Si l’analyse augustinienne du temps, dans le livre 11 des Confessions, ne cesse d’être revisitée par nos contemporains, il est légitime de s’interroger sur la pertinence de ces relectures. Actualiser la pensée augustinienne, n’est-ce pas inévitablement l’altérer ? L’historien ne peut qu’être défiant face à une telle entreprise. À l’inverse, toutefois, le philosophe ou le théologien peut déceler dans ces relectures un indice de la pertinence et de la fécondité de la réflexion d’Augustin sur le temps : elle nous donne aujourd’hui encore à penser.

En proposant quelques variations contemporaines sur un thème augustinien : l’énigme du temps, je n’entends nullement nier les déplacements opérés par ces approches contemporaines ; si une variation, au sens musical du terme, est la modification d’un thème par un procédé quelconque, il s’agit, bien au contraire, de repérer ces modifications, de déterminer ce qui les occasionne, d’examiner enfin leur fidélité au thème : prolongent-elles, de façon créatrice, la pensée augustinienne ou l’altèrent-elles, d’une façon inacceptable ?

Les variations philosophiques sont les plus nombreuses et les plus récentes : je retiendrai ici les analyses de Paul RicÅ“ur dans Temps et récit, qui datent de 1983-1985, celles de Jean-Toussaint Desanti dans ses Réflexions sur le temps, publiées en 1992, je mentionnerai enfin, plus brièvement, celles de Claude Romano dans un livre paru en septembre 1999, L’événement et le temps. Ces analyses ont en commun d’appartenir au courant phénoménologique. Je ne traiterai pas, en revanche, du livre d’André Comte-Sponville, L’être-temps, qui relève d’une tout autre approche et qui ne propose pas un commentaire suivi du livre 11 des Confessions. À ces variations philosophiques, il m’a semblé opportun d’ajouter une variation théologique un peu plus ancienne : celle que propose Hans Urs von Balthasar, dans son livre Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, publié en 1963 [6] et paru en traduction française en 1970 sous le titre moins évocateur, De l’intégration. Aspects d’une théologie de l’histoire [7]. Avant d’entendre ces variations selon l’ordre chronologique de leur composition, il nous faut entendre l’exposé du thème ; autrement dit, il nous faut analyser brièvement la manière dont Augustin s’interroge sur l’énigme du temps dans le livre 11 des Confessions.

Un premier pas vers la solution de l’énigme est fait, lorsque Augustin reconnaît que les choses passées et les choses futures existent, mais comme présentes : ainsi, si mon enfance n’est plus, l’image de mon enfance est encore dans ma mémoire et je peux la regarder dans le temps présent ; de même, si le soleil n’est pas encore levé, je peux néanmoins l’annoncer à partir de ce qui en est déjà le signe grâce à l’image que j’en ai présentement dans mon esprit [16]. Au lieu de parler de trois temps, le passé, le présent et le futur, il faudrait donc parler de « trois temps, le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur ». Augustin peut alors conclure provisoirement : « Il y a dans l’âme, d’une certaine façon, ces trois modes du temps, et je ne les vois pas ailleurs : le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent, c’est la vision ; le présent du futur, c’est l’attente » [17].

Mais l’énigme de la mesure du temps n’est pas levée pour autant : nous ne pouvons, semble-t-il, mesurer le temps que lorsqu’il passe, mais « comment mesurer le temps présent, puisqu’il n’a pas d’espace ? » [18] L’énigme s’avère « très embrouillée » [19]. Nous avons ici, de fait, le seul emploi du terme aenigma dans le livre 11 : Augustin marque une pause dans son raisonnement et se tourne vers Dieu qui, seul, peut l’éclairer. Le constat d’énigme va donc de pair avec une prière plus ardente et précède de peu la découverte de la solution : cette remarque a son importance, si l’on veut donner sa juste place à l’énigme dans la réflexion augustinienne, comme nous le verrons plus loin.

