Cette situation littéraire se présente à la vérité comme contradictoire. On a d’abord l’impression que le fondateur du christianisme disposait des grandes sections qui composent aujourd’hui nos Bibles. Si l’on en juge par les rouleaux de la mer Morte, la totalité des livres hébraïques, ceux que depuis des siècles on tient pour officiels, figurait dans la bibliothèque de Qumrân [3]. Il manque certes le livre d’Esther, mais cette ab-

sence se trouve compensée par divers représentants de traditions antérieures, prototypes araméens dudit texte [4]. Certains des livres qui ne nous sont parvenus que par la Bible grecque [5] s’y trouvaient également, dans leur original hébraïque [6]. Mais la réalité est bien plus complexe, flottante et incertaine. Car on ne perçoit pas toujours ce que l’on mettait exactement sous telle ou telle dénomination, « Prophètes », « David » et peut-être même « Loi de Moïse », ni sous des désignations comme « livre d’Ézéchiel » et d’autres semblables. La masse des documents contemporains que l’on possède nous apprend que le pluriel et parfois l’éclatement sinon la concurrence étaient souvent la règle, tant sur le plan des livres et de leur édition que sur celui du texte et de sa transmission. Un examen serré du dossier s’impose donc, sur l’un et l’autre des deux volets contrastés.

Plusieurs pièces littéraires sont désignées dans ces extraits. Il s’agit plutôt d’ensembles d’écrits auxquels sont imputées ces appellations globales : « livre de Moïse » ou plus simplement « la Loi », « livres des Prophètes et de David » ou, séparément, « livre des Prophètes » et « livre de David [13] ». Ce ne sont là que des appellations partielles, aucun nom n’apparaissant qui embrasse le tout. Or, cet assortiment d’écriture se présente à la vérité comme doté de qualités qui ne sont pas littéraires. Il semble que l’on y désigne quelque chose de différent et de supérieur, de magique en quelque sorte. Il convient donc de considérer chacun de ces ensembles successivement.

Grâce aux documents dits de la mer Morte, on saisit mieux aujourd’hui l’éminente fonction de la Loi ou Torah dans la société juive contemporaine, celle-là même où naquit le christianisme. Dans la yaḥad de Qu-mrân [18], où les principes se trouvaient systématisés et les idéaux radicalisés, cette fonction était, pourrait-on dire, cardinale. La communauté des « séparés » se désignait même comme la « maison de la Loi », beit ha-Torah en hébreu [19]. Chez elle, la lecture de la Loi était prescrite comme pratique ininterrompue. Bien plus, elle exigeait de ses agents une aptitude physique et des qualités morales sans failles. À l’instar des membres de la communauté, qui se présentaient comme des « parfaits [20] », la Loi était « parfaite » et sa reproduction orale par la lecture se devait d’être elle-même parfaite ; elle relevait d’un savoir-faire éprouvé, comme en témoignent ces deux passages :

Avec ce qu’ils requièrent de qualifications et en-deçà de formation, cette culture et mieux encore ce culte de la Loi sont attestés d’une autre manière par Philon d’Alexandrie, dans le texte que voici :

Il est possible voire probable que le rôle de lecteur patenté de la Loi revînt à des prêtres [26]. Quoi qu’il en fut, il semble que le texte à lire se trouvât assorti de marques particulières et entendues : elles guidaient la lecture, favorisant les liaisons pertinentes et prévenant les coupures malencontreuses [27]. Comme l’écrira le rhéteur et polémiste Lucien au II^e siècle, il fallait que « l’Å“il précède la bouche », ce dont bien des lecteurs, à Qumrân ou ailleurs, n’étaient pas toujours capables.

