (démocratie, nation, religion) ? Ne pourrait-on pas dire que c'est précisément grâce à cette règle ­ qui n'a rien d'un fondamentalisme ­ que nous pouvons discuter de l'objectivité de la religion, c'est-à-dire des effets sociaux de la prescription religieuse ? Opter pour l'aune de la règle universelle me paraît bien plus prudent politiquement que de libérer la religion du privé. Mais pour cela il faut croire aux vertus de la procédure libérale. Et Manent n'est pas un libéral.

Astrid von Busekist

Institut d'Études Politiques de Paris