Au milieu du XVI^e siècle, les Portugais rencontrèrent au Brésil la même difficulté. Débarqué à Bahia en 1549 comme directeur de la première mission jésuite sur cette terre, le P. Manuel Nóbrega, ayant compris que Tupana, le tonnerre, signifiait « pour ainsi dire chose divine » avait adopté ce nom, faute de mieux, pour désigner Dieu le Père. Nommé en 1583 visiteur des missions jésuites brésiliennes, le P. Fernão Cardim affirma que les Indiens nommaient Dieu Tupan. Une génération plus tard, le capucin français Yves d’Évreux, évangélisant l’île Maranhão de 1612 à 1614, entendra les indigènes déclarer que Toupan était partout et avait tout fait [2].

La traduction de « Dieu » en quechua présente, elle aussi, trois étapes dans son cheminement. Dans les années suivant la conquête, de 1533 à 1555 environ, les chroniqueurs sont des soldats ou des fonctionnaires qui ne soupçonnent pas la difficulté, et le lexique de Santo-Tomás reproduit les premiers glossaires, presque vierges de contamination hispanique. La seconde génération de chroniqueurs se compose en majorité de prêtres qui, de 1570 à 1585, entreprennent la conversion des Indiens et cherchent à connaître leur religion pour la réfuter ou y prendre appui. Enfin, jusqu’au premier tiers du XVII^e siècle, la troisième génération, celle des « extirpateurs », veut en finir avec les croyances et les pratiques andines : multipliant les enquêtes, ils s’efforcent de traquer une vérité qui leur échappe, pour mieux l’éradiquer. À chaque époque, l’étude des dictionnaires fait ressortir les transformations du vocabulaire et le travail effectué sur la langue.

Le tâtonnement du vocabulaire témoigne de leur difficulté à rendre compte – et d’abord à se rendre compte – de cette religion, si éloignée de leur mentalité. Elle les abuse d’autant plus qu’organisée au plus haut point, avec une hiérarchie sacerdotale, un calendrier, un rituel, des sacrifices, des cérémonies rassemblant les foules, elle entre dans le schéma des religions classiques de l’antiquité.

Bien que cet article n’ait aucunement pour but d’étudier la religion des Incas, il faut en dire un mot pour le lecteur peu familiarisé avec les cultures andines. Les chroniqueurs nous décrivent un culte d’État voué au Soleil, ancêtre des Incas, c’est-à-dire de la noblesse, et dont l’empereur était réputé le fils ; plusieurs fois par an, principalement aux solstices, des liturgies somptueuses mobilisaient l’aristocratie, le reste des fidèles y assistant de loin. Cette héliolâtrie intégrait l’anthropomorphe Viracocha (Wiraqocha) [3], sans que les auteurs s’accordent pour dire s’il était ou non supérieur au Soleil. Autour d’eux gravitaient à un rang moindre le tonnerre/éclair/foudre, l’arc-en-ciel, la Lune et les étoiles, la terre-mère. On adorait aussi, point seulement dans le peuple, mais à tous les niveaux de la société, souverain compris, des montagnes, des rivières grandioses, des bizarreries de la nature, des lieux où s’étaient passés des événements et aussi les momies des ancêtres, surtout les royales. Les nations vaincues et annexées avaient conservé, moyennant l’adoption du culte solaire, leurs propres divinités, qui sous un autre nom s’identifiaient souvent à celles des Incas – vestige de l’unité culturelle qui régnait deux mille ans plus tôt. Les mythes relataient beaucoup de métamorphoses d’hommes en rochers.

Dans ce qu’observent les chroniqueurs, rien de bien nouveau, donc, les récits antiques et la Bible sont remplis de telles vénérations et de tels prodiges. Toutefois, certains dieux andins sont insaisissables : multiples ou composites, eux-mêmes et autres, ou se confondant au contraire, voire indiscernables, telle l’origine des séismes [4], à Cusco. Le problème tient donc au fait que les Espagnols du XVI^e siècle découvrent des conceptions religieuses auxquelles non seulement la notion de dieu est étrangère, mais encore dont la logique, différente de celle des panthéons antiques, leur est inconnue. Henrique Urbano a saisi ce problème quand il déplore que « le discours mythique judéo-chrétien altéra et modifia substantiellement, non seulement les conditions de production du discours, mais aussi les fondements mêmes de l’antique logique du discours » [5]. Autrement dit, outre que les réponses des Indiens étaient influencées par la nature des questions, au bout d’un certain temps, la prédication missionnaire avait insinué dans leur esprit, surtout par le biais du syncrétisme, une interprétation européanisante de leur religion, ce qui fermait l’accès à sa connaissance réelle.

