Au demeurant, il s’agit bien dans ce premier ouvrage d’une genèse, d’une sortie du « tohû-bohû » vers l’émergence de l’écriture biblique. Pour ce faire, l’auteur invite son lecteur à « un oubli total de tout savoir, pour officiel et garanti qu’il soit » (p. 6). Sans nier l’importance des travaux qui l’ont précédé – les annexes érudites [1] où s’inscrivent maints débats, en témoignent –, A.P. s’attache de fait à parcourir de manière neuve la genèse de l’écriture biblique. À sa suite, le lecteur est convié à un « voyage » qui subvertit certaines frontières « entre ce qui est sémite et ce qui ne l’est pas » (p. 7). Un tel point de vue conduit l’auteur à situer la Bible « comme à la fois solidaire et différente d’un monde illimité de culture somme toute homogène. Deux blocs littéraires s’y présentent comme partenaires : l’Antiquité grecque dont Homère est la source majeure, l’Antiquité juive dont Moïse est la référence première » (p. 8).

L’introduction (p. 9-21) pose d’emblée les grandes articulations du livre : l’émergence de la province juive de Yehûd au retour d’exil qui fait advenir à maturité l’homme biblique ; la naissance d’une écriture historique nationale juive entre le VI^e et le V^e siècle av. J.C. – ce qui la rend contemporaine de son modèle grec, Hérodote ; enfin, l’organisation de cette écriture biblique autour d’une notion centrale, la révélation (apokalypsis) du Dieu unique.

« Des ruines de Juda à l’avènement d’Israël », tel est l’intitulé de la Première partie (p. 23-81), divisée elle-même en trois chapitres. À raison, A.P. considère l’exil comme l’élément fondateur de l’identité juive [2], le « creuset d’où naîtra un ordre culturel nouveau, bien plus, une ère de création et de pensée, dont l’esprit et pour une part la lettre subsistent encore » (p. 25). Par l’éclatement des antiques structures nationales des royaumes d’Israël (en 721 av. J.C.) et de Juda (en 587 av. J.C.), les Judéens se trouvent inscrits dans une organisation nouvelle du monde, à vocation universelle, d’abord perse, puis grecque. En découle une situation sociale, voire psychologique, inédite en laquelle une part essentielle d’Israël, les Judéens restés en Babylonie, auront à se définir à travers la nouvelle notion d’« Exil » (golâh/galutâ) qui appelle son complément obligé : l’idée parallèle de « retour ». Plus que les étapes de cette « restauration » de Yehûd (p. 43-66) qui reprend maintes études historico-sociales parues ces dernières années sur le sujet, notamment la théorie des citoyens liés au Temple (Bürger-Tempel-Gemeindé) de J. Weinberg [3], je retiendrai les pages éclairantes et denses où l’auteur décrit la « communauté de l’Exil » comme « semence d’Israël » (p. 67 ss). Entre la stratégie impérialiste des Perses et la recherche identitaire des autorités judéennes de Yehûd se noue un jeu complexe au terme duquel l’apport des Judéens de Babylone (notamment Néhémie) se révèle déterminant. Non sans mal, le dépassement ethnique de Yehûd permettra le surgissement de l’identité nationale d’Israël dont la mémoire sera désormais préservée moins dans les structures d’un État que dans un corpus scripturaire. Dans un ouvrage antérieur, Le fait biblique [4], A.P. usait d’une heureuse formule que je reprendrai bien ici : « L’histoire biblique, c’est la Bible dans l’histoire ; l’histoire d’un corps, clos et organique, et vivant, par sa relation ouverte à un groupe défini d’hommes […]. Ecrire est un pseudonyme de vivre, telle sera la réponse ultime ». D’un livre à l’autre, l’auteur poursuit sa quête.

