Mon compte |

Mon panier d'achats |

Ma bibliographie

Contacts |

Aide

· Accès distant · Mot de passe oublié

· Recherche avancée

Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres

I.S.B.N.
164 pages

p. 177 à 204
doi: en cours

Veille sur la revue
Veille sur l'auteur

S'abonner à la revue

Vous consultez

L'œcuménisme en question(s)

Tome 89 2001/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

Télécharger cet article en PDF

L’ultramodernité sonne-telle la fin de l’œcuménisme ?

Jean-Paul Willaime École Pratique des Hautes Études Section des sciences religieuses, Sorbonne, Paris

Résumé de l'article

Il y a naturellement un point de vue sociologique sur l’œcuménisme chrétien, point de vue d’autant plus légitime que l’œcuménisme se décline au pluriel. Mais ce même point de vue renvoie inévitablement aux divers conflits qui sont à l’origine des différenciations confessionnelles ; ainsi se trouve pour une large part fondée et révélée l’importance anthropologique de la différence catholico-protestante. L’auteur cite au passage les chiffres d’enquêtes révélatrices de consciences d’appartenance et donc d’identité, avec pour effet des différences dans l’œcuménicité du vécu religieux entre acteurs et organisations ecclésiastiques, ceci en raison d’un certain brouillage contemporain des différenciations confessionnelles. Par-delà les logiques de reconfessionalisations et de souci identitaire, l’auteur se demande si cette ultramodernité ne signe pas la fin de l’œcuménisme. Naturally, there is a sociological point of view about Christian ecumenism, a point of view all the more legitimate as ecumenism has many varieties. But this same point of view inevitably points to diverse conflicts that are at the origin of confessional differences. Thus, the anthropological importance of Catholic-Protestant differences are, for the most part, founded and revealed. Along the way the author cites the numbers in surveys that reveal the awareness of belonging, and therefore identity. The consequence is the difference between how ecclesiastical actors and organizations live religion ecumenically. This is due to a certain contemporary blurring of confessional differences. Beyond the logic of returning to one’s confession and concern about identity, the author asks himself if this ultra modernity is not a sign of the end of ecumenism.

Plan de l'article

• L’œcuménisme chrétien d’un point de vue sociologique

• La différence catholico-protestante et sa profondeur anthropologique et sociologique

• L’œcuménicité du vécu religieux des acteurs et des organisations ecclésiastiques

• Œcuménismes chrétiens, déchristianisation et développement des dialogues interreligieux

• Logiques de reconfessionnalisation et souci identitaire

• L’ultramodernité signe-t-elle la fin de l’œcuménisme ?

1. L’œcuménisme chrétien d’un point de vue sociologique

Mettre en perspective sociologique la situation œcuménique contemporaine, c’est non seulement examiner les conditions socio-culturelles et religieuses actuelles en se demandant si elles sont ou non favorables à l’œcuménisme, c’est aussi analyser le processus œcuménique lui-même et tenter de localiser les enjeux mêmes des différences confessionnelles et des diverses tentatives qui se proposent de les réduire, voire de les résorber totalement.

L’œcuménisme se décline au pluriel. Tout d’abord parce que les pratiques œcuméniques se déploient à différents niveaux et que chacun de ces niveaux obéit à des logiques qui lui sont propres. On peut distinguer l’œcuménisme doctrinal des experts-théologiens (comme le dialogue luthéro-catholique ayant abouti à la Déclaration commune sur la justification en octobre 1999), l’œcuménisme pastoral des clergés (les collaborations des clercs sur le terrain et le fait que prêtres et pasteurs se rencontrent pour partager des préoccupations communes), l’œcuménisme des appareils ecclésiastiques et de leurs représentants (les relations entre les directions d’Églises dans un pays ou une région), l’œcuménisme des mouvements (comme le renouveau charismatique ou les mouvements chrétiens engagés dans telle ou telle forme d’action socio-politique), l’œcuménisme local des paroisses, l’œcuménisme des foyers mixtes, l’œcuménisme induit par les autorités séculières (quand les pouvoirs publics poussent les différentes confessions et religions à collaborer dans un cadre donné — comme les comités d’éthique — ou pour faire face à une situation particulière comme l’organisation de funérailles pour les victimes d’une catastrophe), l’œcuménisme des acteurs économiques, politiques et sociaux qui, dans leur domaine d’activités, entretiennent des relations étroites avec des personnes d’autres confessions [1] l’œcuménisme de chaque individu vivant son rapport au christianisme dans des relations complexes et non exclusives avec ses différentes expressions, autant de facettes du phénomène social de l’œcuménisme qui méritent étude. Même si ces différents niveaux participent tous de diverses façons au processus général de l’œcuménisme chrétien, il est nécessaire de les distinguer car les logiques de ces différents niveaux ne se recoupent pas forcément et l’on assiste même à un écartèlement de ces différentes dimensions de l’œcuménisme (cf. infra) [2].

L’œcuménisme se décline également au pluriel parce qu’il se manifeste à travers une multitude de dialogues interconfessionnels. Au premier regard, ces derniers apparaissent au moins quadripartites avec les quatre grandes différenciations chrétiennes que constituent le catholicisme romain, l’orthodoxie, le protestantisme et l’anglicanisme. Mais la diversité constitutive de la troisième différenciation, le protestantisme, avec ses composantes luthérienne, réformée, baptiste, méthodiste, pentecôtiste…. complexifie déjà la situation. Il y a ainsi des œcuménismes catholico-luthériens, catholico-réformés, catholico-méthodistes…. à côté d’œcuménismes intraprotestants comme par exemple les rapprochements luthéro-réformés (Concorde de Leuenberg de 1973 affirmant la pleine communion ecclésiale entre Églises luthériennes et Églises réformées). Mais la diversité protestante ne doit pas faire oublier qu’il y a aussi une diversité orthodoxe et une diversité catholique. Une diversité orthodoxe, marquée notamment par les orthodoxies grecque et russe et les relations souvent difficiles entre le patriarcat de Constantinople et celui de Moscou (considérée par certains orthodoxes comme la « troisième Rome »). On pourrait ainsi étudier l’œcuménisme intraorthodoxe en analysant les difficultés internes au monde orthodoxe pour réunir un concile panorthodoxe. Une diversité catholique qui, tout en étant sans commune mesure avec les précédentes en raison de la centralité romaine, existe également. Tout d’abord à l’intérieur même de la catholicité romaine avec l’Église catholique latine, d’une part, et les Églises orientales catholiques en communion avec Rome (uniates), d’autre part ; ensuite avec des dissidences catholiques comme l’Église Vieille Catholique et le mouvement intégriste schismatique de Mgr Lefèbvre. Cette multiplicité confessionnelle du christianisme — que viennent encore renforcer les christianismes orientaux avec les Églises assyro-chaldéenne, arménienne, copte, jacobite… — a engendré une multitude de dialogues et de rapprochements ayant quelquefois abouti, surtout en terrain protestant, à la formation d’Églises unies. Chaque Église est de fait engagée dans une pluralité de dialogues. Ainsi, l’Église catholique romaine dialogue-t-elle avec l’orthodoxie, l’anglicanisme et les différentes composantes du protestantisme (non seulement avec les luthériens et les réformés, mais aussi avec les méthodistes, les baptistes, les pentecôtistes ou avec le protestantisme évangélique dans son ensemble à travers la World Evangelical Fellowship). Comme, par ailleurs, ces différents partenaires du dialogue avec l’Église catholique dialoguent entre eux et passent des accords, c’est tout un organigramme des dialogues interconfessionnels qu’il faudrait établir. De même qu’il faudrait écrire l’histoire et les particularités de chacun de ces dialogues en tenant compte des relations concrètes existant entre les chrétiens des confessions en dialogue.