Le témoignage des auteurs de la yaḥad sur la Loi est des plus précieux. Décanté de ses excès, qui tiennent au caractère séparatiste et radical de son contexte, il renvoie à une situation générale chez les Juifs contemporains [28]. La voix de Philon d’Alexandrie ne manque pas de lui faire écho. Ce philosophe et interprète hors pair atteste lui-même l’excellence de la Loi, avec brio et générosité ; dans une bonne partie de ses écrits, il n’a de cesse d’en composer le grandiose « éloge ». Il est d’abord l’auteur d’une grande Å“uvre, le Commentaire allégorique ou l’Allégorie de la Loi, où il suit le texte du livre de la Genèse. On lui doit ensuite une série de traités thématiques connus sous le nom d’Exposition de la Loi. Et enfin il y a sa Vie de Moïse. Moïse, le Législateur, il l’appelle ho théologos, « l’homme qui interprète la parole divine ». Pour des oreilles grecques, cela signifiait en quelque sorte « l’Homère juif [29] ». Mais Philon a transmis d’autres informations qui permettent de mieux saisir ce qu’était la Loi de Moïse à l’aube du christianisme. Il est le premier, selon les documents connus, à attester la composition de celle-ci en cinq livres, dont il note à l’occasion les titres respectifs [30]. Ainsi, dans l’un de ses ouvrages consacré à Abraham, il écrit : « Les saintes lois sont inscrites dans cinq livres. On appelle le premier, et c’est son titre, Genèse, à cause de la genèse de l’univers qu’il comprend en son début [31] ». Ailleurs et dans le désordre, il signale les quatre autres : Exagôgè, « Exode » ; Léuitikon, « Lévitique » ; Arithmoï, « Nombres » et Deutéronomion, « Deutéronome ». Il semble que pour lui la Loi de Moïse soit de fait la seule « Écriture ». De ce point de vue, on pourrait dire que Philon est un rabbin avant l’heure. Certes, il mentionne d’autres livres : entre autres les biblioï basilikaï ou « Livres royaux [32] », des juive, dont ils représentent la perfection de vie. (voir A. Paul, « Flavius Josèphe et les Esséniens », dans D. Dimant and U. Rappaport, The Dead Sea Scrolls Forty Years of Research, Leiden, 1992, pp. 126-138). Ce témoignage n’est pas sans justesse ni sans valeur. On pourrait dire, en paraphrasant Josèphe, que les gens de Qumrân expérimentaient en la sublimant une idéologie juive au carré.

« Hymnes » et des « Proverbes » ; il évoque ou cite des « prophètes » comme Osée et Jérémie, rarement un héros biblique. Mais il ne commente que la Loi, et à ses yeux rien d’autre ne semblerait mériter de l’être. Cette Loi, il la voit comme un tout, à l’instar d’« un animal unifié, à considérer de tous les points de vue dans sa totalité [33] ».

Le texte des cinq livres de la Loi est bien attesté par les écrits de Qumrân. On a identifié quinze exemplaires de la Genèse, dix-sept de l’Exode, treize du Lévitique, huit des Nombres et une trentaine du Deutéronome. Aucun de ces livres n’a de titre ni n’est cité nommément. On ne peut certifier que ces cinq écrits formaient une collection fixe et organique, a fortiori dans l’ordre qui est le leur dans nos Bibles. Des indices existent cependant de leur tendance à se grouper et pour certains à circuler ensemble. Le rouleau, rappelons-le, était le gabarit physique du livre, et l’ampleur littéraire de celui-ci dépendait de sa propre longueur. Or, on a les traces matérielles de tel livre copié sur le même rouleau que tel autre. C’est le cas des restes combinés de la Genèse et de l’Exode [34]. On a retrouvé aussi les vestiges substantiels d’une Loi de Moïse véritable au texte réaménagé, nettement enrichi par rapport à celui que proposent nos Bibles [35]. Il s’agit d’une Torah somme toute bricolée, lardée d’éléments parallèles venus d’autres livres de Moïse. Les restes de six exemplaires en ont été recueillis dans la grotte n° 4 [36], ce qui montre le caractère reconnu sinon institué de ce type de Loi pour les membres de la yaḥad. L’ensemble des fragments retrouvés couvre le texte biblique du deuxième chapitre de la Genèse au dix-neuvième du Deutéronome [37]. La paléographie les date du milieu du I^er siècle av. J.-C. Nous avons là le signe éloquent du regroupement des cinq livres dits de Moïse en un seul ensemble ordonné tout à la veille de l’avènement du christianisme.

Les grands prophètes classiques de nos Bibles, Isaïe, Jérémie et Ézéchiel, sont donc attestés individuellement et nommément par les écrits de Qumrân, le premier d’entre eux plus que tous. Daniel les accompagne avantageusement. Les Douze petits Prophètes, sans nul doute copiés sur un rouleau unique, ont pour seuls représentants Zacharie et Habacuc, ce qui s’explique par la mauvaise conservation et la fragmentation des documents.

