Ici, la réflexion philosophique croise nécessairement la réflexion théologique. Il y a une sphère dans laquelle le penseur allemand n’est pas entré – bien qu’il la percevait – et dans laquelle nous entrerons. Cette sphère présuppose la foi. Mais l’entrée dans la sphère théologique n’est pas un évitement du questionnement philosophique. Si la pensée kierkegaardienne commence avec la dogmatique [3], elle prétend bien croiser le fer avec la philosophie sur son propre terrain. Pour décrire cet effort de la pensée, le pseudonyme Vigilius Haufniensis dans Le Concept d’angoisse avait utilisé l’expression de secunda, philosophia [4]. La dogmatique n’est pas pour Kierkegaard la réponse à tout ; elle est au contraire la question posée à toute philosophie, le signe de contradiction dans le système, le taon dans la réflexion humaine. Les Œuvres de l’amour, placées sous le regard de Celui dont vient tout amour, témoignent de cette force d’interpellation de la pensée religieuse.

D’un côté, nous avons un fossé infranchissable qui empêche le spectateur de remonter de la manifestation à l’être même de l’amour. Le lac se donne comme paisible alors que la source est jaillissante, suivant la propre expression de l’auteur des discours [7]. Nulle loi ne permet d’inférer d’une manifestation extérieure quelconque à la présence effective de l’amour. Puisque l’origine sans cesse se dérobe et demeure essentiellement secret, les rapports intersubjectifs ne se posent pas en termes de savoir mais en termes de foi : « l’amour ne se voit pas et exige qu’on y croie » [8]. Par conséquent, nulle donnée extérieure ne peut être jugée décisive dans l’ordre de l’amour, et aucune déduction ne permet de conclure absolument. L’homme est placé dans l’alternative de tout croire ou de ne rien croire, puisque le « plus ou moins » qu’apporterait le savoir quantitatif n’a plus ici sa place. L’amour, lui, a choisi : il croit tout, comme le développe le deuxième discours de la deuxième série, sur lequel nous aurons à revenir : « L’amour croit tout – et pourtant il n’est jamais déçu. » Ainsi l’amour, exclusivement objet de foi et non de savoir, a dans l’intériorité son véritable lieu.

Mais les méditations ne s’en tiennent pas au secret de la vie intérieure. Elles posent au contraire que la manifestation est un « besoin propre » [9] de l’amour, de telle sorte que l’amour est par nature mouvement vers l’extérieur. Un amour qui ne se préoccuperait pas de pouvoir être reconnu à ses fruits serait en contradiction avec lui-même. Toute la dialectique de l’Å“uvre est déjà présente dans ce premier discours introductif. Certes, la contradiction entre un amour essentiellement secret et qui doit pourtant se manifester pourrait être levée par la distinction que semble tout d’abord faire Kierkegaard entre l’amour lui-même et son fruit. Mais une telle distinction est inopérante dans la suite des méditations pour qui, au contraire, « l’amour chrétien [den christelige Kjerlighed], accomplissement de la loi, est dans le recueillement tout entier présent dans chacune de ses manifestations » [10]. Ce serait une imperfection de l’amour, dont la simplicité est sans cesse invoquée, d’être divisé entre sa vie intime et sa manifestation.

Pourtant, s’il n’y a pas division, le rapprochement des deux assertions : « la vie de l’amour est cachée » et « l’amour doit se reconnaître à ses fruits », n’est pas immédiat, et réclame un approfondissement de la question. En témoignent les hésitations de Kierkegaard qui, tantôt semble privilégier l’un des aspects de la vie de l’amour, et tantôt l’autre. Ainsi il insistera tantôt sur le caractère idéal de l’amour, et tantôt sur sa manifestation dans la réalité [11]. Deux mouvements, donc, sont perceptibles tout au long de ces méditations : l’un qui va de l’intérieur vers l’extérieur, et l’autre qui va de l’extérieur vers l’intérieur. C’est ce second mouvement que retiendra essentiellement Adorno et par lequel nous commencerons. Le concept central des méditations – le concept de prochain – qui différencie radicalement l’amour chrétien de l’amour humain ou amour d’inclination, ne peut échapper lui-même à cette tension.

Ce présupposé de l’amour de soi semble faire entorse au principe suivant lequel l’amour chrétien est rigoureusement détaché de toute composante naturelle. L’analyse de Kierkegaard s’avère en fait ici d’une dialectique rigoureuse et redoutable. Sa pensée, tel un dard, ne traque pas seulement l’égoïsme dans l’autosuffisance et l’oubli de l’autre homme, mais également dans ce qui en paraît le plus éloigné : l’amour passionné pour un être unique auquel on est prêt à tout sacrifier. Voilà l’autre ennemi de l’amour chrétien, plus dangereux que le premier, car paré des plus beaux attraits. Montrant avec une acuité de psychologue que l’oubli de soi en faveur d’un autre peut receler le plus grand égocentrisme, Kierkegaard choisit d’enrôler l’adversaire dans ses rangs plutôt que de prétendre trop vite s’en libérer dans un altruisme illusoire. En cela, il suit le précepte évangélique qui a eu l’audace de faire suivre l’injonction de l’amour par ce « comme toi-même » paradoxal. En rapprochant l’ennemi de lui, il le maîtrise.