La multiplicité des dialogues interconfessionnels confronte chaque Église à la question de leur coordination et de leur éventuelle hiérarchisation en fonction des proximités plus ou moins grandes constatées et de l’ancienneté même des pourparlers engagés. Mais l’existence de cette multiplicité de dialogues pose surtout la question de leur compatibilité et de leurs effets réciproques, l’avancée d’un dialogue pouvant en freiner, voire en compromettre un autre. André Birmelé remarque ainsi que, sur la question du ministère épiscopal, l’Église catholique n’insiste pas sur les mêmes aspects selon qu’elle s’adresse à un interlocuteur orthodoxe, anglican ou luthérien [3]. Ainsi les accords luthéro-anglicans — comme la Déclaration de Porvoo de 1994 entre les Églises luthériennes Scandinaves et baltes, et les Églises anglicanes des Iles Britanniques — peuvent compliquer le dialogue catholico-anglican de même que les avancées des discussions catholico-anglicanes — comme le document sur Le Don de l’Autorité de 1999 (Anglican Roman Catholic International Commission II) — peuvent compliquer le dialogue luthéro-anglican. Le problème se complexifie encore avec l’introduction d’un troisième partenaire. Par exemple, l’Église Episcopalienne et l’Église Luthérienne des États-Unis se sont, en 1999, déclarées en pleine communion ecclésiale. Or, l’Église Luthérienne des États-Unis était déjà entrée en pleine communion ecclésiale avec trois Églises Réformées nord-américaines en 1997. Qu’en est-il, dès lors, des relations entre Églises Réformées et Église Episcopalienne ? Le fait que ces Églises se soient déclarées, chacune de leur côté, en communion ecclésiale avec une troisième, l’Église luthérienne, les met-il ipso facto en communion ecclésiale entre elles ? Autrement dit, les amis de mes amis sont-ils aussi mes amis ?

Tant la diversité des niveaux de l’œcuménisme que la multiplicité des dialogues interconfessionnels soulèvent la question des « conflits du dialogue » selon l’heureuse expression de Jean Séguy [4], les perspectives œcuméniques elles-mêmes s’inscrivant différemment dans les logiques propres à chaque tradition confessionnelle. Si la diversité ecclésiastique n’est pas en soi un scandale pour le point de vue protestant qui affirme qu’aucune Église historique n’incarne l’Église du Christ, elle est d’emblée problématique du point de vue de l’autocompréhension catholique de l’Église. De même faut-il reconnaître que la question œcuménique se pose de façon bien différente dans le jeu à trois entre le catholicisme, l’orthodoxie et le protestantisme (y compris, de ce point de vue, l’anglicanisme). La fracture entre le christianisme occidental et le christianisme oriental, outre qu’elle est plus ancienne que la fracture catholico-protestante, n’a pas la même portée : elle repose sur une ligne de partage géographique entre patriarcat d’Occident et patriarcat d’Orient, l’Église catholique latine comme les Églises orthodoxes orientales s’estimant héritières directes de l’Église chrétienne des premiers siècles. Le fait que l’on ait pu parler d’« Églises sœurs » est significatif de cette situation :

dans leur façon d’exprimer leur légitimité apostolique et dans leur ecclésiologie, ces Églises sont proches malgré la querelle traditionnelle du Filioqueet la non-reconnaissance orthodoxe du primat de l’évêque de Rome. Les fortes tensions catholico-orthodoxes au sujet des Églises uniates comme les réticences orthodoxes face à la création de diocèses catholiques en Russie manifestent paradoxalement cette proximité d’« Églises sœurs ». Comme l’Église romaine des siècles passés, l’Église orthodoxe se conçoit comme Église universelle (« catholique ») dans un territoire donné, elle a du mal à intégrer la pluralisation du christianisme en terre traditionnellement orthodoxe et défend son « territoire canonique » [5]. C’est pour cela que la question des Églises uniates comme Églises orientales en communion avec Rome constitue un fait difficile à assumer dans la logique orthodoxe. Quant à la fracture catholico-protestante, elle a surgi, il ne faut jamais l’oublier, au sein même du christianisme occidental. Même s’il y a eu territorialisation des appartenances confessionnelles en Europe occidentale et centrale, et même si l’Europe actuelle reste marquée par la géographie du catholicisme et du protestantisme héritée de l’histoire, reste que catholicisme et protestantisme se sont constamment côtoyés et ont été liés au destin historique du christianisme dans les sociétés occidentales d’abord, dans les autres continents ensuite. La protestation protestante fait partie de l’histoire du catholicisme, elle ne fait presque pas partie de l’histoire de l’orthodoxie. Le différend catholico-protestant fut d’abord un conflit interne au christianisme occidental, un conflit qui remettait profondément en cause les prétentions de l’Église romaine, la façon de comprendre le christianisme et de l’assumer tant individuellement que collectivement. Cette fracture, très liée aux évolutions politiques et socio-culturelles des sociétés occidentales, est d’une tout autre nature que la fracture catholico-orthodoxe. C’est pourquoi nous pensons que l’œcuménisme catholico-orthodoxe est foncièrement différent de l’œcuménisme catholico-protestant. Historiquement, il n’est d’ailleurs pas étonnant que les démarches œcuméniques se déployèrent tout d’abord dans une direction catholico-orthodoxe, d’une part, intraprotestantes, d’autre part, avant de concerner presque tous les christianismes non-romains dans le sillage du Conseil Œcuménique des Églises, puis, avec Vatican II, tout le christianisme avec l’entrée officielle de l’Église catholique sur la scène œcuménique. Le fait qu’historiquement, l’œcuménisme intraprotestant intégra peu à peu l’orthodoxie pourrait apparaître aujourd’hui, à l’heure où de vives tensions se sont manifestées entre Églises orthodoxes et Églises protestantes au sein du C.O.E., comme un épisode historique aux lendemains incertains. Des facteurs politiques ont incontestablement joué dans l’engagement œcuménique des orthodoxes qui vivaient sous l’emprise soviétique [6]. La chute du mur de Berlin et l’écroulement du monde communiste, d’une part, les recompositions du christianisme dans des sociétés sécularisées et pluralistes, d’autre part, pourraient rapprocher — bien qu’ils soient les plus éloignés théologiquement — catholicisme et protestantisme et rendre plus difficiles les relations avec l’orthodoxie. Les similitudes du vécu religieux des individus et de la situation socio-culturelle des Églises deviendraient dans ce cas plus déterminantes de la situation œcuménique que les antagonismes théologiques officiels.

Les relations bienveillantes qui se sont tissées au XX^e siècle entre les confessions chrétiennes ne doivent pas faire oublier que divers conflits sont à l’origine des différenciations confessionnelles qui tentent aujourd’hui de se rapprocher. Le fait que l’on n’en soit plus à des conflits ouverts, encore moins à des guerres, ne supprime pas pour autant l’objet des litiges, et l’œcuménisme peut apparaître à bien des égards comme une continuation des conflits confessionnels par des moyens diplomatiques. Il ne s’agit plus de neutraliser l’autre confession en la considérant comme une ennemie irréductible, mais d’entretenir des bonnes relations avec elle tout en restant soi-même. Certes, la bonne volonté réciproque va très loin puisqu’on va même jusqu’à dire que l’on renonce à tout prosélytisme à l’égard des autres confessions, ce qui signifie en principe que l’on a renoncé à conquérir le territoire de l’autre (ses ouailles) et que l’on vise à organiser au mieux la coexistence des différentes confessions chrétiennes et leur collaboration dans le plus grand nombre de domaines possibles. L’évolution considérable qui s’est produite est particulièrement sensible dans tout ce qui concerne les mariages mixtes, sujet très sensible il n’y a pas encore si longtemps. Les divergences subsistent mais les différentes confessions chrétiennes ne se traitent plus en adversaires et affichent même la volonté de résorber leurs litiges pour aller à terme vers une réconciliation complète permettant la pleine communion ecclésiale. Si la recherche de l’unité est le but affiché par les acteurs de l’œcuménisme, il n’est pas sûr a priori que ce soit le but réel recherché dans la pratique. Au niveau des pratiques œcuméniques, il semble plutôt que l’œcuménisme vise moins la réunification des Églises chrétiennes que l’aménagement pacifié et fructueux de leur relation et collaboration. L’œcuménisme peut paradoxalement faire vivre les différences confessionnelles et les revivifier dans la mesure même où il entretient, par les efforts mêmes de dialogue qu’il déploie, le contentieux confessionnel.