Les rouleaux de Qumrân nous ont révélé une autre façon, indirecte, de reconnaître les textes que les membres de la yaḥad tenaient comme « livres des Prophètes ». Il s’agit de la manière originale de commenter certaines Å“uvres que ces derniers appellent en hébreu pésher, « interprétation [47] ». Ainsi, nous disposons de fragments relativement nombreux d’écrits que l’on appelle pesharim, pluriel de pésher. De tels commentaires sont volontiers systématiques. Ils suivent phrase par phrase ou bribe par bribe le texte d’un livre donné pour en proposer à chaque pas le pésher ou interprétation. Ce qui se vérifie pour le livre d’Isaïe [48], pour six livres du rouleau des Douze prophètes (ceux d’Habacuc [49], de Michée, de Sophonie, de Nahum, d’Osée et de Malachie), ainsi que pour des Psaumes [50]. Mais le recours au pésher peut être plus souple et parfois occasionnel, comme entre parenthèses. Par exemple, il arrive qu’on fasse intervenir une brève section d’authentique pésher dans un texte d’un tout autre genre : c’est alors, peut-on dire, du pésher intégré [51]. On rencontre également des textes composés à la manière d’une anthologie plus ou moins ordonnée de brefs pesharim, ce qui s’approcherait du pésher thématique. En voici un exemple, appelé par ses premiers éditeurs Florilège [52] :

Ce texte est formellement certifié comme produit de la yaḥad. On y repère tout un assortiment de citations bibliques tirées de la Loi, des Prophètes et des Psaumes. On est en présence d’une manière d’« anamnèse », une reprise totale des Écritures avec élévation. Mais dans son mouvement, celle-ci entraîne la Communauté sainte vers l’horizon exclusif de sa réalisation ultime ; et la figure du Messie issu de David a un rôle majeur. Ce faisant, l’idéal de la yaḥad, au demeurant rappelé comme sacerdotal, se trouve présenté avec l’éventail complet de ses données premières. Nommée ou non, la méthode actualisatrice du pésher domine entièrement ce texte. Dans le pésher, donc, deux actes s’articulent nécessairement et leurs effets se font écho. Le premier rappelle l’inscription d’une parole divine par un prophète nommé ou supposé. Mais pour les gens de Qumrân, la notion de prophète débordait largement le champ propre des prophètes bibliques : comme bientôt chez les chrétiens, elle tendait même à couvrir l’ensemble de l’Écriture. Au prophète des temps anciens, Dieu aurait soufflé jadis un message pour qu’il le note sans en détenir pour autant la signification ni la portée. Le second acte, consiste dans l’exposé (pésher), ici et maintenant, du sens exact de la parole inscrite, tenu caché jusqu’alors. C’est là le fait d’un médiateur « éclairé », le Maître de justice ou l’un de ses substituts : sont révélées ainsi les modalités du destin ultime de la yaḥad. Retenons que le fait de commenter un texte sur le mode du pésher, en le notifiant ou non, c’était le qualifier comme « prophétique » ; et ce, même s’il ne venait ni du « livre des Prophètes » ni du « livre de David [54] ». À sa façon, Jésus de Nazareth maîtrisera cette tâche d’actualisation de l’Écriture ; c’est ce qu’attestent les Évangiles. Mais l’objet et l’enjeu seront chez lui immédiats, à savoir le royaume des deux dont il proclamait l’avènement : en cela consiste l’énorme différence.

Toutes les pièces poétiques, de tous genres comme de tous usages, étaient attribuées à David par les membres de la yaḥad. Ce que nous appelons « psaumes » n’en représentait qu’une partie. David est donc à la poésie ce que Moise est à la Loi. Or, on le désignait comme « prophète », et tous les écrits dont il était l’auteur se trouvaient reconnus comme prophétiques. Jugeons-en par cette note de rappel ou d’information qui figure vers la fin du plus grand rouleau de Psaumes retrouvé à Qumrân [58] :

Ainsi les Psaumes se fondent dans un ensemble d’autres pièces poétiques à usages divers, toutes considérées comme « prophétiques ». Nous y reviendrons. Pour l’instant, on peut se demander si, dans la pensée des gens de la yaḥad, il y avait vraiment une différence entre ce qu’ils appelaient « livres des Prophètes » et « David ». Différence littéraire il y avait certes, mais nullement qualitative ! De ce point de vue, et à la différence de Philon, la communauté de Qumrân préparait davantage le christianisme que le judaïsme des rabbins.