Articulée sur la première, la deuxième Partie du livre « De l’invention de l’histoire à la promotion de Moïse » (p. 83-158) s’attache à décrire les différents modèles qui ont permis à l’historiographie du passé d’Israël de se construire. Sans négliger des modèles plus archaïques (l’Egypte et le monde mésopotamien), l’a. privilégie pour la méthode et la démarche l’histoire nationale telle qu’elle fut conçue par Hérodote. Deux documents principaux furent alors composés par les scribes de Yehûd, entre la fin du VI^e s. et la fin du V^e s. av. J.C. Le premier, dû à « une sorte d’Hérodote judéen » retrace l’histoire nationale d’« Israël » [5], de la conquête de la terre de Canaan à la chute du dernier roi de Juda ; le second, « composé peut-être simultanément par une seule plume ou par des plumes différentes », comble la matière narrative en prolongeant en amont le temps originel de la nation, jusqu’aux Patriarches et à Moïse. Pareille reconstruction du passé trouve son équivalence dans le réveil littéraire des nationalités soumises, bien qu’épousant en ses grandes lignes la culture hellénistique dominante, à savoir les Å“uvres historiographiques de Mégasthène (Indika), de Bérose (Babylôniaka) et de Manéthon (Aegyptiaka). On retiendra cette affirmation centrale de l’a. : « Comme les Egyptiens, les Babyloniens ou autres Indiens, les Juifs ne pouvaient exister en terre grecque que s’ils prenaient en main l’écriture de leur histoire » (p. 145). La polémique n’en est pas absente non plus, notamment dans la présentation faite de Moïse qui répond aux attaques de Manéthon, d’autant que « l’ensemble littéraire que l’on appellera ‘Loi de Moïse’, divisé ultérieurement en cinq tomes, naquit vraiment et s’épanouit dans ce contexte hellénisé d’Egypte » (p. 157). À n’en pas douter, la thèse défendue ici selon laquelle cette vaste fresque narrative aurait été composée et publiée « en grec et chez les Grecs » (p. 146) ne manquera pas de susciter bien des débats, d’autant qu’elle est le cÅ“ur de l’ouvrage. En positif, reconnaissons à A.P. sa grande connaissance de la culture grecque et de l’hellénisme dans tout l’exposé, connaissance qui l’incite à établir de judicieux parallèles avec la production historiographique contemporaine au cÅ“ur de réveils nationaux [6]. L’a. s’inscrit aussi dans la recherche contemporaine sur la nature et les sources du Pentateuque, reprenant à J. Van Seters l’idée d’un « Hérodote judéen » responsable de la structure historiographique du grand ensemble qui va de Genèse à Rois. Même s’il n’est pas cité, on peut noter une certaine dette envers M. Rose [7] qui développe une idée de croissance du corpus biblique assez proche des vues de l’a. exprimées aux p. 114 à 117. Pour autant, A.P. ne parvient pas à convaincre tout à fait un lecteur réticent à « un oubli total de tout savoir ». Il est de fait surprenant qu’un ouvrage aussi essentiel qu’Israël construit son histoire [8] manque au débat, et l’on cherche en vain quelques développements sur ce que les chercheurs nomment, depuis M. Noth, l’historiographie deutéronomiste ; voire la possibilité d’une écriture – fût-elle embryonnaire – préexilique. Réduire la production scripturaire biblique à ce qui s’est passé en Yehûd à partir du VI^e s. av. J.C., nous paraît simplificateur à l’extrême, et revient à occulter d’autres lieux et temps de production, telle la cour royale jérusalémite sous Ezéchias et Josias. Les scribes de Juda eurent alors à rendre compte dans un réel travail d’écriture des grandes crises de leur histoire, la chute de Samarie (722 av. J.C.) et l’écroulement de Ninive (611 av. J.C.). La cour royale ne fut sans doute pas le lieu unique de l’écriture, il faut évoquer le rôle joué par les différents sanctuaires d’Israël (Guilgal, Silo, Sichem, Béthel, etc.) dans la conservation des traditions écrites autant qu’orales d’Israël. Pour ne prendre qu’un exemple, le sanctuaire de Guilgal fut le lieu essentiel de la conservation des traditions d’entrée dans la Terre Promise, même si la rédaction de Jos 3-4 porte la marque d’une élaboration littéraire complexe qu’un patient travail critique parvient à démêler (non sans peine !) [9]. Cet aspect des choses semble échapper à l’a. lorsqu’il évoque une écriture qui « s’accommodera avec bonheur de formes variables et de rythmes différents » (p. 77). On ne saurait donc parler d’auteur unique, ni tout réduire à la forme finale du texte qui, certes, est tardive. Sans nier le puissant effort d’unification des scribes de Yehûd, l’écriture porte les marques de sa diachronie – comme autant de cicatrices.