De fait, l’amour de soi ne demeure pas égal à lui-même en occupant la place que lui réserve ici le christianisme. Il se vide de sa composante égoïste en devenant mesure de ce qui lui est le plus étranger. En effet, « la notion de ‘prochain’, par son immédiate proximité de l’amour de soi [Selvkjerlighed], est à celui-ci au plus haut point dangereuse » [14]. L’évangéliste Matthieu ne se contente pas de mesurer sans plus l’amour du prochain à l’amour de soi. Son commandement transforme dans le même mouvement l’amour de soi, qui, de naturel, devient à son tour devoir ; ce que traduit Kierkegaard de la manière suivante : « Tu dois t’aimer toi-même de façon vraie [15]. »

L’injonction évangélique semble préserver ainsi l’amour de toute évaluation qui serait faite exclusivement à partir de soi. Le sujet ne peut, en effet, être son propre législateur et garantir seul son ouverture à autrui. Mais poser une injonction ne suffit pas. L’injonction demeure inopérante si on ne se donne pas les moyens de vérifier sa bonne réception. En l’absence d’un point de référence extérieur, capable de résister au seul sentiment subjectif, l’esprit solitaire risque bien de se tromper lui-même. Seule la réalité semble à même de contenir le risque du solipsisme amoureux. Si elle ne revêt pas de caractère décisif pour l’amour chrétien, au moins devrait-elle être en mesure d’indiquer un excès de duperie. Mais les Œuvres de l’amour, méfiantes quant à toute manifestation immédiatement reconnaissable de l’amour, ne semblent pas consentir à laisser à la réalité ce rôle d’indicateur. L’étude de la notion de prochain semble vérifier ce soupçon.

1) L’amour ne peut pas se manifester. Sur une île déserte, sans prochain effectif à aimer, un homme obéissant au commandement peut néanmoins aimer en toute rigueur le prochain. De ce fait, « au regard de la pensée, le prochain n’a pas même besoin d’exister » [16].

2) L’amour ne doit pas se manifester. Par amour, l’amour « recèlerait réellement en lui-même la contradiction enjoignant de le tenir secret, de le rendre indiscernable » [17]. Dans ce cas, l’amour parvient tout de même à se révéler et à porter des fruits. Ceux-ci mûrissent « dans la muette ardeur d’une douleur secrète » [18].

3) L’amour se manifeste aux yeux du monde en son contraire : la haine. Cette situation est le « dernier et [le] plus terrible conflit » [19]. La contradiction entre les exigences de l’amour chrétien et celles de l’amour humain éclate ici, sans conciliation possible.

Ces trois situations mettent en relief la solitude essentielle d’un amour vécu en l’absence de tout objet, dans le silence, et contre le monde. La deuxième et la troisième situations semblent n’être que les conséquences de la première, qui nie la réalité comme mesure de l’amour. Dans ces trois situations, la réalité apparaît indifférente. Elle ne revêt un caractère décisif, dans le troisième cas, qu’à titre de signe contradictoire, donc toujours dialectique et insaisissable. Arrêtons-nous sur la première situation qui intéresse directement notre propos.

Kierkegaard revient à plusieurs reprises sur cette capacité à aimer « même dans le vide du désert, même dans la solitude d’une prison » [20], comme si cette situation critique révélait mieux que nulle autre l’essence même de l’amour : un tel amour « n’a pas besoin des hommes pour avoir quelqu’un à aimer », et sa nécessité est « si impérieuse que, semble-t-il, elle est presque en mesure de créer son objet » [21]. Kierkegaard semble ici retrouver, dans cette capacité du sujet à se donner ses propres objets, les fictions de l’idéalisme qu’il avait pourtant combattues dans sa thèse sur l’ironie. A l’intérieur d’une telle conception, le prochain risque de ne plus être qu’un fantôme évoluant exclusivement dans la sphère de l’idée, une pure émanation de soi, l’objet imaginaire d’une disposition intérieure.

Quel est donc ce prochain qui semble exister en dehors de la réalité ? Il est le redoublement du moi, que Kierkegaard extrait du « comme toi-même » de l’Evangile [22]. Ce redoublement [Fordoblelse] n’est pas à entendre comme une répétition à l’identique, mais comme une modification du rapport à soi. En ce sens, il est bel et bien l’ennemi mortel de l’égoïsme, son péril le plus grand : « ce que le moi égocentrique ne peut absolument pas supporter, c’est le redoublement [23]. » La parabole du Bon Samaritain, que commente Kierkegaard, explicite la signification de cette transformation de soi, en renversant la perspective qui était celle des pharisiens. La parabole donne en effet une réponse intérieure à une question dirigée vers l’extérieur. A celui qui demande qui est son prochain, le Christ répond que la tâche de chacun est de devenir lui-même le prochain [24]. Ainsi, le moi doit se rendre proche, avant même de savoir de qui il a à être proche. Le redoublement, accompli certes en esprit et sans signe extérieur manifeste, n’est pas le mouvement d’un cercle qui se referme. Il est une ouverture première et gratuite du moi, qui n’est causée par aucune sollicitation extérieure particulière. Mais il semble difficile de voir dans ce redoublement une prédisposition à l’accueil de l’autre homme réel. Les Œuvres de l’amour tendent en effet toujours plus à vider l’autre homme de sa substance, pour laisser l’amour ne se référer qu’à lui-même. Nous le vérifions dans l’attitude qui doit être celle de l’amour devant les inégalités humaines.