L’idée d’une chose « écrite » spécifique et sans égale, ou d’un lot unique d’écrits auxquels on renvoie comme à d’infaillibles témoins, est essentielle dans les textes de Qumrân. Elle exprime la qualité particulière et la vertu supérieure des Å“uvres dont on cite expressément une ou plusieurs phrases. Dans la littérature juive de langue grecque, dès la fin du II^e siècle av. J.-C, on appelait la Loi (de Moïse) hè Biblos, « le Livre [66] ». Pratiquement à la même époque, les membres de la yaḥad de Qumrân ne disaient pas les choses autrement avec la formule hébraïque ha-Sépher, « le Livre [67] » également. Toujours dans les centres hellénophones, on dénommait la même Loi hè graphe, « l’Écriture ». Le premier à attester ce fait est le philosophe juif d’Alexandrie Aristobule [68]. Le registre sémantique s’élargit encore, et to graphon, « l’écrit », en vint à signifier le texte même de la Loi à l’exclusion de tout autre [69]. Si l’on s’en tient aux documents conservés, les gens de Qumrân ignoraient tout homologue hébraïque de hè graphe. Néanmoins, il convient de prendre en compte les expressions qui compensent adéquatement cette absence. On rencontre d’abord ha-katûb, « ce qui est écrit [70] », qui correspond exactement au to graphon des juifs hellénophones. Il y a ensuite ces expressions qui introduisent les citations : « il est écrit », « car il est écrit » et « comme il est écrit » etc. [71] ; elles supposent la reconnaissance d’écrits hautement institués dans une autorité spécifique. En bref, la notion d’Écriture dans le sens de textes mis à part, Dieu même étant leur principe ou leur source [72], était instaurée partout, au moins de fait, dans la société juive. Si l’on s’en tient aux textes de Qumrân, il apparaît que l’instauration formelle ou désignée n’était que tacite dans les communautés judéennes où l’hébreu s’imposait résolument, dans l’écriture du moins, à l’instar d’une langue canonique. En revanche, dans les groupes juifs de langue grecque elle était formulée et déclarée. La différence entre le registre hébraïque et son homologue grec ne tenait qu’au degré de l’explicitation et aux modalités de l’énonciation. N’oublions pas d’ailleurs que bien des Juifs parlaient et écrivaient le grec sur la terre nationale au temps de Jésus, et même bien avant.

L’idée d’accomplissement est rendue ici par le verbe grec plèroun, « remplir », « accomplir ». Les textes de Qumrân l’exprimaient déjà d’une façon très proche avec le verbe hébreu bw’, « venir » ou « advenir [74] », le sujet étant la « parole » divine notée par un Prophète. On retiendra aussi la mention des Psaumes à côté des Prophètes, ce qui ne se retrouve dans aucun autre des évangiles. On est toujours accordé avec les témoins de la mer Morte. Et que dire de la formule introductrice d’une citation : « il est écrit… » ? Et plus encore de l’importance donnée à l’« intelligence » des Écritures ? autre thème cher aux textes fondamentaux de la yaḥad [75]. Il faut ajouter une autre similitude entre les textes du Nouveau Testament et ceux de Qumrân. Elle a pour objet ce que l’on peut appeler la sélection privilégiée des livres bibliques : elle est composée des livres du Deutéronome, attesté à Qumrân par une trentaine d’exemplaires, d’Isaïe, représenté par vingt, et des Psaumes, à trente-six exemplaires. Ce sont là précisément les trois Å“uvres d’Écriture auxquelles les auteurs du Nouveau Testament se réfèrent surtout et qu’ils citent en priorité. Il y a tout lieu de penser que cela reflète la culture et les choix de Jésus de Nazareth [76].

Au moment même où Jésus se manifestait en Galilée, Philon d’Alexandrie écrivit ceci à propos des Juifs contemplatifs d’Égypte, les Thérapeutes :

Au cours de la première moitié du I^er siècle, trois unités littéraires se distinguaient donc nettement chez les Juifs, de toutes tendances, de toutes langues et où qu’ils fussent. Bien sûr, nous excluons les Samaritains : à l’époque, leur rupture était totalement consommée ; ils formaient une communauté et même une nation à part [79]. Il y avait d’abord le ou les livres de la Loi dite de Moïse. Ils étaient accompagnés des livres de Prophètes, flanqués eux-mêmes d’un lot assez mal défini de pièces poétiques attribuées globalement à David. Sur la terre nationale, l’ensemble dans sa totalité était reçu et reconnu comme prophétique, au moins par la yaḥad de Qumrân. Il semblerait en aller différemment chez les Juifs de culture grecque, principalement à Alexandrie. Le système chrétien s’annonce d’un côté, celui des rabbins de l’autre. Connaissant la suite des événements littéraires, on eût attendu le contraire, la chose grecque devenant d’emblée l’exclusivité chrétienne.