La discussion de la thèse qui identifie le temps aux mouvements du soleil, de la lune et des astres conduit alors Augustin à voir que « le temps est une certaine distension » [20], mais que celle-ci n’est pas le mouvement d’un corps [21]. Elle doit être alors une distension de l’esprit [22]. L’analyse précise de trois exemples, celui d’un son qui a fini de résonner, celui d’un son qui résonne encore, celui enfin d’un vers que l’on déclame, permet de confirmer que c’est bien dans l’esprit que nous mesurons les temps, grâce à « l’impression que les choses en passant y font », impression qui demeure présente quand les choses elles-mêmes ont passé [23]. Augustin peut alors cerner de plus près, à l’aide de l’exemple du chant, la manière dont notre esprit saisit concrètement la durée. Citons ce texte :

« Je me prépare à chanter un chant que je connais. Avant que je commence, mon attente se tend (tenditur) vers l’ensemble de ce chant ; mais quand j’ai commencé, à mesure que les éléments prélevés de mon attente deviennent du passé, ma mémoire se tend (tenditur) vers eux à son tour ; et les forces vives de mon activité sont distendues (distenditur), vers la mémoire à cause de ce que j’ai dit, et vers l’attente à cause de ce que je vais dire. Néanmoins mon attention est là, présente ; et c’est par elle que transite ce qui était futur pour devenir passé. Plus cette action avance, avance, plus s’abrège l’attente et s’allonge la mémoire, jusqu’à ce que l’attente tout entière soit épuisée, quand l’action tout entière est finie et a passé dans la mémoire. » [24]

Il ne reste plus qu’à généraliser l’analyse : ce qui vaut pour le chant tout entier s’applique aussi bien à l’une de ses parties qu’à « une action plus ample » et, finalement, à « la vie tout entière de l’homme » ou même à « la série entière des siècles ».

Nous avons jusqu’ici suivi pas à pas le raisonnement d’Augustin. Mais les difficultés d’interprétation sont nombreuses. Quel est, tout d’abord, l’objet exact de la recherche d’Augustin ? entend-il définir ici, de façon générale, le temps ? ou bien cherche-t-il à caractériser la connaissance que l’homme a du temps ? La réponse donnée à cette question est au cÅ“ur des débats que suscite le texte. Par ailleurs, comment comprendre l’expression : distentio animi ? Faut-il privilégier le sens d’« extension » ou bien faut-il donner priorité à la nuance de « dispersion », de « distraction » ? L’expression est-elle à comprendre en fonction de la diastasis néoplatonicienne ou bien est-elle commandée exclusivement par les termes extentus et intentio des versets de l’Épître aux Philippiens qu’Augustin cite dans la prière par laquelle il achève le livre 11 : « oubliant le passé, tendu (extentus) vers ce qui est en avant, je poursuis dans un effort d’intention (secundum intentionem) ma course vers la palme à laquelle je suis appelé là-haut » [25] ? On ne peut répondre valablement à ces questions sans un examen attentif du contexte de l’analyse : il faut, en effet, déterminer pourquoi Augustin s’attarde ainsi sur la question du temps à l’occasion de sa méditation sur la Genèse ; nous serons alors en mesure de saisir la fonction qu’il donne à l’énigme de la mesure du temps, ce qui éclairera l’objet exact de sa recherche et le sens à donner à sa réponse.

Cette remarque éclaire l’objet de la recherche d’Augustin, tout autant que sa réponse. Il ne s’agit pas tant de parvenir à une définition du temps que de comparer le rapport de l’esprit humain au temps à la connaissance que Dieu a du temps : en Dieu, précisément, il n’y a aucune distension, pas plus qu’il ne saurait y avoir de « variation de la connaissance » ou de « distinction dans l’action », alors qu’une telle distension est le propre de tout esprit créé, quel qu’il soit, à supposer même qu’il existe « un esprit doué d’une telle ampleur de science ou de prescience que toutes les choses passées et futures soient aussi bien connues de lui que ne l’est » d’Augustin « un chant bien connu » [30]. La reprise de l’exemple du chant est significative : elle confirme que la visée de toute l’analyse est prioritairement d’établir la transcendance de la connaissance que Dieu a de tous les temps. Or cette reprise fait suite à la brève mention qu’Augustin fait de la manière dont lui-même vit le temps :

« Je me suis éparpillé dans les temps dont j’ignore l’ordonnance, et les variations tumultueuses mettent en lambeaux mes pensées, les entrailles intimes de mon âme, jusqu’au jour où je m’écoulerai en toi, purifié, liquéfié au feu de ton amour. Alors je serai stable et solide en toi, dans ma vraie forme, ta Vérité » [31].

Tout l’itinéraire d’Augustin se trouve ici récapitulé. On saisit alors la relation qui lie la méditation sur le temps du livre 11 à l’itinéraire autobiographique des dix premiers livres. Il existe un lien étroit entre l’énigme du temps et l’énigme qu’Augustin est pour lui-même [32] : si la puissance de la mémoire échappe à sa propre prise, alors qu’il n’est rien de plus proche de soi que soi-même, c’est précisément parce que le propre de l’esprit humain est de ne pouvoir coïncider avec soi-même en raison du temps qui ne cesse de le distendre, alors même qu’il cherche à se rassembler dans un acte d’intentio – ce que sont au premier chef les Confessions. Il n’y a donc aucune commune mesure entre la connaissance qu’Augustin a de sa propre vie et celle que Dieu en a « dans le principe », c’est-à-dire en son Verbe éternel : comme l’énonce la première phrase du livre 11, Dieu « ne voit pas selon le temps (ad tempus) ce qui se passe dans le temps (quod fit in tempore) » [33].