Quant à Ruiz de Arce, il écrit : « Quand Guainacaba [Wayna Qhapaq] vint conquérir cette terre, après qu’il les [ses habitants] eut conquis, il leur ordonna de ne plus sacrifier des personnes, que s’ils sacrifiaient à leur idoles, qu’ils sacrifiassent des brebis. » Plus loin, arrivé à Cusco : « Près du banc il y avait une idole. À midi, on enlevait la couverture de ce banc et chaque moniale apportait une assiettée de maïs (…) et l’offrait à l’idole. » [8] Racontant son aventure dans sa vieillesse, le fantassin Diego de Trujillo se rappelle avoir vu à Tumbez « trois idoles d’or, chacune de la taille d’un enfant de trois ans. » [9], unique mention religieuse dans sa chronique.

Ces chroniqueurs assimilant généralement les dieux incas à des idoles ou à des démons – auxquels on attribuait les oracles –, le sens de ces trois termes reste flou et leur choix non systématique. Précisons que beaucoup de chevauchements sémantiques peuvent être mis sur le compte des interprètes indigènes qu’utilisaient les chroniqueurs pour communiquer avec les Indiens. Ces intermédiaires – dont au XVII^e siècle Garcilaso de la Vega stigmatisera l’incompétence [10] – étaient en effet formés par les Espagnols, dont ils partageaient ainsi les idées. Or, les termes idole (ídolo), diable (diablo) et démon (demonio), ne pouvaient avoir de traduction quechua. En effet, la définition de l’idole, « Quelque figuration, ou statue, laquelle on vénère pour sa ressemblance avec un faux dieu comme Jupiter, Mercure et les autres que révéraient les gentils [païens], ou encore un démon ou une créature parmi celles que les Indiens et les autres barbares révèrent et adorent, poussés les uns et les autres par le démon » [11], cette définition n’était pas acceptable pour la mentalité indienne : d’une part, l’idée d’un faux dieu était inconcevable, car on ne doutait pas de la réalité de celui du voisin ou de l’ennemi, même vaincu, voire tué ; d’autre part, la statue ne représentait pas la divinité, mais la contenait. Quant à démon et diable, c’était une antinomie dépréciative dont usaient les Espagnols quand ils croyaient déceler une « présence », mais il n’existait pas d’esprit purement mauvais dans la mythologie andine. Ces deux termes sont donc exclus eux aussi. Bien entendu, les missionnaires les traduiront, mais par le nom propre d’un esprit choisi arbitrairement (Supay).

Bien différent est le regard de Pedro Cieza de León (1520-1554), arrivé une dizaine d’années plus tard, en 1544. C’est un soldat, mais instruit et qui aime observer. Il décrit en détail ce qu’il voit et enquête avec bon sens et objectivité auprès de notables aptes à le renseigner. Son vocabulaire est dichotomique, car lorsqu’il rapporte des informations sur des divinités préincaïques, il le fait dans les mêmes termes que ses prédécesseurs :

En revanche, lorsque Cieza de León mentionne quelque particularité de la religion officielle des Incas, il appelle le Soleil, la Lune, Viracocha, etc., par leur nom ou dit « le dieu », il ne les traite jamais de démons. À de nombreuses reprises, il présente cette religion comme un progrès sur les cultes précédents, parallèle à celui que représentait la civilisation introduite par les seigneurs de Cusco dans les régions conquises. Cieza de León témoigne ainsi d’un sens historique inconnu de ses prédécesseurs. S’efforçant de décrire les faits sans les juger, il annonce les chroniqueurs de la génération suivante. Le problème posé par la traduction du terme dios passe alors au premier plan de leurs préoccupations. [13]

Les trois ouvrages parvenus jusqu’à nous fonctionnent dans les deux sens : quechua-espagnol et espagnol-quechua. Le plus ancien est le Santo-Tomás (1560) [14] ; fruit de l’expérience du père Domingo de Santo-Tomás, il englobe aussi les glossaires constitués par les premiers dominicains arrivés au Pérou. Le vocabulaire recueilli n’a donc subi que très peu d’influence hispanique et il est en partie contemporain de la première génération de chroniqueurs. Avec ses 3 700 entrées en quechua, c’est un petit ouvrage (en comparaison des 17 000 mots recensés dans le Lira, 1944).