Un autre exemple mérite toute notre attention. C’est le fameux Rouleau du Temple, venu semble-t-il de la grotte n° 11 de Qumrân. Ce livre est lui-même attribué à Moïse et se présente comme une « seconde Loi », une « Loi » véritable même [81]. Nul doute que pour un temps, dans les communautés de la nouvelle Alliance et peut-être ailleurs, il fut compté dans l’espace littéraire que l’on désignait comme Loi de Moïse. Dans la première moitié du I^er siècle chrétien, la ou les bibliothèques locales de Qumrân conservaient donc les témoins d’une situation antérieure, marquée par la diversité voire la concurrence d’écrits catalogués comme Loi de Moïse. Mais ces Å“uvres étaient toujours là, avec le poids ou l’empreinte inévitable de leur statut passé. Pour le moins, leur présence même et plus encore leur lecture contribuaient à perpétuer l’ambiguïté. Le discernement entre ce qui relevait strictement de la Loi et d’autres messages plus ou moins proches, n’était pas encore totalement acquis. Une telle situation permet de mieux comprendre comment Jésus de Nazareth put évoquer comme un vrai précepte de la Loi une injonction qu’aucun des livres des Écritures ne contient, celle-ci par exemple : « Tu haïras ton ennemi [82] ».

Voilà pour les livres eux-mêmes [83]. Mais il y a aussi le texte. Et sur ce plan également les rouleaux de Qumrân ramènent à l’histoire. Avant les découvertes de la mer Morte, le texte de référence, considéré comme original, était celui de notre Bible hébraïque, texte officiel dont la fixation dernière ne date que du Moyen Âge. Du côté chrétien surtout, était parfois prise en compte la traduction grecque dite des Septante, traitée comme secondaire et considérée volontiers comme déviante par rapport au texte hébraïque, dit Massorétique [84] : l’influence ou les contraintes de la culture grecque expliquaient habituellement les écarts. Depuis le XVII^e siècle, on connaissait la Torah ou Loi samaritaine, aux aménagements nombreux par rapport au texte hébraïque officiel. Jusqu’à une date récente, il était admis que toutes les retouches tenaient exclusivement à l’initiative des schismatiques samaritains, soucieux de justifier par l’Écriture leur particularisme national et cultuel [85]. Il s’agissait encore d’un texte secondaire. Jusqu’au milieu du XX^e siècle, telle était la triple tradition servant de base exclusive pour l’approche textuelle de la Loi de Moïse, le Pentateuque selon l’appellation chrétienne. Les découvertes de Qumrân révolutionnèrent les choses [86]. Il y eut d’abord un moment d’euphorie, après l’examen du grand Rouleau d’Isaïe. On pensa que le texte Massorétique attestait l’étonnante ou miraculeuse continuité d’une tradition unique de texte dont les premiers témoins, à présent connus, dataient du II^e siècle av. J.-C. Les fragments de la grotte n° 4 vinrent saper l’illusion. Il fut découvert que, pour une part, les éléments propres et les traits distinctifs de la Bible grecque des Septante s’expliquaient par un texte hébraïque différent de la tradition Massorétique et attesté par les documents de Qumrân. Ce n’était pas pour autant la fin des surprises. Une troisième catégorie de textes, différente des deux premières, fut en effet identifiée. On découvrit que le texte samaritain correspondait lui-même à un modèle ou au moins à une famille particulière de textes bien attestés à Qumrân. Et l’on décela de plus que le type de texte à la samaritaine relevait d’une méthode investie par ailleurs dans les exemplaires de la Loi « bricolée », « enrichie » ou Reworked comme disent les anglophones [87]. La situation se compliquait donc au fur et à mesure que l’on avançait dans les découvertes et les études. Dans la masse des manuscrits de Qumrân, les traditions textuelles que représentaient respectivement le texte Massorétique, la Bible grecque des Septante et la Loi samaritaine, avaient sinon leur « modèle » du moins un prototype. Or, on découvrit des textes en nombre non négligeable inclassables dans l’une ou l’autre des trois familles. Dès lors, on dut constater l’existence, entre le III^e et le I^er siècle av. J.-C, non plus d’un texte, ni même d’un nombre diversifié de textes identifiés, mais d’une pluralité de textes différents, certains échappant même à toute classification. Une vraie culture de la transmission du texte se trouva révélée aux savants, sollicités désormais à y chercher les sources et les critères de leur approche textuelle de la Bible [88].