Si telle est la visée première du livre 11 des Confessions, il ne faudrait pas en conclure néanmoins qu’Augustin n’y donne aucune définition du temps et, moins encore, qu’il résorbe le temps dit objectif dans le seul temps de l’âme. La difficulté à laquelle se heurte ici tout interprète du livre 11 tient à ce qu’Augustin n’explicite pas la distinction de l’un et l’autre temps, tout en parlant de l’un et l’autre. Mais il est clair qu’il ne saurait mettre en cause l’existence du temps comme dimension de la création dans le livre 11, alors qu’il y affirme que Dieu est « l’auteur et le créateur de tous les siècles » et qu’il est « l’ouvrier de tous les temps » [34]. De façon plus explicite encore, il affirme dans le livre 12 que « les mutations des choses constituent le temps » [35]. Dans le livre 13, enfin, il distingue clairement, à l’intérieur d’une même phrase, le temps de l’âme et le temps du monde : « Toi, Seigneur, (…) tu fais et les visions du temps et ce que sont par eux-mêmes les temps » [36]. Les uisiones temporales ne sont autres, en effet, que le concept de temps personnel, tel qu’il est défini dans le livre 11, car le présent du passé, c’est-à-dire la mémoire, le présent du présent, c’est-à-dire la vision, le présent du futur, c’est-à-dire l’attente, relèvent tous trois de la vision [37]. S’il en est ainsi, le temps personnel est nécessairement conditionné par le temps comme dimension de la création.

A cette lumière, on comprend mieux ce qu’Augustin entend par l’expression distentio animi : la signification pleine de l’expression inclut sans aucun doute l’idée de fragmentation et de dispersion ; mais il serait excessif de vouloir exclure la signification d’extension, qui est naturellement associée à celle d’un « espace de temps », qui peut être plus ou moins grand [38]. Corrélativement, on ne peut exclure tout rapport entre la distentio augustinienne et la diastasis de la philosophie néoplatonicienne : une influence porphyrienne est ici probable, comme l’a suggéré G. Madec [39]. Si le temps est une extension, l’esprit ne peut le saisir qu’en se distendant, c’est-à-dire en tendant son attention en des sens opposés, ce qui l’écartèle et lui fait éprouver douloureusement qu’il est lui-même soumis au temps.

« Sortir de Dieu ; s’écarter de Dieu ; l’un est création, l’autre est péché : mais, dans la conscience concrète de l’existence, comment séparer les deux domaines ? » [45] L’analyse augustinienne du temps se caractérise fondamentalement, selon Balthasar, par l’impossibilité de séparer ces deux aspects. De fait, la prière finale du livre 11 interprète théologiquement la distentio comme la dispersion engendrée par le péché : « je me suis éparpillé dans les temps dont j’ignore l’ordonnance, et les variations tumultueuses mettent en lambeaux mes pensées… » [46]. Faut-il alors en conclure qu’Augustin fait coïncider chronologiquement la création et la chute ? Selon Balthasar, Augustin ne franchit pas cette limite, mais « il s’en approche par son ontologie de l’être créé » [47]. Balthasar note, toutefois, qu’Augustin, dans les livres 12 et 13 ou dans le De Genesi ad litteram attribue, plus nettement qu’auparavant, la structure du temps comme distentio à la bienfaisance du Créateur : l’aspect proprement cosmologique serait désormais pris en compte et, corrélativement, « l’ancienne idée des Confessions (…) selon laquelle la structure du temps inclut une aliénation ontologique » serait nettement affaiblie [48]. Mais, quelques pages plus loin, Balthasar remarque lui-même qu’Augustin, avant les Confessions, considère déjà le temps comme « le milieu où s’effectuent toutes les belles et bonnes actions de Dieu » [49] : ce qui n’est guère compatible avec l’affirmation d’une aliénation ontologique qui serait constitutive du temps. Logiquement, il faut en conclure qu’il n’y a pas de confusion dans l’esprit d’Augustin, mais qu’une considération de la création et du temps, abstraction faite du péché, demeure pour nous « irréelle », dans la mesure où, comme le remarque Balthasar, « nous ne les connaissons, l’une et l’autre, que dans la modalité de la chute et de la réintégration par la grâce » [50].