Un autre point de la thèse mérite qu’on s’y arrête, l’idée selon laquelle la Torah/Pentateuque aurait vu le jour dans le contexte hellénisé de l’Egypte. L’a. y revient dans sa Troisième partie, « Du livre de la Loi au pluriel des Écritures » (p. 159-224), en insistant sur deux autres points, l’importance du travail interprétatif de la Loi qui se joua alors, d’une part, l’antécédence de l’écriture de la Loi, d’autre part, d’où l’affirmation de la p. 204 : « L’écriture prophétique fut donc postérieure, et de beaucoup, à l’écriture de l’histoire avec celle de la Loi. Il y eut un jour des livres de prophètes comme il y avait une Loi de Moïse ». Il convient de confronter pareilles affirmations aux recherches récentes sur la composition du Pentateuque [10]. Sans qu’un consensus soit encore pleinement établi, se dessine progressivement l’image de cycles narratifs indépendants (origines ; patriarches ; vite Mosis) dont. l’élaboration fut longue tout au long de l’histoire des deux royaumes d’Israël et de Juda avant leur intégration tardive (pas antérieure à l’époque perse) dans un récit plus ou moins unifié, au service de la constitution de la Bürger-Tempel-Gemeinde. Ainsi que l’écrit Jean-Louis Ska, « il convient donc de rechercher l’origine du Pentateuque, dans sa forme actuelle, au sein de la communauté qui s’est rassemblée autour du temple » [11]. Le modèle proposé assurément n’est pas l’Egypte hellénisée, même si cette dernière a joué un grand rôle dans la diffusion de la Loi par le biais de la traduction grecque des Septante. Or précisément il s’agit bien d’une traduction, c’est-à-dire d’une acculturation de la Loi dans un autre milieu et environnement. Ces réserves n’enlèvent rien à nombre de remarques pertinentes d’A.P. concernant « la Loi comme Écriture ouverte au devenir » (p. 184 ss.), mais nous discuterons de ce qu’il dit des livres prophétiques. À n’en pas douter, nous le rejoignons dans l’affirmation que, comme corpus littéraire constitué, cet ensemble est de rédaction tardive, fluctuant même dans la forme des textes qui conduit à un véritable « pluriel » scripturaire [12]. Mais peut-on pour autant réduire à la seule forme finale la mise en écriture de nombre d’oracles et de visions, effectuée sans doute du vivant des prophètes ? Des énoncés comme Is 8,16 vont dans ce sens [13], en même tant qu’ils témoignent d’une sorte d’échec de la seule parole vive. On peut rappeler aussi l’épisode du rouleau des paroles de Jérémie brûlé par le roi Joiaqim et le rôle du scribe Baruch (Jr 36) qui ne relèvent pas de la pure fiction littéraire. Que pouvaient évoquer enfin la destinée tragique du sanctuaire de Silo (Jr 7,14) ou l’idolâtrie attachée aux sanctuaires de Guilgal et de Béthel (Os 4,15 ; 5,8 ; Am 4,4 ; 5,5) à de lointains lecteurs du II^e s. av. J.C. ? De telles évocations n’avaient-elles pas perdu alors toute leur actualité ? Une fois encore, il faut bien admettre une élaboration littéraire longue et complexe des écrits prophétiques qui, d’une certaine manière, dut être parallèle à la constitution de la Torah et de l’historiographie deutéronomiste [14]. L’autorité même des livres prophétiques au sein de la communauté qoumranienne, évoquée à bon droit par l’a. (p. 204 ss), milite selon nous en faveur d’une certaine « antiquité » de ces livres, si précieuse aux yeux des anciens [15].