L’exploration de la question ne s’arrête pas là. À chacune des grandes figures reconnues comme prophétiques ou appelées « prophète », se rattachait non pas un livre unique mais une diversité parfois nombreuse d’écrits. Des exceptions existent, éloquentes et significatives ; nous les retrouverons. Nous savons que le Livre de la Loi ou la Loi de Moïse avait elle-même connu situation semblable, avec des Å“uvres complémentaires sinon concurrentes des cinq un jour instituées. Or, c’est en tant que Prophète cette fois et non comme Législateur que Moïse apparaît dans les manuscrits de Qumrân, titulaire d’une série de textes prophétiques. Certains d’entre eux sont des récits où le héros figure à la troisième personne ; d’autres reprennent des sections entières de la Loi, d’autres encore sont des survols historiques dont Moïse est le narrateur, etc. Quant aux Prophètes dits littéraires, du moins Jérémie, Ézéchiel et Daniel, ils se trouvent eux-mêmes gratifiés de tout un assortiment d’écrits. Isaïe échappe au foisonnement. Vingt exemplaires d’une seule édition de son livre ont été retrouvés dans les diverses grottes : l’unicité du modèle ne semble donc souffrir aucune exception. Le même constat s’impose pour le rouleau des Douze, retrouvé en huit exemplaires. Rappelons qu’Isaïe et certains des Douze [89] faisaient l’objet de commentaires actualisés en fonction du destin propre de la yaḥad, les pesharim ; ce qui les distingue des autres livres prophétiques de nos Bibles, étrangers à un tel traitement.

En revanche, rappelons-le, le lot des écrits rattachés ou attribués tant à chacun des autres Prophètes classiques qu’à d’autres figures dites prophétiques, est étonnamment fourni [90]. Nous nous limiterons à l’examen d’un seul cas, celui d’Ézéchiel.

Nombre des grandes traditions constitutives du livre d’Ézéchiel furent déterminantes dans la construction idéologique et dans le discours original des communautés de la nouvelle Alliance, et de la yaḥad de Qumrân en particulier [91]. On les retrouve sous la forme de citations, et plus encore à la manière soit de ferment soit de matière première de certains des documents majeurs [92]. Or, fait paradoxal, comparativement à d’autres, le nombre des témoins du livre biblique d’Ézéchiel est assez faible : six seulement, datés de la fin du I^er siècle av. J.-C. ; et encore, tous ne correspondent pas vraiment à un modèle complet du livre [93]. Par rapport au livre d’Ézéchiel que nous connaissons, la plupart semblent être une sélection organique, celle-là même que reflètent de surcroît certains rouleaux de Qumrân directement inspirés par les traditions d’Ézéchiel. C’est ainsi que s’y repèrent : les visions du char divin avec le trône céleste des chapitres 1 et 10 ; les oracles contre la « prostitution » ou idolâtrie de Jérusalem des chapitres 16 et 23 ; le début de la vision du Temple restauré des chapitres 40 à 48. Dès lors, ces questions se posent : ce que, jusqu’à l’époque même de Jésus, les gens de Qumrân reconnaissaient et désignaient comme « le livre d’Ézéchiel », était-ce vraiment notre livre d’Ézéchiel ? N’était-ce pas plutôt ce que nous présentons comme une édition sélective ou anthologique de celui-ci, attestée à Qumrân comme largement majoritaire ?