Le commandement de l’amour définit l’égalité véritable entre les hommes à partir du concept de prochain. Le prochain est à la fois chacun en particulier et n’importe qui, il est tout en tous, puisque toute qualité autre que l’universalité lui est refusée. Ce qui relève de l’individuel ne peut être subsumé dans le concept de prochain. Ainsi, l’amour peut-il et doit-il avancer les yeux fermés [25], indifférent aux différences spécifiques qui distinguent d’habitude les hommes entre eux. Mais notons que si le christianisme abolit les différences dans l’idéalité, il n’Å“uvre pas pour les abolir dans la réalité. Bien au contraire, « même les efforts les plus louables sur ce terrain ne concordent jamais avec le christianisme » [26]. Ici, Kierkegaard ne réfute pas tout effort en ce sens, mais il prévient que nulle égalité évaluée de l’extérieur – c’est à dire nulle égalité de condition de vie, qui relève du quantifiable – ne coïncide jamais avec l’égalité chrétienne. L’agitation politique que connaît le Danemark, l’année où Kierkegaard rédige ses discours, reçoit ici plus qu’un écho. Quoi que l’on fasse pour résorber les inégalités « extérieures », l’effort n’est jamais décisif. Le regard critique que porte Kierkegaard sur les actes de charité [27] témoigne sans doute d’une prudence relativement commune devant ce qui serait un activisme satisfait. Mais replacé dans l’ensemble de l’Å“uvre, ce regard révèle une tentation perceptible tout au long des méditations : celle de faire de l’amour une disposition intime du sujet, un pur « comment » dont la distinction avec le « ainsi [Saaledes] » [28] traversait déjà le Post-Scriptum aux Miettes philosophiques. De telle sorte que « le plus grand bienfait, le seul et véritable, consiste dans la façon de l’accomplir » [29].

Si, en dépit de ces réserves, l’amour est défini essentiellement comme action, selon le discours IIIA de la première série, il demeure à lui-même son propre objet. La question est alors de savoir si, devant la tranquille assurance d’un tel amour, quelqu’un est encore aimé. Ce qui est finalement dénié à l’objet de l’amour, est moins sa réalité que sa qualité de sujet. L’amour tel qu’il est décrit n’a aucunement dans l’autre homme son répondant. L’autre homme peut acquiescer ou protester, demeurer ou se retirer, rendre la pareille ou ignorer l’amour dont il est aimé : rien de tout ceci n’affecte l’amour superbement indépendant de ce qui n’est que contingence. Certes, dénoncer la dépendance de l’amour naturel attaché à un objet particulier n’est pas louer cette « désolante indépendance de l’amour de soi, libre faute d’avoir eu le courage de se lier en tombant ainsi sous la dépendance de sa lâcheté » [30]. Mais si l’amour chrétien est dépendant, puisqu’il est essentiellement besoin, il l’est de l’amour lui-même et non de son objet, qui devient semblable à une matière inanimée. S’il est lié, il l’est au commandement. La critique d’Adorno peut sembler ici fondée : « l’autre homme devient pour l’amour ce qu’est, dans la philosophie de Kierkegaard, le monde extérieur tout entier : une simple ‘impulsion’ pour l’intériorité subjective [31]. » Rien ne semble résister à la toute-puissance de cet amour qui n’est pas soumis au principe de réalité mais le contourne, puisqu’il « croit tout – et pourtant n’est jamais déçu », qu’il « espère tout – et pourtant n’est jamais confondu », et qu’il « couvre la multitude des péchés », selon les titres même de trois discours de la deuxième série. Le besoin d’aimer devient ici le signe, non d’un manque réel, mais d’une toute-puissance virtuelle.

L’intervention divine ne vient pas ici sauver la proposition mais gauchir encore le trait, puisque seul Dieu finalement est aimé à travers le prochain : « Dès que mon amour pour quelqu’un ne me conduit pas à Dieu et que dans cet amour je ne conduis pas à lui cette personne, mon inclination (…) n’est pas l’amour véritable [32]. » La conclusion des méditations est sur ce point catégorique : le christianisme « détourne complètement l’attention du monde extérieur pour la porter vers le monde intérieur : il ramène à Dieu chacun de tes rapports avec autrui » [33]. La réalité extérieure a disparu depuis que le sujet a compris que seul le monde intérieur était le monde véritable. En définitive, un tel amour trouve son accomplissement suprême dans le discours sur « L’Å“uvre de l’amour qui consiste à garder le souvenir d’un mort », qui précise le véritable objet de l’amour, comme Adorno n’a pas manqué de le souligner. « Comme c’est étrange ! ne peut s’empêcher de s’exclamer lui-même Kierkegaard, la pensée de la vie chrétienne s’apparente, en effet, à la pensée de la mort. [34] »