L’intensification du débat théologique interconfessionnel, y compris ses avancées réelles, peut nuire à l’inventivité théologique dans la mesure où, quand la théologie se fait œcuménique, lorsqu’elle édifie son discours autour de la confrontation doctrinale interconfessionnelle, il y a de fortes chances pour qu’elle évolue dans des problématiques traditionnelles plutôt qu’elle n’en invente de nouvelles : il s’agit en effet de reprendre les points de focalisation du débat à la lumière des positions confessionnelles respectives plutôt que de continuer à développer la logique chrétienne face aux défis contemporains. À certains égards, le catholicisme tend à se recatholiciser en dialoguant avec le protestantisme comme le protestantisme tend à se reprotestantiser en dialoguant avec le catholicisme dans la mesure où ce dialogue invite chaque confession à se penser au miroir de l’autre plutôt qu’au miroir des défis socioculturels du siècle. Autrement dit, les relations œcuméniques peuvent entraîner un gel relatif des théologies et même contribuer à donner une nouvelle jeunesse à des formulations traditionnelles.

2. La différence catholico-protestante et sa profondeur anthropologique et sociologique

Si, comme nous y invite Thierry Wanegffellen [7], on veut « penser la frontière confessionnelle entre catholicisme et protestantisme hors des schémas confessionnels », il ne faut pas obligatoirement penser cette frontière dans les termes où la pensent les théologiens. À la suite de Lucien Febvre et de Pierre Chaunu, Wanegffellen estime que c’est sur la question de l’eucharistie que se situe le point de rupture entre réformation catholique et réformation protestante. La frontière confessionnelle qu’on voit se mettre en place au XVI^e siècle concerne, selon lui, plus la piété que la théologie. Cette thèse est intéressante pour l’analyse de la situation œcuménique au XX^e siècle. Elle déplace en effet l’approche des relations interconfessionnelles du plan doctrinal au plan des sensibilités. Certes, les deux ne sont pas sans rapports, mais il apparaît important de les distinguer car au-delà même des conflits et rapprochements doctrinaux, on peut légitimement se demander si les différenciations chrétiennes ne s’ancrent pas dans des façons différentes de concevoir et ressentir les articulations du divin et de l’humain, soit quelque chose de tout à fait fondamental au niveau des sensibilités. Historiens et sociologues l’ont souligné, catholicisme et protestantisme ont constitué des façons différentes de se conduire dans la vie, des ethos profondément différenciés. Au plan proprement religieux, la comparaison des piétés populaires des différentes confessions et des réactions primaires des uns envers les autres — y compris les stéréotypes à travers lesquels chacun perçoit la confession de l’autre — est instructive à cet égard. Nous l’avons vérifié à travers une enquête sur les relations luthéro-réformées en France : alors même que ces deux traditions protestantes sont en pleine communion ecclésiale et que fidèles et pasteurs passent sans problèmes d’une Église à l’autre, l’on observe néanmoins la perdurance de sensibilités différentes dans le domaine du culte, particulièrement de la Sainte Cène et de la liturgie, et dans la façon de considérer le pasteur ; ce qui nous faisait écrire que, « sous un certain angle, le calvinisme représente une autre économie du sacré que le luthéranisme » [8]. A fortiori le catholicisme. Si, en effet, l’on quitte l’autocompréhension théologique des différences confessionnelles pour les considérer qu’un anthropologue découvrant les pratiques chrétiennes les décrirait, n’est-ce pas les façons différentes de faire communiquer le visible et l’invisible, l’humain et le divin, qui lui sauteraient aux yeux ? À cet égard, et même si cette caractérisation idéal-typique du sociologue nord-américain demanderait à être fortement nuancée en fonction des diverses expressions protestantes et, plus généralement, d’un point de vue historique, la façon dont Peter Berger rend compte de la différence catholico-protestante, illustre bien à notre sens la profondeur anthropologique de cette différence : « Le croyant protestant ne vit plus dans un monde toujours et partout pénétré par des êtres et des forces sacrés. Les deux pôles de la réalité sont représentés par un Dieu radicalement transcendant et une humanité radicalement ‘déchue’ qui est, ipso facto, dépourvue de tout caractère sacré. Entre ces deux pôles prend place un univers entièrement ‘naturel’, créé par Dieu, bien sûr, mais dénué de tout caractère divin, par lui-même. En d’autres termes, face à la transcendance radicale de Dieu nous trouvons un univers d’immanence radicale, un univers ‘fermé’ au sacré. Du point de vue religieux, le monde devient en fait parfaitement vide. Le catholique, lui, vit dans un monde dans lequel de nombreux canaux servent de médiateurs au sacré — les sacrements de l’Église, l’intercession des saints, l’irruption fréquente du ‘surnaturel’ dans ce monde, par les miracles — un vaste enchaînement d’êtres entre le visible et l’invisible. Le protestantisme a éliminé la plupart de ces médiations. Il a brisé l’enchaînement, détruit la continuité, coupé le cordon ombilical entre le ciel et la terre et il a ainsi renvoyé l’homme à lui-même, d’une façon radicale, sans précédent dans l’histoire » [9]. Peut-on dire dès lors que la déclaration commune luthéro-catholique à propos de la doctrine de la justification a la portée considérable que d’aucuns veulent bien lui prêter ? On peut déjà faire remarquer qu’« article capital » dans la conception luthérienne de la foi chrétienne, la doctrine de la justification n’occupe pas la même place dans la « hiérarchie des vérités » propre à l’Église catholique. Mais il y a plus, catholiques et protestants diffèrent sur les conditions nécessaires et suffisantes pour qu’il y ait une véritable unité de l’Église [10]. Bel exemple de conflit du dialogue. Et quand André Birmelé indique que « tous ces essais de définir la différence fondamentale convergent vers un point commun : le rapport de la liberté de Dieu et de la liberté humaine, le rapport entre l’œuvre de Dieu et l’œuvre de l’Église et l’œuvre du croyant. Comment Dieu s’est-il confié aux êtres humains et de quelle manière fait-il de ces derniers ses coopérateurs ? » [11], il indique à notre sens et dans un langage théologique ce que nous désignons précisément comme la dimension anthropologique fondamentale de la différence catholico-protestante. Une telle différence ne se résorbe pas uniquement par des accords doctrinaux, elle se résout par des évolutions lentes dans la piété, dans la façon de prier, de louer, bref de vivre une religiosité. Insister sur l’importance de la dimension anthropologique des différences confessionnelles, c’est en même temps souligner la nécessité de tenir le plus grand compte, pour l’évaluation de la situation œcuménique, de l’état présent de la religiosité des individus. Si celle-ci manifeste une appréhension des rapports de l’humain et du divin de plus en plus éloignée des structurations confessionnelles de ces rapports, l’œcuménicité du vécu religieux viendrait dès lors sérieusement bousculer les codifications confessionnelles et relativiser d’autant plus les rapprochements doctrinaux que ceux-ci apparaîtraient déconnectés du religieux vécu.