Vient ensuite l’anonyme de 1586, dit d’Antonio Ricardo [15], son imprimeur : environ 5 000 entrées en quechua. Cet anonyme ne l’est pas tout à fait, grâce à la grammaire incluse dans le volume. En effet, dès sa troisième page, on trouve comme exemple : « Dieu vous voit quand vous péchez » [16] ; nous avons donc affaire à un religieux. On peut considérer qu’il appartient à la deuxième génération de chroniqueurs. A cette date on a vu, avec le Vice-roi Toledo, la décapitation du dernier empereur (1572), l’interdiction de la religion païenne et la volonté d’effacer l’Empire inca des mémoires. Aux missions extensives se contentant de conversions déclarées, ont succédé, sur l’ordre du même Toledo, les campagnes d’extirpation de l’idolâtrie [17]. Placés devant la nécessité de trouver des équivalences quechuas au vocabulaire religieux, les extirpateurs font porter leurs efforts sur l’apprentissage des langues indigènes et sur la traduction des textes de catéchismes, de confessionnaires et du Nouveau Testament.

Le dictionnaire du père jésuite Diego Gonçález Holguín (1608) [18] est beaucoup plus important : environ 14 000 entrées en quechua. Il correspond à l’époque de l’Extirpation dure, par la force, car on s’est aperçu, dans la dernière décennie du XVI^e siècle, que les résultats de la persuasion étaient illusoires. Maintenant, on cherche à connaître la religion indigène dans tous ses détails pour en débusquer les manifestations clandestines et les éradiquer.

Dans ces dictionnaires, qu’en est-il de « dieu » ? Chez Santo-Tomás, on ne trouve pas dios tout seul, mais Dios uno y verdadero (Dieu unique et vrai). La traduction quechua, Dios cauçachis cacac [kawsachisqa kaq] [19] dit littéralement : « Dieu qui est celui qui a fait vivre ». Elle s’appuie sur un concept andin, car dans kawsay s’ajoute à la notion de vie tout ce qui contribue à son maintien et à sa protection ; l’expression, qui s’écarte du sens prétendu, parlait à l’esprit des Indiens. En quelque sorte, on communique au niveau de l’émotion, en suscitant la gratitude. Dans le pseudo-Ricardo, on trouve « Dios : qhapaq Dios » : « Dieu souverain », plus proche du concept chrétien. Les auteurs s’efforcent donc de restituer le terme générique de dieu en introduisant différents qualificatifs quechuas. Quant au dictionnaire de Holguín, il supprime purement et simplement l’entrée Dios. Aucune entrée, non plus, à divin, sacré, saint, surnaturel.

Il n’existe donc pas de moyen de traduire le mot générique, dieu, comme on s’en rend également compte à la rubrique « prier » (orar et rezar) où les auteurs proposent un terme quechua équivalent. Ces dictionnaires énoncent les verbes à la manière latine, à la première personne du singulier de l’indicatif, tout en les traduisant à l’infinitif.

Orar, chez Santo-Tomás, est rendu par « camachicuni [kamachikuni] ». Or, dans le sens quechua-espagnol, on voit que ce mot signifie « mandar, ordenar » (commander, ordonner). La démarche est étrange pour un esprit chrétien, aussi Santo-Tomás remplace-t-il, à la ligne suivante, le verbe camachicuni par celui de mochani : « Orar a Dios :Diosta mochani » qui définit une manière de montrer son respect. Quant à Diosta, il résulte de l’application au mot castillan du suffixe quechua d’accusatif –ta. En revanche, il n’y a pas d’entrée à rezar, autre verbe qui signifie prier.