La métaphore de la vision est ainsi à certains endroits inversée, et le principe selon lequel « on ne voit le prochain que les yeux fermés » [35] est remplacé par l’injonction de les ouvrir : « car lorsqu’on marche avec Dieu, on va certes sans danger ; mais on est alors aussi obligé de voir, et de voir d’une façon toute particulière. Quand tu vas en compagnie de Dieu, il te suffit de voir un seul infortuné pour que tu ne puisses éviter ce que le christianisme veut que tu comprennes, l’égalité humaine. [36] » Ici, l’infortuné devient dans sa misère extérieure le lieu de révélation privilégié de qui est le prochain, lieu de révélation paradoxal de l’égalité à travers la différence que marque son infortune. Il en sera de même pour la laideur [37], dénotant une certaine valeur accordée à l’extériorité, quand celle-ci s’oppose à ce que cherche l’amour naturel. Au discours septième de la deuxième série, qui exalte le caractère sublime de la miséricorde quand celle-ci se trouve impuissante, répond la sainte colère contre un amour qui en resterait aux idées sans passer à l’action : « une chose est d’opposer des idées, d’en soutenir une et d’être vainqueur dans la dispute, et une autre de vaincre son âme quand on lutte dans la réalité [Virkelighed] de la vie ; (…) la mesure des dispositions profondes est donnée par la distance qui sépare ce que l’on comprend de ce que l’on fait, les paroles de l’action » [38]. Si la distance dont il est ici question n’est pas de celles qu’on mesure avec un mètre, elle ne peut être entendue dans le même sens que la proximité idéale qui marquait auparavant le devenir prochain purement subjectif. La proximité réelle peut même être la vérification de la rectitude de l’amour, comme le laissent entendre les remarques mordantes de Kierkegaard sur les lieux protégés où l’on croit comprendre ce qu’est le bien suprême : « à la sortie du temple », « loin du tumulte du monde » « dans une pièce où règne un silence tel que l’on entendrait un grain de sable tomber » [39] etc. La métaphore de l’île déserte reçoit ici une interprétation négative par rapport au discours IIA de la première série, où elle avait au contraire valeur d’exemple. C’est bien la distance à laquelle nous sommes de la réalité qui mesure la disposition subjective du sujet et non l’inverse. L’idée ne peut être comprise qu’à proximité de la réalité, et cette dernière devient le principe discriminant entre une compréhension effective et une compréhension illusoire du concept central de l’amour chrétien : « à distance, le prochain, lui qui est par définition le proche, le premier venu, absolument tout homme, est une illusion. A distance, il est une ombre qui, sur le sentier de l’imagination, passe devant la pensée de chacun – mais que l’homme que l’on croise à cet instant et dans la réalité soit le prochain, on ne le découvre peut-être pas. [40] »

Poursuivons notre enquête. Le caractère mystérieux de l’amour, d’abord honoré [41], est à son tour déprécié [42]. La mort à laquelle était dangereusement apparenté l’amour chrétien, devient le symbole de la loi qui « affame » [43] l’homme tandis que l’amour donne la vie. Mais le renversement le plus important concerne la relation à Dieu. Gare en effet à celui qui prétendrait aimer le Dieu invisible plutôt que les hommes qu’il lui est donné de voir, nous dit Kierkegaard, en commentant 1 Jn 4,20 : « si quelqu’un dit : J’aime Dieu, et si cet homme-là hait son frère, il est menteur. » Kierkegaard renverse ici la perspective d’un amour du prochain qui serait l’otage de l’amour que nous devrions d’abord à Dieu : le Dieu invisible se révèle paradoxalement l’idéal de l’amour naturel qui, n’aimant que la perfection, et lassé de la médiocrité du monde visible, s’éprend d’un invisible, fruit de sa seule imagination [44]. La dialectique kierkegaardienne va encore plus loin que cela, puisqu’elle évite le dilemme « Dieu ou le prochain » en posant une circularité entre les deux termes. Kierkegaard formule ainsi sous forme d’hypothèse la perception erronée de l’amour chrétien qui oublierait cette circularité : « Imaginons que la doctrine chrétienne de l’amour parte d’un point précis (bien qu’un point de départ soit impossible à maintenir dans un mouvement circulaire) », pour aussitôt la réfuter et répondre : « Pour déterminer ce qu’est l’amour, [le christianisme] part soit de Dieu, soit du prochain, et cette doctrine de l’amour est essentiellement chrétienne, puisque pour trouver le prochain dans l’amour, il faut partir de Dieu et que dans l’amour du prochain il faut trouver Dieu » [45]. Chaque terme appelle l’autre et ne peut fonctionner seul. Cette circularité se retrouve dans le fait que le prochain et Dieu sont, de manière équivalente, qualifiés d’« intermédiaire » [46]. Le prochain s’interpose ainsi, de la même façon que Dieu, « entre le je et le je de l’amour égoïste de soi, mais aussi entre le je de l’amour humain et de l’amitié et l’autre je » [47]. Les deux termes accomplissent, au sein de l’amour, la même fonction de différenciation.

Il faut donc « devenir sobre, gagner réalité et vérité [Virkelighed og Sandhed] en trouvant le monde de la réalité et en y demeurant comme dans le lieu de la tâche qui nous est assignée » [48]. Une telle invitation fait figure de retournement après l’apparent déni de la réalité que nous avions relevé dans certaines parties des Œuvres de l’amour. Il ne faut cependant pas durcir l’opposition entre ces deux aspects de l’Å“uvre. En aucun cas ce n’est la réalité en elle-même qui dicte sa loi à l’amour. Elle ne le fait, dans les passages cités, que pour autant qu’elle est regardée « d’une façon toute particulière » qui présuppose le commandement et la présence divine qui guide le regard. Inversement, l’intériorité chez Kierkegaard n’est jamais à entendre, dans les sphères éthiques et religieuses, comme un lieu retiré où l’esprit aurait son refuge, mais comme un mouvement incessant de devenir soi qui ne fait pas l’économie des médiations du monde extérieur. L’opposition doit donc être lue comme tension. Mais si une telle tension entre idéalité et réalité est possible à l’intérieur même de l’amour, c’est précisément que ni l’idée ni la chose ne sont premiers ou principes de cet amour. La tension ici mise en lumière renvoie à Celui qui, seul, est principe : le Dieu posé comme tiers. Dans un premier temps, une explicitation de cette tension s’avère néanmoins possible et nécessaire dans l’immanence.