Mais la différence catholico-protestante n’est pas qu’anthropologique, elle est aussi proprement sociologique. Qu’est-ce à dire ? Église catholique et Églises protestantes, tout en se référant au même message fondateur, n’admettent pas le même type de régulation de la vérité qui les fonde : le pouvoir s’y exerce différemment en leur sein et n’est pas distribué de la même façon. Surtout, pouvoir doctrinal et pouvoir organisationnel n’entretiennent pas les mêmes rapports. Au modèle institutionnel rituel catholique dans lequel l’Église, comme institution humaine, est considérée en même temps comme divine et ses représentants sacralisés comme porteurs authentiques de la tradition, l’Église étant elle-même sanctifiante, c’est-à-dire qu’elle a en elle-même certains pouvoirs de salut, s’oppose le modèle institutionnel idéologique protestant dans lequel l’institution ecclésiastique et ses représentants sont désacralisés au nom d’une conception opposant Église visible (faillible, perfectible, toujours à réformer) et Église invisible (l’Église Corps du Christ dont Dieu seul connaîtrait les limites, l’Église, sainte et universelle ne se confondant avec aucune Église particulière) [12]. Ces deux modèles ne rendent pas compte de tous les cas de figure, il faut les compléter par deux modèles associatifs, l’un idéologique, l’autre charismatique, qui renvoient à diverses Églises de type congrégationaliste [13]. Tout en tenant le plus grand compte de l’ecclésiologie propre à chaque confession, c’est-à-dire de la façon dont chaque confession conçoit le statut de la société religieuse qu’elle forme, c’est le souci d’en rendre compte socio-logiquement qui nous a poussé à élaborer ces modèles qui sont destinés à mieux faire apparaître les logiques propres à chaque confession. Les modes d’existence sociale des diverses Églises chrétiennes, les modes de légitimation de l’autorité et de fonctionnement du pouvoir qui y sont mis en œuvre s’ancrent dans des différences théologiques fondamentales et il n’est pas étonnant que le dialogue œcuménique se focalise sur des questions d’ecclésiologie et de ministères, localisant la différence séparatrice entre catholiques et protestants dans la compréhension que ces deux confessions chrétiennes ont de l’Église et des autorités religieuses qu’elles instituent. Même si Église catholique et Églises protestantes prêchent de plus en plus le même message, même si elles collaborent de façon croissante dans la pastorale et l’animation de la vie religieuse, elles continuent à se différencier fortement au niveau de l’organisation et du fonctionnement du pouvoir. Autrement dit, le noyau dur de la différence confessionnelle serait de nature sociologique : il s’ancrerait dans une compréhension différente du pouvoir de l’Église (sur la société et sur les fidèles) et du pouvoir dans l’Église (fonctionnement interne, rapports intra-cléricaux et rapports clercs/laïcs) et donc dans des façons différentes de vivre en société religieuse. La question du pouvoir est un enjeu d’autant plus important qu’un des défis auxquels les Églises sont confrontées aujourd’hui, est celui du pluralisme. Pluralisme des sociétés globales dans lesquelles elles s’inscrivent, et pluralisme des sociétés ecclésiales elles-mêmes. Comment, dès lors, gérer le pluralisme tout en conservant une identité repérable et en sauvegardant le caractère institutionnel de l’Église ? Modèle rituel et modèle idéologique de l’institution religieuse peuvent se confronter dans les atouts qu’ils peuvent faire valoir face à ce défi, dans les risques opposés qu’ils présentent aussi : sacrifier l’institution au pluralisme (pente protestante) ou le pluralisme à l’institution (pente catholique).

Plus on avancera dans l’œcuménisme théologique, plus peut-être la différence catholico-protestante apparaîtra dans sa profondeur anthropologique (le mode de rapport au divin et les sensibilités religieuses) et sociologique (la façon même d’exister comme société religieuse). Les divergences dans le domaine éthique qui s’originent dans des façons différentes de concevoir le rapport entre création et rédemption, et donc les rapports entre l’humain et le divin, renvoient aussi à des divergences de vue concernant l’autorité de l’Église dans la société. [14] Si, sur la question du statut de l’embryon et des perspectives de clonage humain à des fins thérapeutiques, catholicisme, protestantisme et orthodoxie divergent, c’est aussi parce que ces confessions chrétiennes n’ont pas la même conception du sacré. Mais insister sur la profondeur anthropologique et sociologique de la différence catholico-protestante ne signifie pas conclure à la permanence irréductible de cette différence. Les évolutions mêmes au niveau des sensibilités religieuses (en particulier une certaine sécularisation de la conscience catholique) comme des organisations ecclésiastiques (la pénétration d’un ethos démocratique au sein même des organisations religieuses, aussi hiérarchiques soient-elles) pourraient en effet émousser ces différences même si elles continuent à être théorisées théologiquement. Autrement dit, l’œcuménisme doctrinal des théologiens pourrait bien être de plus en plus bousculé par l’œcuménicité des sensibilités religieuses et des organisations ecclésiastiques. Divers théologiens, comme le jésuite Bernard Sesboüé [15] par exemple, cherchent d’ailleurs à honnêtement tirer les conséquences théologiques — notamment dans le domaine des ministères — des évolutions sociologiques. D’autres voix se font entendre à l’intérieur du monde catholique pour repenser les ministères, à commencer par celui-là même de l’évêque de Rome tant en fonction des données sociologiques actuelles qu’en fonction des données historiques concernant le rôle de l’évêque de Rome [16].

3. L’œcuménicité du vécu religieux des acteurs et des organisations ecclésiastiques

La perception sociale des différences confessionnelles s’est érodée et l’on n’est plus à l’époque où le fait d’être catholique ou protestant définissait une frontière socio-culturelle nette et visible. Il y a incontestablement un brouillage des différenciations confessionnelles dans la conscience même des acteurs, une euphémisation d’autant plus forte des différences doctrinales que les identifications confessionnelles ne correspondent plus ou presque plus à des clivages économiques, culturels et politiques qui leur donnaient une forte consistance sociale. Dans l’enquête qu’il a effectuée en Suisse en 1988/1989, Roland J. Campiche rapporte le résultat suivant relatif aux opinions des Suisses sur les religions chrétiennes, des Suisses qui, dans cette enquête, sont 46,9 % à s’identifier au catholicisme et 45,3 % à s’identifier au protestantisme [17] :

Avec seulement 2,9 % des Suisses qui estiment que seule leur option chrétienne est vraie, 31,3 % (2,9 % + 28,4 %) qui assument un choix préférentiel pour l’une ou l’autre confession et 65,7 % (28,7 % + 37,0 %) qui pensent que les confessions chrétiennes se valent, on peut dire que l’exclusivisme de la vérité chrétienne exprimée dans la déclaration Dominus Jésus [18] est en complet porte-à-faux par rapport à l’opinion dominante actuelle. Comme le montrent également les résultats du sondage C.S.A. de 1994 [19] selon lesquels 16 % seulement des Français de 18 ans et plus sont d’accord avec la proposition : « Il n’y a qu’une seule religion qui soit vraie », 71 % estimant que « de nos jours, chacun doit définir lui-même sa religion indépendamment des Églises ». La conscience religieuse contemporaine, qui s’est émancipée des encadrements institutionnels et des enceintes confessionnelles, s’est en même temps ouverte au pluralisme. C’est à un réaménagement du rapport à la vérité que l’on assiste, un réaménagement qui va dans le sens d’un rapport non exclusif à une tradition et d’une ouverture à d’autres apports à partir de l’expérience même des individus et de leurs aspirations. Une telle évolution se manifeste clairement dans l’attitude vis-à-vis des mariages mixtes. Selon le sondage C.S.A./Actualité des Religions des 29-30 novembre 2000 [20], 82 % des Français (76 % des catholiques pratiquants réguliers) approuveraient leur fils ou leur fille si celui-ci ou celle-ci leur annonçait son intention de se marier avec une personne d’une autre religion. Si cette dernière est chrétienne, c’est même 94 % des opinions qui se déclarent favorables à une telle union (66 % s’il s’agit d’une personne de religion musulmane). Le mariage intrachrétien ne pose plus de problèmes et le temps est révolu où un mariage mixte catholico-protestant était considéré comme une véritable trahison de part et d’autre [21].

Pierre Bréchon, analysant les données relatives aux jeunes (18-29 ans) des enquêtes européennes sur les valeurs, affirme que « l’analyse fine des données confirme l’hypothèse d’un effacement progressif des identités confessionnelles. Protestants et catholiques sont de moins en moins différents les uns des autres ; c’est une éthique chrétienne indifférenciée qui, de plus en plus, oppose les protestants et les catholiques aux sans religion » [22]. Il confirme ainsi ce qu’avait déjà noté Jan Kerkhofs qui, à partir d’une comparaison systématique des positions morales des catholiques et des protestants dans les enquêtes européennes, concluait que les orientations des chrétiens d’Europe occidentale apparaissaient beaucoup plus homogènes que ce qu’on pouvait imaginer en raison de la longue histoire des tensions catholico-protestantes : « La majorité des chrétiens évoluent dans la même direction : individualisme plus grand, sécularisation plus grande, plus de tolérance et, pour un certain nombre de thèmes, plus de permissivité » [23].