Le problème se pose d’une façon bien plus complexe encore. Car dans les documents de Qumrân, le livre d’Ézéchiel se trouve assorti d’un concurrent sérieux, intitulé par les savants Pseudo-Ézéchiel ou Second Ézé-chiel [94]. Le deuxième de ces titres convient davantage : il ne se prononce pas a priori sur l’existence d’un vrai ou d’un faux Ézéchiel, et il n’implique pas forcément de hiérarchie ni de dépendance. Cet autre Ézéchiel figurait en quatre exemplaires dans les rouleaux de la mer Morte, tous dans la grotte n° 4 [95]. C’est beaucoup, si l’on note que dans le même lieu on n’a recueilli les restes que de trois rouleaux du livre « biblique », et encore dans sa forme réduite ou sélective. Ce Second Ézéchiel se présente comme un dialogue entre Dieu et le prophète, plusieurs fois nommé. Par rapport au modèle officiel, il affiche un intérêt particulier pour certaines traditions, traitées d’une façon plus synthétique et cohérente. Il semble, par exemple, que les visions partiellement redondantes des chapitres 1 et 10 aient été fondues en une seule. Et le mot « char », en hébreu merkabah, d’apparaitre, alors qu’il est absent de l’Ézéchiel biblique [96]. La célèbre vision des « ossements desséchés » [97] est elle-même bien présente. Dans la Bible, elle est la représentation symbolique du retour des exilés et de la restauration du peuple d’Israël. Ici, il s’agit de l’annonce des événements de la fin des temps, avec la résurrection des morts [98]. Le Second Ézéchiel semblerait refléter davantage de maturité éthique et doctrinale dans le traitement des traditions. Peut-être, et même sans doute, ces qualités l’habilitaient-elles à être plus volontiers considéré comme le livre d’Ézéchiel que son concurrent, bien que celui-ci ait été le seul retenu [99] par la suite. Cela vaudrait pour d’autres livres, prophétiques et autres. Nous le vérifierons avec les Psaumes.

Au I^er siècle av. J.-C, Isaïe et les Douze mis à part, plusieurs Å“uvres pouvaient très bien être désignées comme « livre de… ». D’un lot diversifié d’écrits, il est difficile de dire lequel était le vrai. Donc il importe d’éviter tout terme discriminatoire à l’instar de « second » ou plus encore de « pseudo ». Il semble qu’il n’y eût à la vérité ni premier ni deuxième etc., ni vrai ni faux. Quant aux livres donc, le pluriel était encore roi. On pourrait montrer qu’il en allait de même pour le texte. Le livre de Jérémie est ici l’exemple le plus frappant. Six manuscrits de son modèle biblique ont été identifiés parmi les rouleaux de Qumrân, dont cinq venus de la grotte n° 4. Le plus ancien [100] date des environs de 200 av. J.-C, le plus récent [101] du début du I^er siècle chrétien. C’est dans le livre de Jérémie, on le sait, que les variantes du texte grec par rapport au texte hébreu reçu comme officiel sont les plus nombreuses et les plus significatives de toute la Bible. La version des Septante est plus courte de 13 % que le texte Massorétique. Or, tels manuscrits de Qumrân [102], proches d’elle, semblent montrer que c’est elle qui représente la forme la plus ancienne du texte ; cela se vérifie également dans l’organisation de certaines sections du livre. Le passage Jr 10, 3-11, où l’on ironise contre les idôles, est particulièrement éloquent. Sa version courte est commune à la Bible grecque et à l’un ou l’autre des documents hébraïques de Qumrân [103]. Des deux côtés, manquent les versets 6, 8 et 10. Ceux-ci contiennent une exaltation de la grandeur de Dieu, manière de redondance à valeur de confirmation : peut-être sont-ils secondaires dans la tradition du texte Massorétique. Quoi qu’il en soit, on doit constater la pluralité simultanée des témoins hébraïques du texte de Jérémie.

D’aucuns ont tenté de regrouper les trente-six rouleaux selon l’organisation des différentes pièces. L’essai de classement n’a rien donné de convaincant. Mais un constat s’impose. Au moment même où vivait Jésus de Nazareth, aucun des nombreux rouleaux de Psaumes ne correspond, de près ni de loin, au recueil des cent cinquante Psaumes de nos Bibles. Il semble que sous le nom de « Livre des Psaumes » ou simplement « David », on plaçait diverses éditions sinon plusieurs modèles de collections, différentes les unes des autres. N’y figurent pas moins les trois quarts des pièces du Psautier traditionnel, très largement majoritaires. Voilà pourquoi nous avons proposé de parler de Psaumes, comme auparavant de Prophètes, et non des Psaumes ni des Prophètes [112]. De plus, notons bien qu’il s’agit de psaumes avec d’autres choses.

(ces deux stiques manquent dans la Bible hébraïque mais se trouvent dans la Bible grecque des Septante).