De la Quatrième partie, « Des héros visionnaires au ‘premier jour’ de Dieu » (p. 225-297), je ne dirai rien – si ce n’est le plaisir que m’a apporté sa lecture, pour concentrer mes remarques terminales sur la Cinquième (et dernière) partie, « Du pluriel textuel à la Bible en cours d’achèvement » (p. 299-359). Dans le travail de transmission et de réception, l’a. décrit le chemin qui fit passer de « la coexistence pacifique de textes multiples » (p. 305) dont témoignent à la fois les scribes de Qoumran et l’Å“uvre herméneutique de Flavius Josèphe à la canonisation d’une forme particulière, le texte hébreu massorétique « dès la fin du I^e s. av. J.C. […] pour détenir presque l’exclusivité aux débuts du II^e s » (p. 320), à la suite des événements tragiques de 70. Selon lui, ce processus a quelque chose de mortifère en faisant passer du rapport vivant qu’entretenait le copiste au texte pluriel à une « canalisation » qui le fige. En définitif, A.P. oppose la clôture des vingt-quatre livres hébraïques proclamée par IV° Esdras et entérinée par les rabbins à l’ouverture de la Bible chrétienne qui « au commencement […] fut grecque » (p. 358). Cette finale amorce la seconde partie du programme à venir, Et il y eut la Bible. De Jésus à la Kabbale ; elle ne manquera pas non plus de susciter bien des débats. Pour ma part, je ne puis faire miens ces propos de l’a. qui s’inscrivent dans une ligne déjà tracée par ses Leçons paradoxales sur les Juifs et les Chrétiens [16]. Au regard de Rm 9-11, comment (je cite l’a.) « exclure toute filiation entre l’un et l’autre. S’il y a fraternité, elle est bien ‘fausse’, tant les différences sont grandes et profondes » ? Je laisse ici le lecteur libre de ses choix.

Mais ce n’est pas la moindre des qualités du livre d’André Paul, Et l’homme créa la Bible que de donner matière à réflexion sur ce qu’est le « fait biblique » considéré « du point de vue de l’histoire littéraire » (p. 367). Le lecteur se voit contraint à faire le vide de toute idée reçue. Tel était le programme annoncé par l’a. dès l’avant propos ; il est pleinement honoré comme en témoigne cette libre chronique qui, si elle montre souvent des désaccords, dit aussi le plaisir qui fut pris à la lecture. Dans tout débat sur la genèse de l’écriture biblique, ce livre devra désormais compter, et on doit en remercier son auteur.