Ricardo adopte ce biais : « Orar : Diosta much’ani, much’aikuni. – Rezar : Diosman much’akuni ». Le sens est le même, révérer, avec une nuance d’intensité (-iku) et une construction différente qui substitue à l’accusatif le suffixe de direction -man (à, vers). L’inflexion du o en u (ou) n’est qu’une question d’oreille et la notation de l’aspiration (‘), ignorée des auteurs anciens, tient à la réimpression moderne du Ricardo.

Gonçález Holguín propose une variante : « Orar : Diostam muchaykuni o Diostam rimachikuni », ce dernier verbe signifiant « hablar a otro », parler à autrui. « Rezar : Diostam muchakuni »

En accolant Dios au verbe mochani/much’ani, les traducteurs s’efforcent de neutraliser le sens indigène de vénération – celle qu’on porte à son seigneur – en le faisant glisser de l’idolâtrie au christianisme. Dans une optique de syncrétisme, on tire le mot Dios vers le quechua et l’attitude vers la religion chrétienne.

À la même époque, parallèlement aux dictionnaires, les chroniqueurs usent de termes quechuas dont certains se rapportent à l’idée de Dieu.

Ainsi le Jésuite anonyme, sans doute un métis bilingue, qui appartiendrait à la deuxième génération. En effet, la date inscrite sur son manuscrit, 1615, est si douteuse que des historiens se sont permis d’identifier en lui le père Blas Valera, mort en 1598, ou le père Luis López, décédé en 1588 ; d’ailleurs, au début du XVII^e siècle, son regard sympathique sur la religion inca n’aurait plus été admis.. Le chroniqueur nous parle d’un certain Illa Tecse [Teqse], en précisant que « Illa signifie Dieu comme El en hébreu, et Tecse, incréé ». Mais à la ligne suivante, il en est déjà moins sûr, puisque cet Illa, il le traduit par « lumière », soit, pour Illa Tecse, « Lumière éternelle ». J’ajoute que teqse ne signifie pas « éternel », ni « incréé », mais, selon Ricardo : « Origen, fundamento, cemiento, principio » (origine, fondement, fondations, commencement). On saisit dans ces à-peu-près l’intention du Jésuite. Le rapprochement entre le quechua et l’hébreu, considéré comme la langue originelle, est dans les habitudes du temps. Quant à la lumière éternelle, variante de la Lux perpetua du De profondis et métaphore constante de la prière catholique, elle évoque la présence de Dieu au Paradis ; on songe en outre à l’Évangile de saint Jean proclamant le Christ « Lumière véritable, lumière du monde, lumière de la vie » [20]. L’ouvrage du Jésuite anonyme est donc une tentative de syncrétisme, dans laquelle une cour surnaturelle de « huaminca » (guerriers) entoure Illa Teqse (Deus sabaoth : le Dieu des armées, comme on traduisait autrefois) qui a pour fils le Soleil, dont la lumière est une part visible de la lumière éternelle, et dix huilca [willka], mot traduit par « évêque », dirigent le clergé [21]…

Cependant, illa n’a pas uniquement le sens de lumière. Gonçález Holguín précise qu’il signifie aussi : « La piedra vezar (sic) […], que le traían consigo por abusión para ser ricos y venturosos. Todo lo que es antiguo de muchos años guardado » : « La pierre de bézoard […] qu’ils [les Indiens] portent sur eux par superstition pour être riches et avoir de la chance. Tout ce qui est ancien, conservé depuis beaucoup d’années. » Sont désignés ainsi les momies et des objets qui ont appartenu aux ancêtres, des reliques. Le mot illa ne peut donc être restreint au seul sens de dieu.

Il s’ensuit que ni la solution du Jésuite anonyme, ni celle proposée par les dictionnaires de traduire le mot générique de dieu en cherchant des équivalents quechuas de ses attributs divins, ne seront retenues par la troisième génération de chroniqueurs. Bien qu’ils aient entrepris un travail approfondi de recherche, fondé sur des enquêtes, les premiers extirpateurs n’en ont pas encore tiré les conséquences. Il faudra attendre Acosta pour que le problème auquel ils s’étaient heurtés soit explicitement posé.