La réalité [Realitet] n’exprime rien par elle-même, mais c’est le sujet qui lui donne expression par la parole, posant ainsi la contradiction : « dès l’instant où je donne une expression à la réalité, je pose la contradiction, car j’exprime l’idéalité. [50] » L’idéalité, dans ce texte, est le langage ; et le lieu de la contradiction est la conscience. La réalité est immédiateté, c’est à dire qu’en elle tout est vrai, ce qui revient à dire pareillement qu’en elle tout est faux, puisque le problème de la vérité n’est pas encore posé : « dans l’immédiateté, ce qu’il y a de plus faux et ce qu’il y a de plus vrai est également vrai. [51] » Kierkegaard reprend cette même réflexion dans les Œuvres de l’amour pour lesquelles la vérité de la manifestation n’est pas donnée dans la manifestation, « car avec chaque manifestation du vrai ou ici, du véritable amour, se pose la possibilité d’une imposture qui y correspond entièrement » [52]. La réalité en elle-même ne dit rien de la vérité, et appelle pour cette raison une décision de la part du sujet. « Et du moment que l’erreur et la vérité se font équilibre et s’opposent comme également possibles, la décision est de savoir si tu nourris défiance ou amour. [53] » L’homme de la défiance et l’homme de la foi sont à égalité sur le plan du savoir, aucun ne peut prétendre avoir meilleure vue ou meilleure ouïe que l’autre, aucun n’a le pouvoir de regarder « derrière » la manifestation pour s’assurer de sa vérité, et pourtant leurs conclusions diffèrent radicalement.

L’immédiateté n’est pas ici abolie par la réflexion, qui n’est que « la possibilité du rapport » [54] entre l’idéalité et la réalité, mais par la conscience en tant qu’elle est intéressée par ce rapport. Ceci éclaire la structure même de l’amour décrit par Kierkegaard. La réalité n’y est pas supprimée, mais elle doit recevoir devant l’amour une certaine expression, du fait même que le sujet a, dans son rapport à elle, son plus haut intérêt. Ce qui est indifférent n’est pas la réalité, mais le savoir qu’on en a pour la décision de l’amour, « car le savoir est, au sens de l’infini, chose indifférente » [55]. Cette décision consiste, à l’inverse de celle de la défiance, à « tout croire », à « tout espérer », et à « couvrir la multitude des péchés ». Ainsi la réalité comme occasion d’une décision, devient le lieu où l’amour se manifeste pleinement, puisqu’en jugeant ce qu’il a sous les yeux, le sujet révèle ce qu’il recelait au fond de lui-même : « L’existence doit te mettre à l’épreuve, ‘toi’, elle doit éprouver ‘ton’ amour, ou révéler si tu recèles de l’amour : et c’est pour cela justement que, par le moyen de l’entendement, elle met à tes yeux le vrai et le faux en balance, comme contraires possibles ; et de la sorte, quand ‘toi’ tu juges, j’entends quand, jugeant, tu choisis, tu révèles ce qui est en toi. [56] » Prenant en compte l’ambiguïté intrinsèque à toute manifestation, Kierkegaard fait porter la pointe de son argumentation sur celui qui regarde et non sur la chose regardée. La réponse du sujet à la sollicitation extérieure n’est ici ni contingente, ni strictement intérieure, elle est nécessaire et manifeste. L’épreuve de la réalité force ainsi les portes de l’âme.

La décision comme rapport entre l’idéalité et la réalité renvoie dos à dos idéalistes et réalistes, et permet de définir l’intériorité non plus en opposition avec le monde extérieur. L’intériorité est la sortie d’un rapport indifférent ou désintéressé à la réalité, qui méconnaît la contradiction qu’est à elle-même la conscience, comme l’avait posé la méditation de Johannes Climacus sur le doute. Mais une telle réflexion reste encore dans l’immanence, que dépassent les Œuvres de l’amour en référant tout ce qui a été précédemment posé à. un tiers. La question demeurée en suspens était celle de la sortie de soi, que rien au premier abord ne venait garantir, si ce n’était le commandement lui-même – mais comment s’assurer que celui-ci était bien obéi, si le sujet demeurait seul à discourir avec l’idée ? Cette réflexion dans l’immanence nous fournit une condition nécessaire à cette sortie, en mettant de manière décisive la subjectivité en rapport avec la réalité. Mais cette réponse dans l’immanence est incomplète ; la condition suffisante ne peut être donnée que par le tiers, c’est à dire le Dieu invoqué en ouverture des Œuvres de l’amour.

Dans un passage de L’Alternative, intitulé La formation de la personnalité, Kierkegaard parle ainsi de la double existence de chaque individu : « Même le plus modeste individu a de la sorte une double existence. Lui aussi a une histoire qui n’est pas uniquement le produit de ses actes libres. En revanche, son action intérieure est sa propriété et le reste dans toute l’éternité ; (…) son Å“uvre le suit, soit pour sa joie, soit pour son malheur. En ce monde-là règne un dilemme absolu ; mais la philosophie n’a pas à s’occuper de cette sphère. [62] » La duplicité de l’être de l’homme est ici explicitée par la duplicité de son historicité. Deux histoires sont à distinguer. L’histoire universelle dont s’occupe le philosophe est « plus qu’un produit d’actes libres d’individus libres » [63]. Les actes que nous posons y sont assimilés par « cet ordre des choses supérieur » [64]qui les fait entrer dans la sphère de la nécessité. Mais par là même, le philosophe manque la sphère de la liberté, celle de l’« action intérieure » [65], non dissoluble dans l’histoire supra-individuelle, sphère dans laquelle les actes demeurent « de toute éternité » la propriété de celui qui les a posés.