Si Roland J. Campiche, à partir des données suisses, va jusqu’à écrire que « socialisés tous deux dans le cadre de leur Église respective, catholiques et protestants n’apparaissent pas comme des héritiers de deux traditions religieuses distinctes » [24], il reconnaît néanmoins que « la tendance dominante n’est pas au gommage des différences, mais à leur atténuation. Affirmer que les différences sont secondaires n’équivaut pas à les déclarer nulles » [25]. Le fait qu’elles soient de moins en moins socialement perçues ne signifie pas qu’elles aient disparu ni qu’elles ne comptent plus. Il faut se méfier ici d’une sociologie de l’audimat qui confondrait l’analyse des phénomènes sociaux avec celle de leur perception sociale. Reste que l’homogénéisation du vécu religieux des acteurs et le rapprochement des sensibilités, contribuent incontestablement à une certaine érosion des identités confessionnelles et c’est sans aucun doute l’évolution même des sensibilités qui bousculera de plus en plus l’œcuménisme doctrinal et l’œcuménisme ecclésiastique. L’évêque luthérienne Maria Jepsen rappelle ainsi, qu’en Allemagne, il existe des paroisses catholiques et luthériennes qui célèbrent normalement l’intercommunion, les catholiques participant à la Sainte Cène dans les églises luthériennes et les luthériens participant à l’eucharistie dans des églises catholiques. De nombreux fidèles catholiques et luthériens communient tranquillement dans l’une ou l’autre église. « Je pourrais aussi citer, a ajouté Maria Jepsen, le cas d’un évêque catholique asiatique qui a assisté à une Sainte Cène que je présidais et qui a communié, justement pour montrer qu’il reconnaissait mon ministère » [26]. De tels constats, et on pourrait en citer beaucoup d’autres, manifestent le hiatus profond qui s’est instauré entre les appareils ecclésiastiques et leur base, les accommodements personnels et les interprétations souples de la loyauté institutionnelle étant de plus en plus fréquents (y compris parmi les clercs).

On peut décrire les évolutions actuelles en parlant d’une « protestantisation » des attitudes religieuses individuelles et d’une « catholicisation » des organisations ecclésiastisques. Nous mettons « protestantisation » et « catholicisation » entre guillemets car il ne s’agit aucunement d’une conversion au protestantisme des individus ni d’une mutation vers le catholicisme des Églises. Si nous parlons de « protestantisation » et de « catholicisation », c’est dans un sens séculier : il s’agit d’une « protestantisation » séculière des individus et d’une « catholicisation » séculière des organisations ecclésiastiques. D’une « protestantisation » séculière des comportements religieux individuels marquée par l’individualisation, la critique des magistères, la décléricalisation, le souhait d’une plus grande démocratisation de la vie ecclésiale. D’une « catholicisation » séculière des organisations ecclésiastiques marquée par la personnalisation des institutions à travers la médiatisation de leurs représentants légitimes, l’épiscopalisation des responsables ecclésiastiques d’autant plus assignés à un ministère d’unité qu’ils sont confrontés à une forte diversité interne, la cléricalisation des fonctions aussi bien à travers la spécialisation des compétences qu’à travers l’importance accordée aux charismes personnels, le renforcement de la légitimité même de l’institution comme instance régulatrice face aux foisonnements des religiosités et des dérives sectaires. Autrement dit, les évolutions religieuses se caractérisent par un chassé-croisé œcuménique non-prémédité et non intentionnellement visé mais qui représente un œcuménisme objectif avec lesquels les différentes Églises et traditions confessionnelles doivent compter.

Un aspect de ces évolutions peut être illustré par un double schéma, le premier illustrant la situation où chaque Église définit et contrôle son milieu confessionnel, chaque milieu étant relativement imperméable à l’autre. Les fidèles sont dans ce cas étroitement encadrés par leur organisation ecclésiastique, laquelle est fortement légitimée tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. Le second schéma illustre la situation où les organisations ecclésiastiques, confrontées à des fidèles manifestant leur autonomie, contrôlent beaucoup moins leur base sociale et ont quelque peine à embrayer sur la réalité. Dans ce dernier cas, l’œcuménisme se déploie tant au niveau des organisations ecclésiastiques qu’au niveau des fidèles, mais sans que ces deux niveaux communiquent intensément. Œcuménisme des hommes d’Églises partageant leurs soucis pastoraux et leurs problèmes de management d’un côté, œcuménicité du vécu religieux des fidèles de l’autre.

Deux autres facteurs viennent profondément bouleverser la situation œcuménique actuelle dans les pays d’Europe, la déchristianisation et le développement des dialogues interreligieux.

4. Œcuménismes chrétiens, déchristianisation et développement des dialogues interreligieux

Face à la perte d’influence du christianisme dans les populations des pays d’Europe, face à la forte déchristianisation des jeunes, les querelles intrachrétiennes risquent d’apparaître dérisoires et de plus en plus incompréhensibles. Analysant la dernière enquête sur la religion effectuée en France, celle de l’I.S.S.P. en 1998 [27], Pierre Bréchon constate que l’affirmation selon laquelle « on ne trouve la vérité que dans une seule religion » ne recueille que 6 % des opinions alors que l’affirmation : « on trouve des vérités fondamentales dans beaucoup de religions » en recueille 52 %. En 1952, rappelle Yves Lambert [28], c’était 50 % des Français qui affirmaient ne trouver « la vérité que dans une seule religion » (15 % en 1981). Ces chiffres attestent l’évolution considérable des mentalités : on est passé d’une attitude religieuse exclusive à une attitude religieuse inclusive, d’une difficulté à admettre le pluralisme religieux à des attitudes valorisant ce pluralisme, au moins jusqu’à un certain point.

Selon les enquêtes Valeurs analysées par Yves Lambert, alors que 74 % des Français disaient appartenir à une religion en 1981 (dont 71 % au catholicisme), ce n’était plus le cas que de 58 % en 1999 (dont 53 % au catholicisme), ce qui, en 18 ans, représente une variation relative de 21 % pour la déclaration générale d’appartenance et de 25 % pour la déclaration d’appartenance au catholicisme. Avec 43 % seulement des 18-29 ans disant appartenir au catholicisme en 1999 (contre 55 % en 1981), on vérifie le fait que l’appartenance au christianisme devient un phénomène minoritaire dans un certain nombre de pays d’Europe. Selon l’enquête I.S.S.P. de 1998, le pourcentage de déclaration de « sans religion » dépasse les 50 % parmi les 18-29 ans dans trois pays d’Europe : la Grande-Bretagne (72 %), les Pays-Bas (71 %), la France (58 %).

Les différences confessionnelles ne sont plus socialement perçues et comprises. Même si les chrétiens des différentes confessions connaissent les différences les plus visibles entre leurs traditions, ils les considèrent comme assez secondaires, la conscience de partager l’essentiel l’emportant nettement sur l’identité confessionnelle. Le fait que catholiques et protestants se différencient de moins en moins dans leur comportement accentue ce sentiment que la différence confessionnelle est une différence marginale qui ne mérite guère qu’on s’y arrête. Nombre de chrétiens catholiques et protestants vivent, non seulement dans une ère postchrétienne, mais aussi dans une ère postœcuménique. Les différences confessionnelles ne sont plus forcément ressenties comme une gêne, elles sont au contraire valorisées dans le cadre d’une appréciation positive des différentes traditions à travers lesquelles le christianisme s’exprime. Les critiques de plus en plus ouvertes exprimées par les catholiques eux-mêmes sur différents aspects du catholicisme accentuent ce sentiment d’une forte proximité du vécu religieux des uns et des autres et nourrit une connivence certaine entre catholiques et protestants. Yves Bizeul, dans une récente étude, résume fort bien la situation : « L’objectif poursuivi n’est plus la réunification des Églises, mais, de manière plus pragmatique, une meilleure coordination de leurs activités au sein d’une ‘diversité réconciliée’ » [29], autrement dit, ce qui est à l’ordre du jour, c’est « une stratégie de ‘coexistence pacifique’ » [30]. L’œcuménisation du vécu religieux n’est pas incompatible avec une pluralité pacifiée et valorisée : c’est d’ailleurs sur fond d’homogénéisation qu’émerge le souci identitaire et diverses formes de reconfessionnalisation.