S’il est impossible de séparer concrètement l’expérience de la fugacité du temps et celle de la séparation d’avec Dieu, il devient essentiel de comprendre comment « racheter le temps » [51]. L’apport fondamental d’Augustin, sur ce point, consiste, selon Balthasar, à avoir vu le rôle décisif de l’amour d’élection. Les livres 12 et 13 apportent ici des indications précieuses : la caractéristique du « ciel du ciel » [52], que Balthasar identifie à la Jérusalem céleste, est, en effet, de contempler toujours le visage de Dieu sans jamais s’en détourner, si bien que, tout en étant par nature muable, elle n’est assujettie à aucun changement : comme l’écrit Augustin, « elle dépasse toute distension et tout espace de temps fugace, elle pour qui toujours “adhérer à Dieu est un bien“ » [53]. Dans le livre 13, Balthasar relève une formule très suggestive, qui concerne les anges : « il y a en eux lecture, élection et dilection (legunt, eligunt et diligunt). Ils lisent sans cesse, et jamais ne passe ce qu’ils lisent. Car c’est par élection et avec dilection qu’ils lisent l’immutabilité même de ton dessein. » Formule qu’il commente ainsi : « Celui qui aime définitivement s’élève au-dessus du temps, car ce qui doit venir n’est rien d’autre que ce qui est et qui a été : l’aimé qui certes laisse toute possibilité de surprise, mais non d’une fin ou d’un changement de l’amour. Cette in-temporalité conférée par celui qui est aimé à celui qui le choisit, c’est en même temps la liberté qu’Augustin ne se lasse jamais de louer, en y voyant l’Å“uvre de la grâce. » [54] C’est donc en adhérant à Dieu, dans un choix d’amour qui est réponse à l’amour, que l’on peut « vaincre le temps » [55].

Cette victoire se manifeste dès aujourd’hui par un rassemblement, une unité retrouvée. Cette récollection, que le livre 10 définit d’abord comme l’essence de la pensée qui rassemble ce que la mémoire contenait à l’état dispersé [56], caractérise aussi et surtout l’amour, comme l’indique le même livre 10 : « la continence nous rassemble et nous ramène à l’unité que nous avions perdue en glissant dans le multiple. Car il t’aime moins celui qui aime avec toi quelque chose qu’il n’aime pas à cause de toi. » [57]L’unité retrouvée n’est pas seulement intérieure ; elle est également, d’après le livre 12, la concorde qui s’établit, dans la charité, entre les multiples interprétations de la parole de Dieu [58] ; elle est encore, selon les Enarrationes in Psalmos, le rassemblement de l’unité brisée d’Adam, c’est-à-dire de l’humanité qui, en tombant, a rempli de ses débris toute la surface de la terre et que le feu de la charité divine peut seul fondre à nouveau en un tout [59].

L’entrée du Christ dans le temps ouvre à l’homme une autre manière de vivre le temps, car, désormais, « la privation continuelle de temps est grâce et contient un sens de salut » : il n’y a donc nullement à vouloir s’évader hors du temps ; c’est au contraire par « l’obéissance et l’acceptation dans le renoncement imposé par le temps » que l’on réussit à « s’assurer de l’éternité dans le temps » [62].

Il n’est sans doute pas fortuit que Balthasar achève Das Ganze im Fragment en se référant à nouveau à la prière finale du livre 11 des Confessions :

« “Puisque ta miséricorde est meilleure que les vies“, voici que ma vie est une distension, et que “ta droite m’a recueilli“ dans mon Seigneur, le Fils de l’homme, Médiateur entre toi qui es un et nous qui vivons multiples dans le multiple, à travers le multiple, afin que par lui “je saisisse le prix, lui en qui j’ai déjà été saisi“, et que, abandonnant les jours du vieil homme, je me rassemble en suivant l’Un. Ainsi, “oubliant le passé“, tourné non pas vers les choses futures et transitoires mais “vers celles qui sont en avant“ et vers lesquelles je suis non pas distendu mais “tendu, je poursuis“, dans un effort non pas de distension, “mais d’intention“, mon chemin “vers la palme à laquelle je suis appelé là-haut pour“ y “entendre la voix de la louange et contempler“ tes “délices“ qui ne viennent ni ne passent. » [63]

C’est là, semble-t-il, que Balthasar a puisé l’essentiel de son inspiration : « la fragmentation de l’existence » ne peut céder la place à l’espérance de « l’intégration totale de la vie temporelle » que parce que Dieu s’est fait, par l’incarnation, partie de l’histoire. « Le tout dans le fragment, seulement parce que le tout comme fragment. » [64]