En 1589, dans son Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, le père José de Acosta (1539-1600), après avoir exposé que les Indiens ont une connaissance latente du Dieu véritable, ajoute :

Le père Cristóbal de Molina (dit « de Cusco » pour le distinguer d’un homonyme) témoigne également de l’impossibilité de trouver un équivalent quechua au sens générique de dieu. Il a en effet traduit du quechua en espagnol douze hymnes qu’il intitule Oraciones (oraisons), hymnes que les prêtres chantaient lors de la fête du Soleil, autour du solstice de juin. Or, bien que la plupart d’entre elles s’adressent au dieu suprême Wira-qocha, le mot dios ne figure jamais dans la traduction, ce qui confirme encore une fois que le texte original quechua ignore le sens générique de dieu. [23]

L’ensemble de ces données, tirées aussi bien des dictionnaires que des chroniqueurs, établissent le constat que le concept de Dieu n’a pas trouvé d’expression en quechua.

Bien que contemporain de cette génération, Garcilaso de la Vega (1539-1616) qui vit en Espagne depuis 1560, reste étranger à ce courant. Sa vision de la religion inca est atypique. Il n’est certes pas un modèle de véracité historique, mais sa connaissance du quechua, langue de sa mère, en fait un informateur de premier plan pour les problèmes linguistiques. Or, il écrit ceci : « Pour dire beaucoup de choses de la religion chrétienne, il n’y a pas de vocables ni de manière de dire en ce langage du Pérou. » Les termes qu’il cite alors ressortissent uniquement à la théologie chrétienne, mais à la page suivante, il énumère onze mots moins techniques, dont Dieu, religion et prier, commentant :

Par exemple, traduire Notre-Dame ne présente aucune difficulté : « Mamancheq » si l’on parle d’elle, ou « Mamayku », si l’on s’adresse à elle. Mais c’était le titre donné à l’impératrice, fille du Soleil.

Garcilaso de la Vega ne nous révèle pas pour autant comment on pourrait traduire Dieu.

Abandonnant définitivement la traduction du nom de Dieu en quechua, les chroniqueurs de la troisième génération vont être amenés vers une nouvelle solution. En effet, en approfondissant leurs connaissances de la religion inca, ils découvrent des concepts indigènes appartenant à un champ jusque-là ignoré. Parmi ces notions se trouve le mot waka. Jusque-là, ce terme, utilisé par certains chroniqueurs, notamment Polo de Ondegardo quand il répertoriait les 328 sites sacrés de Cusco [25], avait été pris au sens de lieu de culte et de statue [26]. Nous en trouvons le reflet dans les dictionnaires.

Santo-Tomás dit en effet : « Guaca : Templo de ydolo, o el mismo ydolo » (Temple d’idole, ou l’idole elle-même), c’est-à-dire, en reprenant la définition d’alors, la statue. Ricardo modifie quelque peu cette définition : « Waka : Idolo, adoratorio, o cualquier cosa señalada por la naturaleza. » (Idole, oratoire ou quelque chose de remarquable dans la nature) nous laissant entrevoir une particularité absente jusque là et qu’ignore Gonçález Holguín : « Huacca : Ydolos, fugurillas de hombres y animales que trayan consigo. » (Idoles, figurines d’hommes et d’animaux qu’on porte sur soi), autrement dit des amulettes. Quant à l’oratoire, il est devenu : « huaca much’ana », littéralement « où on révère l’idole ».

Chez le père Martín de Murúa ( ?-ap. 1616) qui vécut cinquante-trois ans au Pérou, en tant que curé dans diverses régions, le sens de huaca évolue vers une nouvelle signification. Vers 1590, date où il jeta sur le papier les premiers éléments de son Historia general del Perú – rédigée entre 1606 et 1613 – il eut pour informateur Guaman Poma de Ayala. Le chapitre 29 conserve à la notion de huaca [waka] ses deux premiers sens de lieu de culte et d’idole.

