Du milieu des années 1960 à sa retraite en 1995, John Rawls eut en charge un cours de philosophie politique moderne. Pendant l'essentiel de ces trente ans, le cours se divisait en deux parties : d'abord, il explorait la tradition de la pensée politique moderne à travers quelques grandes figures ; ensuite, il esquissait à grands traits sa propre conception politique en s'appuyant soit sur sa Théorie de la justice, soit sur la reformulation plus tardive du « Restatement » [3]. Cette structure pourrait laisser penser que les leçons publiées aujourd'hui constituent une introduction à l' uvre de Rawls ; il n'en ait rien. Dès les premières pages, le lecteur se retrouve confronté au style inimitable de Rawls constitué d'une lecture serrée des textes et des problèmes, d'un raisonnement très rigoureux et plutôt circulaire, d'une écriture particulièrement concise et dense. Tout éloigne donc d'une perspective de vulgarisation. Rawls ne cherche pas non plus à produire une interprétation globale de l'histoire de la pensée politique occidentale à la manière de Leo Strauss. En même temps, sa démarche se situe très loin d'une approche contextualiste de la pensée politique telle que l'incarnent les travaux de Quentin Skinner. En d'autres termes, Rawls ne croit pas qu'un problème unique, recevant des réponses différentes, ait traversé l'histoire de la philosophie politique ; il ne croit pas non plus que les problèmes traités furent à chaque fois différents en raison du contexte. Il suggère plutôt qu'un même problème (celui de la justice politique) a pris historiquement des visages très différents recevant du coup des solutions multiples, mais pas nécessairement incompatibles entre elles.

Le choix des auteurs opérés par Rawls reflète bien cette perspective. L'ouvrage édité par Samuel Freeman retient 28 leçons dont 4 portent sur Hobbes, 3 sur Locke, 2 sur Hume, 3 sur Rousseau, 4 sur John Stuart Mill, 3 sur Marx, 4 sur Henry Sidgwick et 5 sur le théologien anglican Joseph Butler. Ce choix est, en partie, circonstanciel. Au long des trente années d'enseignement, Rawls changea régulièrement un jeu de leçons relatives à un auteur pour lui en substituer un autre. C'est ainsi que certains auteurs souvent analysés par Rawls sont absents comme Kant, Isaïah Berlin ou Herbert Hart ; d'autres plus rarement enseignés comme Sidgwick ou Butler sont au contraire présents. Ajoutons que le statut des leçons publiées est inégal. Si les leçons relatives à Locke, Rousseau, Mill et Marx sont très abouties du point de vue du raisonnement et de l'écriture, d'autres relatives à Hobbes et Hume apparaissent en partie inachevées ; d'autres encore, relatives à Sidgwick et Butler, sont plutôt des ébauches pour lesquelles Rawls accepta très tardivement le principe d'une publication. Malgré tout, ce choix présente une certaine cohérence. D'abord, Rawls justifie ce choix dès ses « remarques introductives » en soulignant qu'il a voulu traiter « les aspects les plus important du libéralisme exprimant une conception politique de la justice au sein de la tradition du constitutionnalisme démocratique ». En d'autres termes, le choix des auteurs n'a de sens qu'au regard de sa propre construction théorique. La conception de la « justice comme équité » que Rawls a développée l'a contraint à affronter plusieurs traditions philosophiques. C'est ainsi qu'il se confronte à la tradition du contractualisme politique à travers Hobbes, Locke et Rousseau, à la tradition utilitariste représentée par Hume, Mill et Sidgwick et à la tradition de la critique socialiste du libéralisme avec Marx. Ensuite, le lecteur familier de Rawls mesure combien le philosophe de Harvard doit à ces auteurs auxquels il emprunta divers instruments théoriques. À partir de la conception hobbienne de l'égoïsme de l'homme à l'état de nature, il dériva l'idée de « biens premiers ». Cette hypothèse lui permit alors de construire une réponse à la question économique de la mesure des inégalités et de l'identification des plus démunis sans recourir à une théorie morale du bien, substrat habituel de la comparaison entre les individus. Plus tard, Rawls s'appuya sur Hobbes pour construire la notion de « consensus pas recoupement ». De la méthode rationnelle déployée par Sidgwick en matière d'éthique et des objections de Locke à Filmer, il retira l'idée d'un « équilibre réfléchi ». Là encore, d'autres sources d'inspiration complémentaires jouèrent un rôle dans la construction de cet équilibre réfléchi comme les travaux de Nelson Goodman et Willard von Orman Quine. Le spectateur impartial de Hume lui donna l'idée de développer le « voile d'ignorance » même si, là aussi, il s'est progressivement émancipé du schéma humien. La volonté générale de Rousseau, couplée à certains éléments venant de Kant, lui servit de matrice pour construire le concept de « raison publique ». De John Stuart Mill, il préleva le principe de liberté, mais aussi la priorité du juste sur le bien. La critique de Marx sur le formalisme des droits libéraux fut l'aiguillon qui le conduisit à développer le principe de différence en particulier lorsqu'il le réinterpréta en faveur des plus démunis plutôt qu'en faveur de tous... Ces différents emprunts révèlent combien Rawls envisageait l'histoire de la pensée comme un réservoir de problèmes et de solutions appelés à devenir des ressources dans le cadre de sa propre construction.