Seule l’histoire « intérieure », dans laquelle l’homme est contraint de choisir la vérité ou la non-vérité [66], connaît « le dilemme absolu ». Un tel choix n’est pas médiatisable par un acte de la pensée qui reprendrait l’ensemble de l’existence du sujet sous la loi de la nécessité. Le choix, une fois posé, demeure. Si le choix s’est porté vers la non-vérité, le rapport du sujet à son choix défectueux est alors, au regard de la première éthique, le repentir. Le repentir est bien « une expression de la réconciliation, mais à la fois une expression absolument irréconciliable » [67]. Ainsi, dans la sphère de l’immanence, le sujet ne connaît pas le redoublement, au sens où ses actes ne sont pas susceptibles d’être repris, répétés ou corrigés, comme le jouet que l’enfant a acheté et qu’il ne peut échanger [68]. « Un objet temporel n’a jamais en lui-même de redoublement. [69] » Le redoublement ne fait son apparition qu’avec l’entrée de l’éternel dans le temps, en Christ. En lui seul l’être de l’homme, qui s’est lié à la non-vérité sans pouvoir par lui-même s’en délier, peut être redoublé. Nous tenons là le concept-clé de l’ontologie kierkegaardienne, comme l’a souligné André Clair : « ce n’est pas la dialectique qualitative qui est spécifique de la pensée kierkegaardienne, mais le concept de redoublement. [70] »

C’est en lisant un article d’Arnold Ruge sur Feuerbach, que Kierkegaard a vraisemblablement rencontré ce terme, en 1844 [71]. Mais là où Ruge, en bon lecteur de l’Essence du Christianisme, voyait l’origine de l’illusion religieuse, Kierkegaard voit le meilleur moyen d’échapper à la stérile identité de la pensée et de l’être qui ne respecte pas l’être de la vérité. Le redoublement réel se distingue du simple redoublement de l’être empirique dans la pensée, par lequel la pensée s’assure de son lien à la réalité [72]. Mais il se distingue également des mirages de la pensée abstraite qui dissimule, sous son identité avec l’être, une tautologie [73]. Le redoublement réel est le redoublement de l’éternel dans l’homme, catégorie ontologique qui détermine le rapport de ce dernier à l’être de la vérité. L’école du christianisme (1850) a, à la suite des Œuvres de l’amour, posé le concept avec précision : « L’être de la vérité est son redoublement en toi, en moi, en lui, de sorte que ta vie, la mienne, la sienne, dans l’effort où elle s’en approche, exprime la vérité, de sorte que ta vie, la mienne, la sienne, dans l’effort où elle s’en approche est l’être de la vérité, comme la vérité fut en Christ en une vie, car il fut la vérité. [74] » Nous n’avons pas dans ce passage l’expression d’une identité immédiate, mais celle d’un effort vers l’identité, qui trouve en Christ son modèle. Par ailleurs, le lieu du redoublement n’est pas limité à la sphère de la pensée, mais s’étend à la « vie », même s’il arrive à Kierkegaard de parler au sujet du redoublement réel de « redoublement de la pensée » [75]. L’important est de laisser être l’être de la vérité, de telle manière que son action ne soit pas subordonnée à une nécessité logique ou conceptuelle, puisque le redoublement n’est au fond rien d’autre que la rencontre de deux libertés.

C’est bien vers une telle vérification en terme d’être et non de savoir qu’avancent les Œuvres de l’amour, en méditant sur l’amour comme accomplissement de la loi. L’accomplissement est défini par Kierkegaard, dans son commentaire de Rm 13,10, comme la mise en Å“uvre immédiate du commandement. Le vigile de Copenhague va jusqu’à dénier à l’amour chrétien le droit de se recueillir avant d’agir, car « le propre du christianisme, qui n’envisage pas la connaissance, mais l’action, est de répondre et, par sa réponse, d’atteler chacun à la tâche » [79]. L’amour ne connaît pas de retour réflexif sur lui-même : « jamais il ne s’attarde avec délices à lui-même ; jamais il ne reste oisif, plongé dans l’étonnement de lui-même. [80] » Rien ne lui appartient en propre puisque son être est essentiellement d’être pour les autres : « l’amour n’est pas une qualité donnée pour elle-même, mais bien une qualité par laquelle ou dans laquelle tu es pour d’autres. [81] » L’amour peut de la sorte être entièrement pour les autres, sans pour autant se vider de lui-même ou nier toute ipséité, car il est en lui-même redoublement. Ce que l’amour fait aux autres, il le fait également à lui-même : « Nous avons ici le redoublement : ce qui rend l’homme charitable, il l’est, ou le devient ; ce qu’il donne, il l’a, ou plutôt il le reçoit » [82]. Telle est bien l’action de l’éternel dans l’homme qui ne distingue pas le mouvement vers l’intérieur du mouvement vers l’extérieur : « Il en est ainsi de l’amour. Ce qu’il fait, il l’est ; ce qu’il est, il le fait – et en un seul et même moment : à l’instant même qu’il sort de lui-même (extériorisation) il est en lui-même (intériorisation) ; et à l’instant même qu’il est en lui-même, il sort de lui-même, si bien que cette sortie et cette rentrée, cette rentrée et cette sortie sont en même temps une seule et même chose. » [83]