Philippe Abadie

Les études du premier groupe s’ouvrent par une brève introduction, évoquant les diverses phases qui ont marqué les travaux scientifiques au sujet de l’islam, et rappelant la distinction généralement admise entre « l’islam normatif » et « l’islam vécu ou pratiqué ». Elles réfléchissent ensuite sur le concept d’islam tel qu’il est utilisé par les chercheurs, sur les exigences méthodologiques qui s’imposent à eux, et notamment sur les problèmes que leur posent des catégories comme celles de « religion », d’« idéologie » ou de « foi ». L’A. considère que « ces concepts relèvent du discours occidental » et qu’une approche scientifique de l’islam doit plutôt « se concentrer sur des phénomènes précis, auxquels des musulmans reconnaissent une signification religieuse » (p. 33). Les chercheurs doivent avant tout s’intéresser aux phénomènes religieux dans leur valeur de signes et de symboles, évitant ainsi que l’islam ne soit compris à travers des « notions occidentales trop englobantes » (ibid). Les sciences sociales apportent ici une précieuse contribution, du fait même qu’elles demandent de ne pas se fonder sur des « idées générales » mais de travailler à partir de « données sociales tangibles » (p. 39). Certes, les islamologues ne peuvent pour autant s’en tenir à des analyses qui négligeraient la dimension proprement religieuse. Mais cette dimension doit être appréhendée à partir du sens que les personnes et les groupes donnent eux-mêmes à leurs croyances ou à leurs pratiques : ainsi, « nous n’avons pas seulement accès aux phénomènes islamiques en tant que faits, selon leur sens historique ou leur fonction sociale, mais aussi selon leurs significations religieuses subjectives » (p. 42). En résumé, la religion doit être abordée comme « un système religieux ‘objectif de signes et de symboles traversé d’intérêts, de motivations et d’intentions ‘subjectives’ » ; une telle approche « s’efforce de respecter la liberté des acteurs et prête une attention soutenue aux divergences et aux convergences » (p. 65), manifestant par là son enjeu dans la perspective des échanges entre croyants de diverses religions.

Les quatre dernières études évoquent le regard que des musulmans ont eux-mêmes porté sur d’autres religions que l’islam. Une brève introduction présente l’histoire de ces « approches musulmanes », puis l’A. s’arrête plus précisément sur quelques auteurs ou courants significatifs depuis l’époque médiévale jusqu’à l’époque contemporaine. L’une des études est consacrée à trois écrivains médiévaux qui préfiguraient en leur propre temps la démarche des « sciences des religions », notamment Al-Bîrûnî (XI^e s.), auteur d’un livre sur les institutions de divers peuples et religions. Une autre étude présente de manière thématique l’époque moderne, avec entre autres des développements sur les approches musulmanes du christianisme et du judaïsme. Une troisième est tout entière consacrée à Sayyid Ahmad Khân (1817-1898) et au commentaire de la Bible que cet auteur avait entrepris. L’A. montre enfin les caractéristiques dominantes des études que les musulmans de l’époque contemporaine ont consacrées à d’autres religions ; il souligne que la polémique, l’apologétique et la recherche y ont été « combinées et parfois inextricablement mêlées » (p. 135), là où le travail scientifique oblige au contraire à les distinguer avec la plus grande rigueur. Une postface permet finalement à l’A. de récapituler les diverses thèses qu’il a développées dans l’ensemble du livre.

Les contributions historiques qui composent l’essentiel de cette seconde partie sont à notre sens d’un intérêt tout particulier : on apprendra beaucoup sur les auteurs ici étudiés, et l’on appréciera aussi les passages plus synthétiques sur les orientations de la pensée musulmane au sujet des autres religions. Quant à la première partie, elle dégage très bien un certain nombre d’exigences qui s’imposent aux chercheurs actuels dans leur approche de l’islam. Nous apprécions en particulier le souci qu’a l’A. de s’intéresser aux « significations religieuses subjectives » – autrement dit, de prendre en compte le point de vue des sujets ou des groupes croyants. Par contre, la critique du concept de « religion », elle-même liée à la critique de l’« eurocentrisme », revient avec une insistance qui nous semble souvent excessive : même si ce concept a part liée avec des « préjugés » occidentaux, même s’il a été mal utilisé dans nombre de cas, il ne nous paraît pas dénué de pertinence et, de toutes manières, ne peut pas être aisément évité… Par ailleurs, on doit être conscient du fait que l’étude d’une religion ne relève pas seulement des « sciences religieuses » mais aussi d’autres disciplines telles que la philosophie et la théologie qui, chacune à sa manière, contribuent elles aussi à la faire connaître. Cela admis, le livre de J. Waardenburg devrait s’imposer dans son domaine comme un livre à la fois important et utile, qui intéressera non seulement les islamologues mais aussi ceux qui réfléchissent plus largement sur les problèmes méthodologiques dans les sciences des religions.

Michel Fédou