C'est précisément sur ce terrain que l'ouvrage édité par Samuel Freeman présente un intérêt majeur. Les Leçons d'histoire de la philosophie politique permettent au lecteur et au chercheur de pénétrer à l'intérieur de l'atelier de fabrication d'un grand philosophe du politique. On y voit Rawls se saisir d'une  uvre pour approfondir un problème puis tester les différents instruments proposés jusqu'à trier le bon grain de l'ivraie. Encore faut-il préciser la manière dont Rawls interroge une  uvre. Notons d'abord qu'il délaisse à peu près complètement le contexte historique de l' uvre étudiée. Il ne s'intéresse, en outre, qu'à une partie de l' uvre et non à tous les écrits de l'auteur (le De Cive et le Léviathan pour Hobbes, Le Discours sur l'origine des inégalités et le Contrat social pour Rousseau, etc.). De surcroît, il ignore volontairement les matériaux interprétatifs importants existant sur chacun de ces auteurs (avec une petite exception s'agissant de Marx). Rawls entend donc plutôt faire une lecture personnelle et construite des textes dont il se saisit. Il proclame se rattacher au principe de Collingwood selon lequel un auteur doit être envisagé à partir des questions qu'il s'était lui-même posées. Mais, en réalité, il ne suit guère cette voie. Au contraire, il tend à interroger une  uvre à partir de ses propres préoccupations. Par exemple, il envisage l' uvre de John Stuart Mill à partir d'une question certes très rawlsienne mais qui échappait par nature à l'auteur lui-même : « comment se fait-il qu'une conception apparemment utilitaire conduise au même contenu substantiel (les mêmes principes de justice) que la justice comme équité ? » (p. 267). Est-ce à dire que John Rawls malmène la tradition philosophique dans ses interprétations au point d'apparaître comme un « philosophe sans éducation » comme l'avait soutenu Allan Bloom [4] ? En réalité, il n'en est rien. Rawls nous convie plutôt à une forme d'éducation philosophique reposant sur une stratégie interprétative originale. Il cherche à reconstruire une architecture interne à l' uvre qui puisse lui servir pour édifier pas à pas sa propre conception de la justice politique. On peut illustrer cette méthode à partir des premières leçons consacrées à Hobbes. Dans la première leçon, Rawls affirme que le point de départ de la philosophie politique de Hobbes est sa tentative de construire un système moral et politique séculier. On relèvera que cette déconnexion du religieux et du politique anticipe d'une certaine manière la distinction rawlsienne entre des doctrines englobantes et des doctrines purement politiques. Dans sa seconde leçon, Rawls montre qu'une fois privé du fondement divin, Hobbes est contraint de recourir à une « nature humaine » comme substitut. L'égoïsme de l'homme à l'état de nature se révèle alors la seule base rationnelle possible qui permette de justifier un droit inaliénable à la préservation de soi. Dans la troisième leçon, Rawls s'interroge sur le type de raison pratique dont Hobbes est porteur. Ici, il lui reproche d'avoir fusionné indûment au sein des lois de nature, des éléments relevant du raisonnable et d'autres relevant du rationnel. Cette confusion, couplée à un délaissement de la réciprocité au sein du rationnel, interdit à Hobbes de développer une authentique coopération sociale. Il se rabat donc sur une coordination autoritaire des activités humaines. La quatrième leçon montre que Hobbes a su parfaitement envisager les mécanismes de la souveraineté en concevant le Léviathan comme une personne artificielle autorisée par tous (au moyen d'une stipulation pour autrui) à utiliser les droits transférés dans une certaine direction. Mais Hobbes n'a pas su comprendre que le contrat social devait générer, au-delà des institutions politiques rationnelles, un cadre pour une coopération sociale équitable et raisonnable.

Cette relecture rawlsienne de Hobbes nous révèle l'intention du philosophe de Harvard. Il s'agit pour Rawls d'opérer une réinterprétation libérale d'un père fondateur du libéralisme en faisant jaillir trois ou quatre éléments liés entre eux que l'on peut extirper de l' uvre et qui peuvent servir à édifier une réponse libérale à la question contemporaine de la justice politique. Le même procédé est reconduit pour chacun des auteurs si bien que, pierre après pierre, l'édifice rawlsien se dessine à l'horizon. La démarche est, en définitive, très voisine de celle poursuivie par Jürgen Habermas dans son Discours philosophique de la modernité [5]. Là aussi, le philosophe allemand avait entrepris d'expliquer le chemin qui l'avait conduit à sa Théorie de l'agir communicationnel en montrant comment des penseurs héritiers de Hegel avaient ouvert une voie dans laquelle il puisa des éléments avant d'opérer une bifurcation. Chaque interprétation prise isolément avait suscité de vifs débats et contestations. Mais l'ouvrage, pris dans son ensemble, se révéla aussi un outil précieux pour comprendre une théorie majeure et la démarche qu'elle implique. Les leçons d'histoire de la philosophie politique de John Rawls risquent fort de connaître la même destinée ambivalente.