Une fois cette précision apportée, « tout délai est instant perdu et plus que simple temps perdu, (…) toute manifestation qu’on en donne autrement que dans l’action est retard et régression » [84]. L’audition du commandement est déjà en elle-même action, avant d’être compréhension, de telle manière que la compréhension n’est délivrée au sujet qu’à la condition qu’il se soit déjà mis à la tâche. La subordination du savoir à l’être est un thème qui traverse les Œuvres de l’amour, comme il traversera ultérieurement l’Ecole du Christianisme. Le prochain n’est découvert que dans l’accomplissement du devoir et non l’inverse. Le regard qui reconnaît le prochain ne part pas de la saisie intellectuelle d’un « genre humain » dont participerait chaque individu. Le prochain n’est pas une idée générale dont la reconnaissance des prochains particuliers serait déduite, il n’est pas « l’homme pur » [85]. Mais, « en reconnaissant ton devoir, tu découvres aisément qui est ton prochain » [86], de même que « seul celui qui demeure dans l’amour peut connaître l’amour » [87]. Tout interrogation sur ce qu’est l’amour, qui ne serait pas déjà en elle-même mise en Å“uvre du commandement, est ce que les méditations dénoncent comme tergiversations et ratiocinations. Une telle interrogation n’est pourtant pas évacuée par Kierkegaard comme insensée ; ne dit-il pas à ce titre que la loi et l’amour sont égaux quant au savoir ? Mais celui qui se la pose doit s’attendre à recevoir une réponse en terme d’être et prendre aussitôt les dispositions qu’il convient.

L’amour comme accomplissement de la loi excède donc le contenu objectif de celle-ci. À n’en rester qu’à l’énoncé de la loi, qui doit être compris pour être obéi, l’accomplissement ultime est toujours différé pour cause d’imprécision, inhérente au langage humain. La réponse de l’homme au commandement est, soit bornée par la lettre de la loi, soit portée à l’infini par des exigences toujours plus grandes. L’homme est soit pharisien, soit esclave. « Le concept de loi est en effet par nature inépuisable, infini ; il demande sans cesse des précisions qui en appellent toujours de plus rigoureuses à l’infini. Il en est ici de la loi par rapport à l’amour comme de la raison vis-à-vis de la foi. La raison ne cesse de compter, de supputer, de compter et de supputer encore sans jamais parvenir à la certitude de la foi ; de même la loi a beau stipuler, elle n’arrive jamais au total qui est l’amour. [88] » Et ce total, « somme du commandement » selon l’apôtre Paul, n’est pas à entendre au sens quantitatif du terme. Le « trop » ou le « trop peu » qui enchaînait auparavant l’homme à des tourments sans fin n’a plus de sens, une fois renversée la perspective de la loi. L’amour n’en a jamais fini sans pour autant faillir à lui-même. En aimant, l’amour contracte une dette infinie qui s’accroît à mesure de son remboursement, mais c’est là le désir même de l’amour que d’être endetté.

Mais une telle conception achoppe au péché qui marque « l’infinie distance » [90] qui sépare l’homme de son devoir. La réduplication parfaite n’est accomplie que dans le Christ qui est l’explication, et « c’est seulement lorsque l’explication est ce qu’elle explique, lorsque l’explicateur incarne l’expliqué, bref, lorsque l’explication est transfiguration, et alors seulement que l’explication est ce qu’elle doit être. Nous ne pouvons, hélas ! expliquer de la sorte. [91] » En nous, l’explication et l’être sont toujours séparés, ce qui a pour première conséquence que l’éthique kierkegaardienne ne pourra jamais se borner à être une éthique de l’authenticité. Il ne faut donc pas se méprendre lorsque Kierkegaard chante la merveilleuse simplicité de l’amour qui réunit en elle les opposés, qui maintient ensemble sans contradiction les deux mouvements contraires préalablement étudiés : celui de l’extériorisation et celui de l’intériorisation ; le sujet de l’action est toujours alors « l’éternel » ou « l’amour », en tant qu’il Å“uvre dans l’homme, avec cette précision expresse que « nul homme n’est amour, [92] » mais que Dieu seul l’est : « Quand l’éternel est dans un homme, cet éternel se redouble en lui de telle sorte qu’à tout moment où il est en lui, il agit d’une double façon : en se portant vers l’extérieur, et en se retirant vers l’intérieur en lui-même, mais de telle façon qu’il reste une seule et même chose, sinon il n’y a pas de redoublement » [93]. La résolution de la contradiction, ou l’apaisement de la tension, n’est pas ici de l’ordre d’une nécessité logique qu’il serait donné à l’homme de saisir par la pensée, elle est un don gracieux qui n’oublie pas la différence entre le donateur et le récepteur.

Une telle harmonie ne se trouve qu’en Christ, dont l’amour est entièrement présent jusque dans le plus petit de ses actes et à chaque instant de sa vie. Pour cette raison, il est « le modèle [Forbilledet] » [94], celui auprès de qui chaque homme doit s’instruire pour approcher de l’amour dont il demeure à distance infinie. Le rapport au Christ sera donc un rapport d’imitation et non d’identification, car toujours une « différence éternelle » [95] séparera l’Homme-Dieu de tout homme. La réduplication appelle de la part de l’homme un effort constant et toujours insatisfaisant. Cela ne veut pas dire pour autant que le véritable amour soit condamné à errer hors des terres humaines ; si « nul homme n’est amour », « l’amour est présent partout où se trouve l’homme qu’il anime » [96]. Mais un tel homme ne doit pas oublier la différence, et si le chrétien « doit se comprendre en sachant distinguer » [97], cette injonction vaut aussi bien pour le rapport de l’amour chrétien à l’amour naturel, que pour le rapport de l’amour de chaque chrétien à l’amour dont a vécu le Christ.