Quant au développement des dialogues interreligieux et à l’importance géopolitique et civilisationnelle prise par ces dialogues à l’heure de la mondialisation économique et médiatique, ils diminuent incontestablement l’impact de l’œcuménisme chrétien, même si celui-ci garde une importance socio-politique en Europe à travers tout ce qui concerne les relations avec l’orthodoxie. Le fait même d’inclure l’œcuménisme chrétien dans des textes traitant des dialogues interreligieux en général contribue à relativiser cet œcuménisme et à le noyer dans une politique générale des relations extérieures avec les autres religions. Comme si les relations du catholicisme romain avec le bouddhisme ou l’islam étaient du même ordre que les relations de l’Église catholique avec les autres Églises chrétiennes. Intégrer l’œcuménisme chrétien dans un propos général sur les dialogues avec les autres religions, c’est de fait le banaliser et le dévaloriser. L’importance prise par l’islam dans les pays d’Europe occidentale et le problème des minorités chrétiennes en pays musulmans, le défi que représente le prosélytisme actif de divers mouvements religieux chrétiens et non-chrétiens, l’intérêt manifesté par nos contemporains pour certains aspects des spiritualités orientales, autant de phénomènes qui relativisent l’œcuménisme intrachrétien. Celui-ci s’en trouve dévalorisé et minoré, d’autant plus s’il ne nourrit plus des conflits ethnico-religieux que les sociétés concernées et leurs responsables politiques souhaitent désamorcer. En Europe, à part le conflit à la profondeur historique ancienne d’Irlande du Nord, la différence catholico-protestante n’est plus socialement et politiquement gênante. Il n’en va pas de même avec l’orthodoxie car la chute des régimes communistes réactive la vieille fracture culturelle et religieuse entre le christianisme occidental et le christianisme oriental, le processus d’élargissement de l’Europe redonnant une dimension géopolitique incontestable aux relations œcuméniques avec l’orthodoxie. L’Union Européenne se préoccupe plus de promouvoir les relations entre christianisme, islam et judaïsme étant donné les implications sociales et politiques évidentes de ces rapprochements. Comparativement, et si l’on excepte l’Irlande du Nord, l’œcuménisme catholico-protestant apparaît politiquement amorphe, socialement superflu et culturellement obsolète, ce qui ne signifie pas sans portée religieuse.

5. Logiques de reconfessionnalisation et souci identitaire

L’œcuménicité du vécu religieux n’empêche pas de fortes tendances à la reconfessionnalisation. Celle-ci n’est pas l’apanage des intégristes catholiques, des fondamentalistes protestants ou orthodoxes et ce serait une erreur de penser que seules les franges extrémistes des différentes confessions s’inscrivent dans des logiques de reconfessionnalisation. Les tendances à la reconfessionnalisation, c’est-à-dire à la recatholicisation du catholicisme, à la reprotestantisation du protestantisme et à la réorthodoxisation de l’orthodoxie, traversent en réalité chaque Église et même chaque fidèle. L’ambivalence œcuménique n’est pas le propre du catholicisme [31]. Certes, on pourrait facilement montrer que les Églises protestantes sont, à certains égards, plus œcuméniques que l’Église catholique. Mais il ne faut pas oublier que c’est leur autocompréhension même qui les amène à être facilement œcuméniques : quand on considère que l’on est une Église parmi d’autres et que toute Église historique est faillible et toujours à réformer, il est plus facile d’être œcuménique que lorsque l’on pense que l’on est la véritable Église descendante en ligne directe du ministère de l’apôtre Pierre. L’œcuménisme est naturel à la logique ecclésiologique protestante marquée par le dénominationalisme, il l’est beaucoup moins dans la logique ecclésiologique catholique, et il n’est pas étonnant qu’historiquement l’œcuménisme soit né en terrain protestant avant de s’épanouir en terrain catholique. L’orthodoxie constitue là-aussi un cas spécifique : les réticences qu’elle manifeste aujourd’hui vis-à-vis du Conseil Œcuménique des Églises en réclamant un collège orthodoxe en son sein sont très significatives à cet égard. Tout en étant largement ouvertes aux perspectives œcuméniques, les Églises protestantes se préoccupent, tout comme l’Église catholique et l’Église orthodoxe, de leur identité confessionnelle. D’ailleurs la reconfessionnalisation d’une Église nourrit celle de l’autre : si Dominus Jesus se proposait de renforcer une identité catholique jugée menacée par les dialogues interreligieux et les œcuménismes, il est paradoxal de constater que cette déclaration romaine a non seulement renforcé les identités protestante et orthodoxe, mais qu’elle a également ébranlé l’identité des catholiques eux-mêmes en accentuant les tensions internes au monde catholique.

Selon Étienne Fouilloux, on peut « analyser l’évolution du monde chrétien durant les deux décennies écoulées, la dernière surtout, en termes d’inversion du processus de convergence qui a permis le rapprochement décisif des années 1960. Tout semble se passer comme si, dans chacune des trois grandes branches de la chrétienté disjointe, le nouveau contexte entraînait un retour actualisé aux tentations particularistes du XIX^e siècle et des débuts du XX^e : nationale, sinon nationaliste, pour l’orthodoxie orientale ; tout à la fois libérale et fondamentaliste pour l’anglo-protestantisme ; triomphaliste et romanisante pour le catholicisme » [32]. La façon dont s’est déroulée la commémoration de 2000 ans de christianisme confirme cette analyse. Une telle commémoration aurait pu être l’occasion de rassemblements œcuméniques d’envergure manifestant clairement le fait que les confessions chrétiennes entraient dans le nouveau millénaire avec leur « diversité réconciliée ». Or, malgré les intentions proclamées et quelques manifestations œcuméniques, il n’en a rien été et l’histoire retiendra que le seuil du troisième millénaire aura été fortement marqué par la reconfessionnalisation du christianisme. En ce sens, ce qui s’est passé autour des 2000 ans de christianisme apparaît emblématique du tournant qui est en train de s’opérer avec la fin d’un certain œcuménisme et la recomposition ultramoderne des identités sur fond d’œcuménicité du vécu religieux chrétien.

Il suffit de passer en revue les événements majeurs de l’actualité chrétienne de l’année 2000 pour se rendre compte que cette année symbolique fut dominée par des affirmations identitaires et des tensions interconfessionnelles. Il y eut certes des manifestations œcuméniques comme la rencontre des Églises chrétiennes (catholique, protestantes et orthodoxes) à Lyon le 13 mai 2000 à l’initiative du Conseil d’Églises Chrétiennes en France « pour manifester ensemble la joie des 2000 ans de christianisme », ou la création, depuis le 18 janvier 2000, premier jour de la Semaine de Prière pour l’Unité, d’un nouveau site œcuménique commun aux Églises protestantes, catholiques et orthodoxes sur Internet (<www. esperer. net>), mais on ne peut pas dire, loin de là, que l’année 2000 a été une grande année œcuménique.

Le Jubilé de l’an 2000, lancé par la bulle papale du 29.11.1998, a confirmé ce que nous écrivions dès 1995 : « le jubilé de l’an 2000 vu par Jean Paul II n’est pas un jubilé œcuménique, c’est un jubilé catholique à dimension œcuménique » [33]. Loin d’avoir été un événement œcuménique, il fut surtout une autocélébration de l’Église romaine, la délivrance d’une indulgence plénière à l’occasion de ce Jubilé ayant particulièrement froissé les sensibilités protestantes [34]. Il y eut certes des manifestations œcuméniques comme l’ouverture de la Porte Sainte de la Basilique de Saint-Paul-hors-les-Murs à Rome le 18 janvier 2000, mais même ce type de manifestations fut entaché par des tensions œcuméniques : au lieu de participer eux-mêmes à cette cérémonie, le Patriarche œcuménique Bartholomée I^er et le patriarche de Moscou Alexis II s’y sont faits représenter ; quant aux protestants italiens, très critiques à l’égard de la décision romaine d’accorder une indulgence à l’occasion de ce jubilé, ils boycottèrent cette cérémonie. Le 8 mai 1999, l’Alliance Réformée Mondiale, par la voix de son Secrétaire Général, le Dr. Milan Opocensky, s’était d’ailleurs retirée du Comité central pour le Grand Jubilé. L’incontestable réussite des XV^e Journées Mondiales de la Jeunesse à Rome en août 2000 n’empêche pas de remarquer que la dimension œcuménique fut très faible. Ce type de rassemblements, parce qu’il renforce la polarisation papale de la religiosité catholique, suscite d’ailleurs des réserves dans les autres confessions chrétiennes.