« L’analyse de la conscience du temps est une croix séculaire de la psychologie descriptive et de la théorie de la connaissance. Le premier qui ait profondément ressenti la violence des difficultés qu’elle contient et qui ait peiné sur elles presque jusqu’au désespoir fut saint Augustin. Les chapitres 13-28 du XI^e livre des Confessions doivent être aujourd’hui encore étudiés à fond par quiconque s’occupe du problème du temps. Car en ces matières l’époque moderne, si orgueilleuse de son savoir, n’a rien donné qui ait beaucoup d’ampleur ni qui aille sensiblement plus loin que ce grand penseur, qui s’est débattu avec sérieux dans la difficulté. » [65]

Ces quelques lignes, de plus, orientent incontestablement l’interprétation d’Augustin dans un sens bien déterminé : on ne s’étonne donc pas que P. RicÅ“ur, par exemple, mette prioritairement l’accent sur le caractère aporétique de l’analyse augustinienne. La lecture qu’il en donne a eu, à son tour, une incidence sur les propos de J.-T. Desanti, qui achève ses Réflexions sur le temps en avouant : « …je crois pouvoir dire que mon moteur secret, c’est chez P. RicÅ“ur que je l’ai trouvé. Temps et récit m’avait beaucoup frappé et m’avait donné l’envie de relire Augustin [66] ». Si J.-T. Desanti prolonge et complète en quelque sorte l’interprétation proposée par P. RicÅ“ur, il n’en est pas de même de C. Romano, qui met explicitement en question le jugement favorable porté par P. RicÅ“ur sur l’analyse augustinienne du temps [67], tout en adoptant et même en radicalisant son interprétation.

P. RicÅ“ur revient sur le livre 11 des Confessions dans le tome 3 de Temps et récit [76], parce qu’il estime n’avoir pas suffisamment mis en lumière les apories qui sont le prix de « la précieuse trouvaille d’Augustin, à savoir la structure discordante-concordante du temps » [77]. Il n’est plus tant question d’énigme que d’« échec » : selon P. RicÅ“ur, « l’échec majeur de la théorie augustinienne est de n’avoir pas réussi à substituer une conception psychologique du temps à une conception cosmologique, en dépit de l’irrécusable progrès que représente cette psychologie par rapport à toute cosmologie » [78] ; la psychologie, en effet, ne peut que s’ajouter à la cosmologie, car l’extension du temps physique ne se laisse pas dériver du temps de l’âme. Selon P. RicÅ“ur, la réfutation augustinienne de la thèse cosmologique est faible, car elle s’en tient à l’identification simpliste du temps aux mouvements du soleil et de la lune et part du principe que tous les mouvements pourraient varier, sans voir que « la recherche d’un mouvement absolument régulier reste l’idée directrice de toute mesure du temps » [79]. Il est difficile, de fait, de trouver dans l’esprit lui-même une mesure fixe du temps. Augustin ne parvient donc pas à « dériver le principe de la mesure du temps de la seule distension de l’esprit » [80]. En bref, la théorie psychologique du temps qui est celle d’Augustin a finalement pour résultat d’occulter la théorie cosmologique du temps, alors que les deux perspectives devraient être complémentaires.