C’est autour de la notion de prochain que le redoublement peut ainsi être rapproché du passage du je au tu. En effet, l’autre homme est à la fois défini comme « ton propre moi redoublé » [99] et comme un « autre tu » distingué de « l’autre je » [100], objet de l’amour d’amitié. Le rapprochement est donc fondé. Cette seconde définition éclaire la première. Nous avions en effet souligné, dans la première partie, l’ambiguïté de l’expression : « ton propre moi redoublé », que n’a pas manqué de relever Adorno. Mais Kierkegaard prend bien soin de distinguer dans sa seconde définidon le redoublement de l’amour de prédilection, dans lequel l’aimé est « l’autre moi, l’autre je » [101], ou encore le « premier je porté à la seconde puissance » [102], du redoublement de l’amour chrétien, pour lequel le prochain est l’autre tu : « Que nous parlions du premier je ou du second, nous ne nous sommes pas rapprochés du prochain d’un seul pas ; car le prochain est le premier tu » [103]. Ce changement de pronom s’applique aussi bien au prochain qu’à celui qui reconnaît dans l’autre homme le prochain, vérifiant ainsi le principe de l’égalité de tous devant Dieu. Le prochain est l’autre tu, de la même manière que le sujet qui écoute le commandement ne dit plus je, mais laisse son je devenir le tu à qui l’éternité s’adresse. Kierkegaard compare cette transformation à l’accès pour l’homme au stade de la maturité, c’est à dire à une sphère d’existence où il n’est plus centré sur lui-même : « Le propre de l’enfance est de dire : moi veut ; moi – moi ; le propre de la jeunesse est d’affirmer : je – et je – et encore je ; le propre de l’âge mûr et la consécration de l’éternel, c’est de vouloir comprendre que ce je ne signifie rien s’il ne devient le tu à qui l’éternité s’adresse [taler] sans cesse et dit : ‘Tu’ dois, tu dois, tu dois. [104] » Le changement de pronom signe l’effectivité du redoublement ; il est, dans le langage, son empreinte décisive.

L’inversion pronominale souligne avec force que le devoir n’est pas séparable de la parole qui l’énonce. Cette parole met en péril l’égocentrisme de l’homme, avant même d’être comprise [105]. Nous voyons le contresens qu’il y aurait à parler ici d’une « doctrine » de l’amour. D’ailleurs, note Kierkegaard, « jamais doctrine n’a comme [le Christianisme] appris à persister dans l’amour » [106]. Le discours sur l’amour comme « accomplissement de la loi » avait déjà mis en garde contre la réduction du commandement à une règle figée dans sa lettre. Celui sur l’amour comme « dette infinie » poursuivait cette mise en garde : « Le Christianisme dit que c’est un devoir de demeurer en dette ; il entend par là qu’il s’agit d’action [Hangling], et non d’une formule, d’une conception [Opfattelse] réfléchie de l’amour. [107] » Non que le commandement ne dise rien, mais il a pour premier effet de faire sortir l’homme de lui-même en le mettant à l’écoute d’une voix qui n’est pas celle de sa conscience car elle vient de l’extérieur. Pour cette raison, l’exposition des Å“uvres de l’amour se passe d’une réflexion anthropologique préalable : en effet, « quand l’Evangile parle, il s’adresse [taler] à chacun ; il ne parle pas de nous, de toi et de moi, mais à nous, à loi, à moi » [108]. Elle se passe également de toute réflexion transcendantale, attendu qu’en régime d’hétéronomie stricte, il n’y a pas de détermination a priori de la volonté [109]. L’essence de cette parole est d’être une adressez un individu singulier, qui ne peut être reprise dans un discours général. Cette adresse saisit l’auditeur et l’empêche de faire retour sur lui-même, ou de feindre la surdité : « L’esprit friand de subtilités, tourné vers lui-même, est comme aveugle ; il ignore si on le regarde et, ne regardant personne, il ne s’impose à personne ; l’autorité divine, au contraire, est tout yeux et oblige d’abord celui à qui elle s’adresse [taler] à la reconnaître ; elle fixe alors sur lui son regard pénétrant comme pour lui dire : c’est à toi que je parle [taies : que je m’adresse]. [110] »

Mais ce tu énoncé d’en-haut est-il le fait d’un Dieu autoritaire, à la Seigneurie despotique, qui fait de l’homme sa chose, maniable à volonté ? Il faut ici prolonger la réflexion de Kierkegaard par celle de Martin Buber, qui ne cachait pas sa dette vis à vis du penseur danois [111]. Réfléchissant sur le « mot-principe Je-Tu », Buber éclaire la vérité profonde de l’interpellation : « celui qui dit Tu n’a aucune chose, il n’a rien. Mais il s’offre à une relation. [112] » Buber pose l’antériorité de la relation sur la saisie en soi des termes de la relation – ce qu’une note des Papirer de Kierkegaard exprimait déjà à sa manière : « Dieu même est bien ce comment on s’engage avec lui. Avec des objets matériels et extérieurs, l’objet ne se confond pas avec la manière (…) Avec Dieu, le comment est le ce que » [113]. Voilà le Dieu de Kierkegaard : un Dieu qui commande en disant tu à un je, c’est-à-dire un Dieu qui commande en établissant une relation. Au sein de cette relation, la parole d’autorité qui énonce le « tu dois » n’anéantit pas le je mais lui donne son être véritable. En effet, écrit Kierkegaard, « le genre humain a une seconde existence, mais non celle des contes : la seconde fois elle est fondée en Dieu et elle est en réalité l’existence première, ce qui permet à chacun de connaître de Dieu même quelle est l’exigence de la loi, l’existence réelle est la seconde » [114]. L’homme ne reçoit son être véritable que dans la relation au Dieu « qui a tout donné dans l’amour » [115].