L’échec de la huitième rencontre de la Commission catholique-orthodoxe de dialogue (Baltimore, 19 juillet 2000) qui portait sur les « implications ecclésiologiques et canoniques de l’uniatisme » [35], témoigne des difficultés réelles dans les relations catholico-orthodoxes malgré l’accord de Balamand de 1993. On connaît également les réserves de l’Église orthodoxe grecque par rapport au voyage de Jean Paul II à Athènes et l’opposition de l’Église orthodoxe russe à un voyage du pape à Moscou. L’orthodoxie a d’ailleurs marqué « ses » 2000 ans de christianisme par une série de célébrations et de rencontres qui se sont déroulées du 4 au 7 janvier 2000 à Jérusalem et à Bethléem en présence de douze des quatorze primats des Églises orthodoxes territoriales canoniquement reconnues par l’ensemble de l’orthodoxie et en présence de plusieurs chefs d’Etat ou de leurs représentants des pays de tradition orthodoxe. Rappelons que de vives tensions existent aussi entre l’orthodoxie et le protestantisme au sein du COE, les Églises orthodoxes de Géorgie et de Bulgarie ayant quitté le COE respectivement en 1997 et 1998. Les orthodoxes, en particulier l’Église orthodoxe de Russie, souhaitent que le COE ne prenne plus ses décisions selon la majorité, mais que les décisions soient prises par consensus et qu’un Comité réunisse à parité orthodoxes et non-orthodoxes (cf. la réunion du Comité central du COE à Potsdam les 29.01-6.02.2001). Lors de sa visite en Inde du Sud, le patriarche œcuménique Bartholomée I^er s’est déclaré préoccupé par le prosélytisme des groupes évangéliques : « Nous sommes inquiets devant ces actes de prosélytisme entrepris par des chrétiens qui ne sont pas reconnus par les grandes Églises » (F.L.M. Information, n° 203, décembre 2000, pp. 6-7).

D’autres voix orthodoxes du Kerala se plaignent également de l’action des autres grandes Églises chrétiennes.

L’année 2000, c’est aussi, le 3 septembre 2000, la double béatification de Pie IX, le père des dogmes de l’infaillibilité pontificale et de l’Immaculée conception de la Vierge Marie, l’auteur du Syllabus (1864), et de Jean XXIII, le pape du Concile Vatican II et de l’ouverture œcuménique. On ne pouvait mieux signifier la dimension double du positionnement catholique : ouverture œcuménique et intransigeantisme romain, double positionnement que vint confirmer Dominus Jesus. Sans pouvoir analyser ici tous les aspects de cette affaire, nous voudrions souligner le fait éminemment significatif que cette déclaration a suscité autant d’émoi et de gênes dans le monde catholique que dans le monde protestant.

« Pourquoi publier aujourd’hui un tel texte affirmant que seule l’Église catholique romaine est véritablement Église de Jésus-Christ ? », se demande le pasteur luthérien André Birmelé. La réaction très vive de ce théologien est d’autant plus significative qu’elle émane d’un œcuméniste convaincu qui a joué un rôle majeur dans l’aboutissement de la déclaration luthéro-catholique commune sur la justification :

Le fond et le ton de ce document sont inacceptables. Certains conservateurs protestants sont satisfaits et s’empressent de dire que les catholiques correspondent bien à l’idée qu’ils s’en sont toujours faite. D’autres plus ouverts — mais très gênés — affirment que ce document ne fait que répéter la position catholique classique réaffirmée au concile Vatican II. Pareille lecture est trop accommodante car ce document modifie les affirmations conciliaires. Ainsi le concile avait entrouvert une porte en disant que l’Église de Jésus-Christ « subsiste dans l’Église catholique ». Il était donc envisageable qu’elle puisse aussi subsister ailleurs. Le cardinal n’hésite pas à ajouter un « seulement » qui change tout. Et il enfonce le clou en précisant bien que les communautés issues de la Réforme « ne sont pas des Églises au sens propre ». Le concile avait évité toute appréciation de ce type et bien spécifié qu’il n’avait pas l’intention de statuer à ce propos [36].

Le fait que neuf pasteurs réformés de Bordeaux aient décidé de s’abstenir de célébrations œcuméniques lors de la Semaine de l’unité des chrétiens du 14 au 21 janvier 2001 en réaction à la déclaration Dominus Jesus, la protestation de l’Église Réformée de France du 24.09.2000 témoignent de l’émoi suscité par ce texte en milieu protestant. Le Président de la Fédération Luthérienne Mondiale, l’évêque Christian Krause, tout en disant sa conviction que l’avenir de l’Église ne pouvait être qu’œcuménique, n’en a pas moins déclaré que l’assertion selon laquelle l’Église catholique est la seule Église du Christ n’est pas compatible avec « l’esprit d’Ausgbourg » qui caractérisait la signature de la Déclaration conjointe sur la Doctrine de la justification le 31.10.1999 (F.L.M. Informations n° 203, décembre 2000, p. 12). L’Alliance Réformée Mondiale, qui avait envisagé d’annuler la rencontre de la Commission Mixte internationale de dialogue entre elle-même et l’Église catholique qui s’est malgré tout tenue en septembre 2000 au Vatican, n’en a pas moins reconnu que la publication de ce document avait affecté « le climat spirituel du dialogue ».

Le dominicain Claude Geffré rappelle, quant à lui, que :

l’interprétation autoritaire du fameux subsistit in — le fait que l’Église du Christ « subsisterait » dans l’Église catholique (voir Lumen Gentium n° 8) — est contraire aux intentions du Concile et sera difficilement reçue par les théologiens de l’œcuménisme. Les actes du Concile attestent que cette formule fut justement choisie pour éviter une identification pure et simple de l’Église du Christ avec l’Église catholique, comme c’était le cas dans des schémas préparatoires. Cette « correction », proprement historique, risque de vider de leur contenu les nombreux accords obtenus avec les communautés ecclésiales protestantes, qui n’ont ici plus droit au nom d’« Églises ». Comme disait le père Jean-Marie Tillard, dominicain, vice-président de Foi et Constitution : « C’est un retour à la case départ. » Désormais, c’est aux évêques de se prononcer sur la légitimité de cette correction doctrinale lourde de conséquences pour l’avenir de l’œcuménisme [37].

Quoi qu’en disent certains, l’émoi provoqué par ce texte est considérable. Le fait majeur cependant est moins les vives réactions qu’il a suscitées en milieu protestant, que les vives réactions qu’il a suscitées en milieu catholique même. Des théologiens catholiques (cf. la déclaration de 53 théologiens catholiques belges déplorant « le ton et le contenu du document romain »), des évêques [38], des prêtres ont tenu à marquer leur distance et à exprimer, avec la prudence qui s’imposait pour certains, leur réprobation. En Allemagne, a déclaré l’évêque luthérienne Maria Jepsen, « la déclaration Dominus Jesus a renforcé l’engagement œcuménique de nombreux catholiques qui ne sont pas d’accord avec le document de Rome. En somme, pour de nombreux catholiques de la base, nous, luthériens, sommes à tous les points de vue une ‘Église sœur’ » (F.L.M. Informations n° 203, décembre 2000, p. 11). L’abondant courrier reçu par l’hebdomadaire protestant Réforme [39], en particulier de lecteurs catholiques, témoigne aussi du souci qu’ont eu certains catholiques de se désolidariser de cette prise de position romaine et de dire qu’ils accordaient plus de dignité ecclésiale à leurs frères protestants. Beaucoup expliquent la publication de Dominus Jesus à partir des tensions internes à la Curie romaine et du cloisonnement des organismes de la Curie, en particulier entre la Congrégation pour la doctrine de la foi et le Conseil Pontifical pour l’Unité des Chrétiens. Ces éléments interviennent incontestablement : l’Église catholique, comme toute grande institution et comme toute Église, n’échappe pas à des luttes de tendances. Mais, à notre sens, ces explications sont insuffisantes car elles ne vont pas suffisamment au fond. En réalité, les évolutions bousculent très sérieusement une certaine logique romaine de centralisation et d’exclusivisme doctrinal. Les raidissements romains ne s’expliquent à notre sens que par rapport à ces évolutions qui minent de l’intérieur, et non plus seulement de l’extérieur, l’intransigeantisme romain. Se prétendre la seule véritable Église heurte de front la sensibilité contemporaine ouverte au pluralisme. Aucune Église ne sortira indemne de l’aventure œcuménique : ni l’intransigeantisme catholique, ni un certain individualisme protestant n’y résisteront. S’il y a aujourd’hui de sérieuses tensions œcuméniques, c’est que l’œcuménisme a atteint le point limite où chacun a pu s’ouvrir sans se changer radicalement lui-même. Le dilemme aujourd’hui est donc : soit renforcer son autocompréhension ecclésiale tout en entretenant les meilleures relations du monde avec les autres Églises, soit se réformer sensiblement et marcher ensemble vers un nouveau modèle ecclésiologique.