L’insistance de P. RicÅ“ur sur les apories de la conception augusti-nienne du temps relève à l’évidence d’un propos délibéré et prend sens dans sa problématique philosophique propre. Elle lui permet de faire apparaître l’impossibilité d’une phénoménologie pure du temps : il n’y a pas de description sans discussion, donc sans argumentation [81]. Corrélativement, cette insistance lui donne l’occasion de manifester le rôle déterminant du langage face aux apories de la spéculation sur le temps : c’est en effet sur le langage et sur l’expérience qu’il articule que viennent buter les arguments des Sceptiques ; comment dire que le temps n’est pas, alors que nous parlons d’un temps long ou que nous racontons le passé et prédisons l’avenir [82] ? On reconnaît là l’option de P. RicÅ“ur pour l’herméneutique [83]. L’hypothèse générale de Temps et récit selon laquelle « la temporalité ne se laisse pas dire dans le discours direct d’une phénoménologie, mais requiert la médiation du discours indirect de la narration » trouve ici sa place : elle « revient à tenir le récit pour le gardien du temps » [84]. La poétique du récit peut répondre, au moins pour une part, à l’aporétique de la temporalité. P. RicÅ“ur remarque qu’Augustin « n’a jamais pensé que le récit puisse constituer une réplique appropriée aux difficultés que l’expérience temporelle ne cesse d’engendrer » [85], mais il découvre néanmoins dans les Confessions quelques indications en ce sens. Il note d’emblée que « la fusion de l’argument et de l’hymne dans la première partie du livre XI laisse déjà entendre que seule une transfiguration poétique, non seulement de la solution, mais de la question elle-même, libère l’aporie du non-sens qu’elle côtoie » [86]. Mais l’indication la plus importante en ce sens est bien évidemment l’exemple du chant, dont Augustin fait un paradigme pour une action plus ample, pour la vie entière de l’homme et même pour toute l’histoire de l’humanité ; « tout l’empire du narratif est ici virtuellement déployé » et P. RicÅ“ur ajoute que son ouvrage est précisément consacré à « ces extrapolations simplement suggérées par Augustin » [87]. On peut s’étonner, toutefois, qu’il ne s’intéresse pas davantage à la relation qui lie le livre 11 des Confessions au récit qui fait l’objet des neuf premiers livres ; il mentionne certes, dans une note, l’intérêt de la question et annonce même qu’il y reviendra ultérieurement « dans le cadre d’une réflexion sur la répétition » [88]. La répétition est à entendre ici au sens que lui donne Heidegger, c’est-à-dire comme « la transmission explicite, autrement dit le retour aux possibilités de l’être-là ayant-été-là » [89]. Mais on constate qu’en fait, P. RicÅ“ur ne revient pas sur la question dans le cadre de sa réflexion sur la répétition.

Après avoir analysé ce qui constitue, selon P. RicÅ“ur, l’énigme du temps dans la pensée augustinienne et après avoir déterminé la fonction qu’il fait jouer à cette énigme dans son propre ouvrage, nous sommes en mesure d’apprécier les déplacements opérés par P. RicÅ“ur par rapport à la perspective augustinienne.

De façon plus fondamentale, on peut penser que la dichotomie posée par P. RicÅ“ur entre temps de l’âme et temps du monde tient précisément à l’horizon phénoménologique à partir duquel il lit Augustin [98]. Lorsque, à la fin des Méditations cartésiennes, Husserl cite une phrase du De uera religione : Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat ueritas, il introduit cette référence à Augustin en écrivant : « II faut d’abord perdre le monde par l’épochè pour le retrouver ensuite dans une prise de conscience universelle de soi-même » [99]. Mais il est bien clair qu’on ne saurait attribuer à Augustin lui-même la réduction phénoménologique : il n’entend nullement « substituer une conception psychologique du temps à une conception cosmologique » ; lui attribuer sur ce point un « échec », comme l’écrit P. RicÅ“ur [100], c’est le juger à partir d’une problématique qui n’est en rien la sienne.

L’écart le plus notable entre le texte augustinien et l’interprétation qu’en propose P. RicÅ“ur réside sans doute dans la fonction conférée de part et d’autre à l’énigme. P. RicÅ“ur est lui-même conscient de « faire violence » au texte des Confessions en détachant l’analyse du temps de la méditation sur la création et en accentuant par contrecoup le caractère aporétique de l’enquête augustinienne [101]. L’énigme devient de la sorte ce qui nous renvoie aux ressources du récit pour refigurer le temps, alors qu’elle était étroitement subordonnée à l’intelligence de l’écart entre temps et éternité dans la perspective augustinienne. Elle est jugée finalement comme étant insurmontable et comme manifestant notre impuissance à véritablement penser le temps [102], alors qu’elle relevait, dans les Confessions, de l’exercitatio animi. Ce faisant, P. RicÅ“ur parvient à la conclusion suivante : « il ne sera pas dit que l’éloge du récit aura sournoisement redonné vie à la prétention du sujet constituant à maîtriser le sens » [103]. Au terme de son récit, Augustin reconnaît, de façon analogue, son impuissance à dire le sens ultime de son existence, que Dieu seul connaît dans son éternité [104]. Mais, alors que la méditation sur le temps est appelée par le récit dans les Confessions, c’est à l’inverse la poétique du récit qui est requise par l’aporétique de la temporalité dans la perspective de P. RicÅ“ur. D’autre part, alors que l’ontologie est le présupposé de la méditation augustinienne sur l’éternité de Dieu, l’ontologie ne peut être que « la terre promise d’une philosophie qui commence par le langage et la réflexion » [105], comme celle de P. RicÅ“ur.