En revanche, dans le chapitre 30, le terme se réfère de façon plus explicite à des êtres surnaturels :

Enfin, lorsque Guaman Poma de Ayala, dans sa Crónica del Perú, décrit les cérémonies du mois de janvier, le mot huaca se réfère cette fois clairement à la notion de dieu. Cet auteur, qui n’est pas facile à citer, encore moins à traduire, car il écrit un espagnol rudimentaire, entrecoupé de mots quechuas et d’hybrides, rapporte les faits suivants (les gloses entre crochets sont de l’éditeur, entre accolades, de moi) :

Mais si, à partir de cette époque, l’usage du mot waka pour dieu est entériné, pour autant recouvre-t-il le concept de Dieu tel que l’entendent les chrétiens ?

Le Manuscrit de Huarochirí [30] permit aux Espagnols d’approfondir la signification de la waka dans les Andes. Procès-verbal en quechua d’une enquête conduite par un certain Tomá sur l’ordre d’un théologien, le Dr Francisco de Avila, juge visiteur des idolâtries, il fut rédigé entre 1598 et 1608 [31]. Bien entendu, ce manuscrit destiné à un homme qui savait à quoi s’en tenir ne donne pas des définitions de dictionnaire, et on n’y trouve pas l’explication du mot waka, mais le réseau des renseignements qu’il fournit sur les croyances andines permet de comprendre le contenu du mot.

Yanañamca et Tutañamca, dont les noms évoquent l’obscurité et la nuit, sont inconnus, mais Huallallo est un être personnel qu’il est exact d’appeler un dieu, car plus tard il se bat en duel avec Pariacaca. Il est qualifié de runa « être humain ». Ce n’est pas un lapsus calami : au cours de la lutte [33], Pariacaca deviendra lui aussi runa « pihca [pisqa] runa » (cinq hommes). Indice non pas d’humanité, mais de soudain anthropomorphisme. En temps normal haut sommet des environs de Huarochirí, le Pariacaca est protéiforme : il prend une apparence humaine, mais aussi animale, puisqu’il naît de cinq Å“ufs sous la forme de cinq faucons, et dans son duel avec Huallallo, il se change en pluie, puis en foudre.

À ma connaissance, Kuniraya-Wiraqocha est toujours anthropomorphe. Il exerce la fonction de « runakamaq pachakamaq » (celui qui anime l’homme et l’espace-temps.). Pachakamaq désigne aussi un dieu, dont Estete a décrit le temple près de Lima (cf. supra). Il représente, avec Wiraqocha, l’une des manifestations de la même divinité panandine aux multiples identités. Cette divinité, perçue comme suprême par les historiens à cause de ses pouvoirs et de ses représentations en majesté (Le Dieu aux bâtons), possédant tout, donne la subsistance à la totalité du vivant. D’où la tendance chez les syncrétistes, notamment Garcilaso de la Vega et le Jésuite anonyme, à en faire le Yahwé américain et à décrire des Incas sur la voie du monothéisme.

Les chroniqueurs ont retenu et privilégié l’identité « Wiraqocha » parce que c’était celle qu’on adorait à Cusco, capitale de l’Empire inca, et accordé un certain intérêt à Pachakamaq, parce que son temple était proche de Lima. J’entends les chroniqueurs « généraux », car il existe de petites chroniques monographiques sur certaines provinces, où sont étudiés les dieux locaux. L’attention que les auteurs ont porté à Wiraqo-cha a grossi avec le temps, alors qu’il semble bien que son culte ait disparu avec l’Empire. En effet, il n’est même pas cité dans l’énumération exhaustive des waka par le père Albornoz, qui passe sous silence son temple de Cusco et celui de Raqchi, dans le Cana [34]. On serait tenté de nuancer par « sauf à Huarochirí », mais si l’on reprend la citation déjà donnée du Manuscrit, on y remarque l’imparfait : « Quand les hommes adoraient celui-ci, ils lui adressaient la prière suivante… » Chargé de traquer les survivances du paganisme, le rédacteur n’aurait pas employé le passé pour une pratique persistante. Les mythes demeuraient dans les mémoires, mais dans la région, seul le culte clandestin de Pariacaca est attesté. On pourrait donc dire que les Espagnols ont maintenu artificiellement Wiraqocha, à cause du caractère d’Être suprême qu’ils lui attribuaient, parce qu’ils espéraient trouver en lui une voie de conversion au vrai Dieu. Dès le milieu du XVI^e siècle, Diez de Betanzos avait déjà esquissé cette interprétation en invoquant la figure d’un dieu identifié par son nom propre. Attesté à Cusco dès 1542, participant comme interprète de la Couronne à diverses enquêtes, Juan Diez de Betanzos ( ?-1576) passe six ans à rédiger un catéchisme en quechua [35]. Le Vice-roi Mendoza le charge alors d’interroger les Incas âgés sur l’histoire de la dynastie. Sa chronique est la compilation et la traduction de ses interviews, où quand il parle en son nom propre, il prévient le lecteur. Dans sa Suma y narración de los Incas, il nous introduit dans un récit à prétention historique, nous racontant qu’un candidat au trône se présenta l’air joyeux devant ses partisans et que ceux-ci « lui demandant de quoi il se réjouissait, on dit qu’il leur répondit que Viracocha Pachayachachic lui avait parlé, que Dieu lui avait parlé cette nuit, et ensuite tous les siens se levèrent et l’appelèrent Viracocha Inga, ce qui veut dire Roi et Dieu. » [36] Un peu plus loin, il est question d’un de ses fils qui, lors d’une invasion, prend la situation en main et, dans sa détresse, s’adresse à Viracocha : « Seigneur Dieu qui m’as fait et m’as dit d’être un homme, secours-moi dans cette nécessité… » [37]