Les éléments en italiques ne se trouvent pas dans le texte officiel du Psautier hébraïque. Notons d’abord le refrain qui revient après chaque vers : « Béni soit YHWH et béni soit son nom à jamais et toujours ». Il semble renvoyer à une cérémonie publique, avec deux chÅ“urs qui se répondent. Quelque chose de vivant s’en dégage que, pour sa part, le texte Massorétique semble avoir perdu. À moins qu’il ne s’agisse d’une toute autre tradition ! Le verset 13b : « Dieu est fidèle dans ses paroles et miséricordieux dans ses actions », est absent de tous les manuscrits de la Bible hébraïque. Mais il est attesté par la version grecque des Septante, proche ici du texte de Qumrân comme elle l’est ailleurs, dans le livre de Jérémie avons-nous vu. Or, dans la Bible hébraïque, ce Psaume 145 se présente sous la forme d’un poème « alphabétique ». Chaque vers est assorti, en marge, d’une lettre de l’alphabet, de aleph la première à taw la dernière. Il y manque la quatorzième des vingt-deux lettres, le nun, précisément l’équivalent du verset 13b. Dès lors, 11QPs^a vient valider le choix des traducteurs de la Bible, qui optent habituellement pour le texte complet de la Septante. Mais une autre question se pose : le refrain ne représente-t-il pas lui-même le texte original, dès lors authentique ? Disons du moins un texte original ! À l’époque où vivait Jésus de Nazareth, pour les Psaumes également, le pluriel était sans nul doute toujours de mise.

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À l’époque de Jésus, la société juive possédait un savoir-faire de la conservation des livres et une culture de la transmission du texte totalement différents des nôtres. Les manuscrits de la mer Morte attestent de première main qu’il en allait ainsi pour les Écritures. Le pluriel était roi.

De quelque façon, il y avait autant de livres et de textes que d’exemplaires différents. Copier un document, cela voulait dire le produire de nouveau et non le reproduire. C’était le disposer à la communication et à l’altérité, et pour ainsi dire le faire vivre. Dans le laboratoire d’écriture qu’était la yaḥad de Qumrân, il était classé dans tel groupe de livres ou telle famille de textes ; parfois, lui étaient imputées des marques propres, des caractères distinctifs. Souvent on le faisait croître et on l’enrichissait. Mais il était diminué si besoin. Des choix intervenaient, commandés par l’idéologie propre de la Communauté. Ainsi, dans la totalité des quinze ou seize exemplaires découverts dans cinq grottes différentes [114], le livre de la Genèse se présente avec des coupes systématiques. Il semble que l’on ait retaillé son texte en fonction d’un nationalisme ou séparatisme strict, celui que reflète à sa façon le Livre des Jubilés [115]. Dans ces divers témoins, ne figurent en effet ni la table des nations ni le récit de l’épisode de la tour de Babel, avec la dispersion des peuples sur la terre ; ni la rencontre entre Abraham et Lot. La liste des épouses arabes d’Abraham avec leur progéniture, et la descendance d’Ismaël, manquent aussi ; de même a été retirée l’histoire scabreuse de l’incestueuse Tamar. Bien des allusions ou références aux pratiques et aux peuples étrangers sont absentes, etc [116]. On peut mentionner également le Cantique des cantiques. Dans l’unanimité de ses quatre exemplaires, ce livre se trouve allégé des passages au ton plus sensuel, où sont décrits par exemple les atours de la bien-aimée [117]. Une édition spéciale pour les membres de la yaḥad, ou au moins pour les novices que l’on formait intensivement à la pratique des textes sacrés, existait donc à Qumrân, en plusieurs exemplaires [118]. D’une façon générale, il y a tout lieu de penser que Jésus de Nazareth, ses disciples et ses successeurs, usèrent des textes de l’Écriture selon ces mêmes principes. Chez eux, le pluriel textuel avait pour alliée la liberté du choix : choix du texte certes, mais aussi éventuellement du livre parmi plusieurs d’un même nom. Ainsi s’explique la particularité ou l’autonomie de bien des citations par rapport à nos grands témoins classiques, la Bible hébraïque des Massorètes et la version grecque des Septante. Autonomie textuelle mais aussi littéraire, puisqu’il semble que soient même citées comme « Écriture » des phrases inconnues de nos Bibles. Et rappelons qu’à l’époque, de Bible il n’y avait point.