Au terme de ce parcours dans Temps et récit, on ne peut nier qu’Augustin ait donné à penser à P. RicÅ“ur les apories de l’expérience temporelle ; on peut même penser que le livre 11 des Confessions a pu lui suggérer au moins allusivement le rôle que joue le récit dans la saisie du temps. Il n’en demeure pas moins qu’en séparant la méditation augustinienne sur le temps de son contexte immédiat et donc de sa visée véritable, P. RicÅ“ur en modifie consciemment la teneur et conclut à l’aporie, là où Augustin engageait son lecteur à se tendre vers l’éternel pour entrevoir ce que peut signifier la transcendance du Créateur sur tous les temps. P. RicÅ“ur est le premier à reconnaître les « transgressions opérées par (sa) lecture parallèle des Confessions d’Augustin et de la Poétique d’Aristote » [106] ; l’inspiration fondatrice de Temps et récit réside précisément dans ce que P. RicÅ“ur appelle lui-même « l’invention du point exemplaire d’intersection qu’a représenté (pour lui) le croisement entre le concept de distentio animi, tiré du livre 11 des Confessions d’Augustin, et la théorie du muthos tragique, empruntée à la Poétique d’Aristote » [107] : on ne saurait donc tenir rigueur à l’auteur des déplacements qu’il a de la sorte opérés par rapport à la perspective augustinienne ; on peut seulement s’interroger sur la pertinence et la fécondité du modèle ainsi construit.

J.-T. Desanti remarque d’emblée qu’Augustin a cherché à penser toutes les dimensions spéculatives de la question du temps : non seulement les dimensions cosmologiques et ontologiques, mais encore la dimension phénoménologique, même si cette désignation correspond en fait à « un abus de langage » [109]. La dimension ontologique se manifeste dans le rapport au Dieu créateur et à son Verbe éternel qui, selon l’expression de J.-T. Desanti, « est tombé dans la discursivité d’un langage humain : c’est-à-dire dans le temps » [110]. La dimension cosmologique est présente dans la réflexion sur la création : « le temps du monde se montre comme unité de la règle et des vicissitudes du devenir » [111]. La dimension phénoménologique, enfin, s’ouvre pleinement, parce que, nous dit J.-T. Desanti, « pour la première fois, un philosophe ne ruse pas avec l’expérience intime du temps et accepte de l’accueillir telle qu’il la voit se donner » [112].

J.-T. Desanti a en outre le souci de penser la relation qui lie le récit des Confessions à la méditation du livre 11 sur le temps. Il s’attarde assez longuement à un épisode relaté par Augustin dans le livre 3 [113], le rêve fait par Monique au sujet de son fils : dans ce songe, alors qu’elle pleurait au sujet d’Augustin, elle se vit consolée par un jeune homme resplendissant qui lui fit remarquer que son fils était sur la même règle de bois qu’elle. On remarque que ce récit nous met face à plusieurs figures d’Augustin : celui qui écrit, dans le présent ; l’Augustin remémoré de ce temps-là, qui réagit négativement à l’interprétation que Monique donne de son rêve ; l’Augustin qui apparaît dans le rêve de Monique, enfin le jeune homme resplendissant, dans lequel il n’est pas exclu de découvrir, selon J.-T. Desanti, un Augustin transfiguré par la gloire du salut. Il s’opère dans ce rêve « comme une inversion du temps humain, qui est l’acte même de Dieu », puisque « l’Augustin symbolique et resplendissant semble venir d’un au-delà du futur au-devant de ce présent douloureux – les larmes de Monique ». L’intérêt du récit est donc, selon J.-T. Desanti, « qu’Augustin constitue ici – dans son présent – le lien substantiel entre ce qu’il a été, ce qu’il est et ce qu’il espère être » [114] : « l’avoir été présent » de son passé peut, de la sorte, « être reconnu et nommé comme sien » grâce à « la mise en perspective que confère le contenu d’un présent manifeste et plein » [115]. On voit sans peine le lien d’une telle analyse avec la méditation du livre 11 : ce qui est en jeu, à travers ce rêve, c’est « la possibilité d’un récit qui rassemble ce qui sans cesse se disperse » [116] ; or, lorsque Augustin définit le temps comme distentio animi, il ne dit finalement pas autre chose.