Dans un autre chapitre encore, Diez de Betanzos, après avoir recueilli le récit d’un mythe, recoupe l’information auprès de notables : « Je leur demandai comment s’appelait cette personne à la place de qui s’élevait cette pierre et ils me dirent qu’elle s’appelait Contiti Viracocha Pachaya-chachic, ce qui veut dire en leur langue : Dieu Créateur du monde. » [38]Plus loin, Betanzos précise : « Viracocha, ce qui veut dire et nous pouvons croire que cela dit : Dieu, parce que c’est le nom dont eux, ils nomment celui dont ils disent ou croient qu’il fut le Créateur. » [39]

Alors, Viracocha serait-il la traduction de Dieu ? Si l’on élimine de la phrase les lourdeurs, on se rend compte que le chroniqueur se place sur le plan de la théologie et non de la linguistique : il définit la nature de Viracocha, il ne traduit pas son nom. Cependant, la certitude qu’il affiche incite à supposer qu’il l’a employé comme équivalent de Dieu dans son catéchisme, ouvrage malheureusement perdu, sur lequel il a médité pendant tant d’années.

Depuis, historiens et linguistes se sont penchés, en d’innombrables articles, sur ce nom dont le sens littéral « Mer de graisse » ne paraissait pas, en général, satisfaisant. Ils ont donc sondé abondamment les deux mots qui le composent, sans résultat définitif, sauf d’apporter la certitude qu’aucun des deux ne signifie « Dieu ».

A subi la même mésaventure Pachayachachi [Pacha yachacheq, participe présent de yachachiy/yachachini], attribut de Wiraqocha. Santo-Tomás traduit yachachi par « Ayo, que enseña otro ; doctor que enseña » (Précepteur, qui enseigne à autrui ; docteur qui enseigne). Mais dans le sens espagnol-quechua apparaît yachachini pour « créer ». Ricardo s’en tient à des termes qui concernent l’enseignement. Chez Gonçález Holguín, précédant le sens d’enseignant : « Hacer algo natural Dios, criandolo, o artificial los hombres » (Pour Dieu, faire quelque chose de naturel en le créant, ou d’artificiel pour les hommes). De sorte que Wiraqocha Pachayachacheq, proprement « Wiraqocha qui instruit le Monde », c’est-à-dire le Civilisateur, devient, lui aussi, « le Créateur du Monde ». Anticipant ce glissement linguistique attesté par les dictionnaires, Diez de Betanzos et Cieza de León, vers 1550, utilisèrent kamaq et pachayachacheq au sens de créateur. Les circonstances peuvent expliquer l’unanimité entre ces deux chroniqueurs. Il semble en effet, selon Carlos Aranibar, cité par Horacio Urteaga [41], que Betanzos aurait servi d’interprète à Cieza de León, hypothèse plausible si l’on sait que ce dernier écrivait la seconde partie de sa Crónica del Perú sur l’ordre du président La Gasca. Celui-ci, en effet, durant la longue marche de la côte caraïbe à Cusco, où il venait rétablir l’ordre, avait remarqué les dons d’observateur et le talent d’écrivain du jeune soldat. Quant à Diez de Betanzos, il avait opéré un travail de recherche des équivalences pour mener à bien la rédaction de son catéchisme en quechua.