L’énigme du temps, dans l’interprétation que J.-T. Desanti donne du livre 11, « ne concerne donc pas explicitement l’origine ontologique de la temporalité, mais plutôt la constitution de notre intratemporalité », c’est-à-dire « les modes d’organisation de nos conduites temporelles » [117]. Ces modes sont différenciés : autre est le temps de l’attente, autre celui de l’oubli, autre encore celui de la douleur et de la joie, etc. « La difficulté est alors de chercher comment rassembler, dans une connexion essentielle, ces modes de temporalisations distincts. » [118] Ce qui revient à se demander comment se constitue l’unité du passé, du présent et du futur dans notre expérience intime. La réponse proposée ici par J.-T. Desanti est similaire à celle de P. RicÅ“ur : le récit, qu’il faut comprendre comme un existential et que J.-T. Desanti définit comme « l’engagement réciproque de la parole dans le temps et du temps dans la parole », est la manière spontanée dont chacun rassemble les moments disjoints de sa propre vie ; Augustin en est lui-même un exemple dans les Confessions [119].

Faut-il parler, ici encore, d’un déplacement par rapport à la perspective augustinienne ? L’auteur cherche incontestablement à lire Augustin d’une façon aussi fidèle que possible. Il réfléchit explicitement sur l’art de lire un texte philosophique : le lecteur, note-t-il, est amené à « instituer, pour son propre compte, des expériences de pensée, afin de pouvoir reconnaître et identifier cela même dont il est question dans Je discours de l’autre » [120] ; sans quoi il ne pourrait juger que le texte lu est de la philosophie. Cet effort d’appropriation du texte des Confessions comme texte philosophique a ici pour conséquence une certaine occultation de sa dimension spécifiquement religieuse. La manière dont J.-T. Desanti définit la confession en est un indice : elle consiste, aux dires de l’auteur, à « aller au fond de la “chose même“ », ou encore à aller jusqu’à la limite extrême de sa faculté de penser, devant Dieu, en sachant qu’aucun masque n’est possible devant lui et qu’on ne pourra jamais égaler son savoir divin [121]. Sans exclure certes ce « travail de la pensée » que l’on sent effectivement à l’Å“uvre dans les Confessions, je doute néanmoins qu’une telle définition corresponde réellement au propos d’Augustin. De la même façon, l’inquiétude, que J.-T. Desanti mentionne à maintes reprises dans son commentaire [122], n’a guère la tonalité spécifiquement augustinienne : elle n’est pas cette incapacité du cÅ“ur à trouver le repos tant qu’il ne repose pas en Dieu. En bref, Augustin se soucie avant tout de rendre témoignage à Dieu en manifestant la signification théologique de son itinéraire de conversion, ce qui inclut une réflexion sur les rapports du temps et de l’éternité ; J.-T. Desanti s’intéresse d’abord, pour sa part, au rôle du récit dans la constitution de notre intratemporalité.

Une telle simplification de la conception augustinienne permet évidemment de dénoncer son insuffisance, pour ne pas dire son incohérence : si, pour Augustin, l’âme est « la seule origine du temps », comment comprendre son recours à des adverbes temporels pour décrire l’activité temporalisante de l’âme, qui mesure la durée d’un chant ? Un tel recours suppose qu’il y ait « un temps antérieur à l’âme, où prennent place ses actes successifs » [128]. À une telle critique, il est facile de répondre qu’Augustin n’a jamais nié l’existence d’un temps antérieur à l’âme, comme nous l’avons montré précédemment.

Concluons. Augustin fait de l’énigme du temps un moyen de préparer son lecteur à saisir la transcendance radicale de l’éternité. H. U. von Balthasar lui donne comme enjeu ultime de nous renvoyer au mystère du Fils qui se reçoit entièrement et éternellement du Père. Dans la pensée de P. RicÅ“ur, l’énigme ne manifeste plus que l’incapacité du sujet constituant à maîtriser le sens, tandis que, pour J.-T. Desanti, elle concerne avant tout la constitution de notre intratemporalité ; pour l’un comme pour l’autre, elle a partie liée avec le récit qui permet, seul, d’articuler l’expérience temporelle et d’en faire une expérience proprement humaine. Pour C. Romano, enfin, l’énigme semble se dissoudre, puisqu’il estime que l’assignation augustinienne du temps à la subjectivité conduit à identifier le temps à l’intratemporalité, en oubliant l’aporie majeure : si le temps est lui-même changement, il faut alors à nouveau supposer un temps dans lequel ce changement s’opérerait [129].

Au terme de notre parcours, il est difficile d’accorder la même valeur à toutes ces variations, même si toutes exploitent des éléments du texte augustinien. Elles sont loin, en effet, d’être toutes également fidèles à l’inspiration d’Augustin ; elles paraissent en outre inégalement aptes à découvrir, dans sa profondeur, la signification de l’expérience temporelle et à prolonger de façon créatrice l’approche augustinienne. Elles témoignent du moins toutes de l’intérêt sans cesse renouvelé que l’on trouve à relire Augustin quand on s’interroge sur le temps.