On mesure quel abîme sépare les interprétations espagnoles et la réalité des croyances andines en les confrontant avec l’analyse linguistique et anthropologique donnée par Gerald Taylor du mot waka. Une précision préalable : llaqta est synonyme de waka, avec une nuance de degré ; ce mot, qui signifie au sens premier « communauté, village », désigne une waka locale sans envergure ; la willka est du même niveau.

Dans cette analyse, le mot clé est livré : camac [kamaq]. En d’autres termes, kamaq est le participe présent de kamay/camani (en linguistique, le déverbal agentif) dont la racine cama implique la transmission d’une force vitale, d’une source de « vie » à un objet à « à vivifier ». [43] Ce que le traducteur rend par « animer » en réhabilitant une traduction que Santo-Tomás avait pressentie. En effet, comme le montre Gerald Taylor :

Car, à part quelques constellations remarquables, chaque étoile est l’essence (le double, le semblable, le prototype, les péruanistes emploient tous ces termes) d’un homme ou d’une espèce d’animaux, de végétaux, essence qui est chargée de leur procréation et de leur multiplication.

La waka est donc un réservoir d’énergie. Il n’y a pas des dieux, des astres, des lieux sacrés, des momies et des amulettes, mais une seule force vitale répartie entre des millions d’objets. C’est cette force emmagasinée qu’on prie de se répandre sur le monde, l’objet n’étant qu’un support.

Rien ne pouvait être plus éloigné du Dieu unique de la Bible comme aussi du polythéisme antique tel qu’on le voyait alors, que cette force diffuse. « L’idée de huaca se dresse comme une opposition à l’idée d’un dieu au sens abstrait. Dans l’espace andin, le sacré enveloppe le monde… » fait observer María Rostworowski [45]. Pour un esprit chrétien du XVI^e siècle, c’était inimaginable.

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En trois quarts de siècle, de 1533 à 1608, on voit se transformer la manière dont les Espagnols ont compris et décrit les divinités andines. Pour la génération des conquérants, peu sensibles aux épineuses questions posées par la traduction du vocabulaire quechua – du moins n’en trouve-t-on pas trace –, la vénération portée par les Incas à des objets grossièrement sculptés les autorisait à assimiler leurs dieux à des idoles démoniaques. À la génération suivante, cherchant à pallier les difficultés insurmontables que posait la notion de Dieu unique sans équivalent lexical dans la langue quechua, les premiers missionnaires et extirpateurs ont procédé par approximation en accompagnant le terme « Dios » d’expressions indigènes susceptibles de restituer le caractère « souverain » de l’Être suprême.

Après l’intervention d’Acosta, qui préconisait de généraliser l’emploi de « Dios » en quechua, le problème s’est déplacé. Prenant acte de l’absence dans cette langue d’un terme générique pour Dieu, la troisième génération d’observateurs s’est alors tournée vers la reprise de la divinité inca jugée « suprême » et vers la traduction en espagnol de ses attributs, qui varient, ainsi que son nom, selon les régions. La nécessité pour les évangélisateurs et les extirpateurs d’établir des équivalences, de l’espagnol au quechua et du quechua à l’espagnol, entre des langages religieux qui n’avaient rien de commun a alors conduit à des formes inédites de syncrétisme. On assiste à la métamorphose des divinités « suprêmes » andines – tel Wiraqocha, qui, de héros civilisateur « venu enseigner » les hommes, bascule dans un avatar chrétien du Dieu « créateur ».

Ainsi la redoutable acuité intellectuelle déployée au Pérou par les théologiens des XVI^e et XVII^e siècles pour réduire un polythéisme diffus au monothéisme témoigne-t-elle du pouvoir des mots dans la fabrication de l’observation. [46]