6. L’ultramodernité signe-t-elle la fin de l’œcuménisme ?

Le XX^e siècle fut, historiquement parlant, le siècle de l’œcuménisme. Le XXI^e siècle le sera-t-il tout autant ? Rien n’est moins sûr car, à bien des égards, l’on peut penser que le tournant du millénaire marque précisément la fin d’un certain œcuménisme. Pourquoi ? Parce l’œcuménisme fut un projet moderne et qu’il pourrait être emporté avec la radicalisation que représente l’ultramodernité. Dans notre terminologie, si la modernité, c’est le mouvement porté par les certitudes modernistes, c’est-à-dire une modernité conquérante ayant démythologisé les traditions au nom du futur, l’ultramodernité, c’est le mouvement plus les incertitudes de la modernité désenchantée, c’est-à-dire une modernité aboutie ayant démythologisé aussi bien les traditions que les utopies. Le temps de l’ultramodernité, c’est le présent.

Alors que, dans un premier temps, la modernité, ce fut le mouvement plus la certitude — le changement accompli au nom de la croyance missionnaire au progrès —, aujourd’hui, la modernité, c’est beaucoup plus, comme le dit Georges Balandier [40], « le mouvement, plus l’incertitude » ou, comme l’a très bien vu le jésuite Paul Valadier, « la crise instituée » [41]. C’est précisément cette évolution de la certitude moderniste à l’incertitude ultramoderne qui apparaît caractéristique de l’état présent de la modernité. Dans l’ultramodernité, il n’y a plus de sacré, tout est passé au crible de l’examen critique, non seulement les traditions religieuses et les coutumes, mais aussi les idéologies politiques, le développement de la science, la croissance économique, les idéaux de changements, voire l’idée même de changement. Parce que l’ultramodernité déploie la réflexivité moderne dans tous les domaines, elle engendre, au plan des mentalités, ce que nous avons appelé une « laïcité culturelle » [42], une situation où les individus déboulonnent tous les magistères de leur aura sacrée et pratiquent un libre examen systématique. L’ultramodernité, c’est toujours la modernité, mais la modernité désenchantée, problématisée, autorelativisée. Une modernité qui subit le contrecoup de la réflexivité systématique qu’elle a enclenchée : celle-ci n’épargne rien, pas même les enchantements qu’elle a pu produire dans sa phase conquérante (phase que l’on peut qualifier de moderniste). Laïcisation de la laïcité, critique du scientisme et désutopisation du politique manifestent cette démythologisation de la modernité.

Dans la situation ultramoderne, le religieux est beaucoup moins structuré socialement et culturellement. Pris entre la mondialisation et l’individualisation, ces pays symboliques que sont les religions voient leurs frontières devenir floues : l’identité religieuse des individus est beaucoup plus incertaine et flottante. Nous sommes à l’heure des syncrétismes, du mélange des traditions : les frontières symboliques sont devenues très poreuses et les individus sont exposés à toute sorte d’offres. C’est dans une telle situation que se développent aussi bien des demandes identitaires du côté des individus que des recentrages identitaires de la part des institutions. Il ne s’agit pas seulement des réactions traditionnalistes qui cherchent à conjurer l’anomie en réactivant l’orthodoxie propre à chaque tradition et en fournissant une identité religieuse stricte et forte à leurs adeptes. Il s’agit d’un mouvement de fond où les identités se réaffirment face à la ‘macdonaldisation’ culturelle et au totalitarisme mou des sociétés. Un mouvement de fond qui, comme l’a bien vu Yves Lambert, se traduit par une évolution générale « vers un modèle que l’on pourrait appeler la ‘sécularisation pluraliste’ : un modèle dans lequel la religion ne doit pas exercer d’emprise sur la vie sociale mais peut jouer pleinement son rôle en tant que ressource spirituelle, éthique, culturelle ou même politique au sens très large, dans le respect des autonomies individuelles et du pluralisme démocratique ». [43]

Dans une société sécularisée et pluraliste, il y a une sorte de plus-value sociale accordée aux groupes minoritaires qui incarnent une différence culturelle quelle que soit la nature de cette différence d’ailleurs. Comme si la société globale se nourrissait de ces différences et que celui qui est dans le mainstream se trouvait banalisé et devenait insignifiant. Face à la ‘macdonaldisation’ culturelle, il est devenu chic d’incarner sa différence alors qu’elle tendait à être taxée de « retard culturel » dans une période de modernité triomphante. Dans un environnement pluraliste, aussi bien du côté des groupes majoritaires que des groupes minoritaires, le religieux se recompose sous la forme de sous-cultures identifiables et ayant un aspect contre-culturel plus ou moins prononcé selon les contextes.

L’œcuménisme fut porté par un mouvement culturel général poussant à la résorption des différences culturelles et ce, d’autant plus qu’elles avaient été associées à des conflits et qu’elles avaient nourri des cloisonnements ethnico-religieux se traduisant par la diabolisation des mariages mixtes. En régime de modernité, l’œcuménisme a été en congruence avec le processus de dissolution du pouvoir socialement structurant des cultures confessionnelles. En ce sens, on peut dire que l’œcuménisme a partie liée avec la sécularisation, avec la sécularisation en train de se faire.

Dans une situation de sécularisation accomplie, il en va autrement. Autant l’affirmation des différences confessionnelles pouvait paraître ‘ringarde’ et obsolète dans une modernité triomphante, autant elle tend à reprendre de la légitimité culturelle en ultramodernité. Dans l’ultramodernité, il est chic d’affirmer sa différence et d’afficher son identité. Les relations confessionnelles n’échappent pas à la règle. Mais cela ne signifie pas que l’on revienne à une situation antérieure. En effet, les différences confessionnelles ne sont plus considérées comme exclusives l’une par rapport à l’autre, elles ne représentent plus des enceintes dans lesquelles on s’enferme et ont perdu leur pouvoir séparateur. Les uns et les autres se sentent dès lors d’autant plus libres de les reformuler et de les réaffirmer dans le cadre d’une diversité relativement réconciliée. Elles constituent des pôles d’identification pour des individus qui, de toutes façons, se sont émancipés des tutelles cléricales ; les institutions religieuses, quant à elles, n’ont effectivement plus grand pouvoir dans, et sur, la société. Cette configuration socio-religieuse dessine une nouvelle donne caractérisée par l’œcuménicité du vécu religieux et la réactivation des identités. C’est en ce sens que nous disons que l’ultramodernité signe bien la fin d’un certain œcuménisme. Dans le domaine religieux comme dans d’autres domaines, on réinvente les différences et on valorise leur coexistence pacifiée.

NOTES

[1]

La pratique professionnelle de la sociologie des religions n’échappe pas à la règle puisqu’à travers l’insertion dans les institutions et réseaux de la recherche publique (Universités, CNRS,…), les sociologues des religions, quel que soit leur ancrage religieux ou non-religieux, pratiquent de fait un œcuménisme scientifique. Il serait d’ailleurs intéressant d’analyser les effets proprement œcuméniques de la recherche universitaire sur les confessions chrétiennes (ce qui n’exclut évidemment pas des effets de confessionnalisation, même si l’histoire et la sociologie religieuses se sont largement déconfessionnalisées). Cf. à ce sujet l’étude de Valentine Zuber qui met en lumière « le rôle souterrain mais efficace des historiens catholiques » dans le renouvellement des relations entre les catholiques romains et les autres confessions chrétiennes : « Concorde ou pluralisme ? Les historiens catholiques et l’essor de l’œcuménisme dans la deuxième moitié du XX^e siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, Tome 86 (n° 217), Juillet-Décembre 2000, pp. 383-405. L’Histoire du Christianisme des origines à nos jours publiée en quatorze tomes chez Desclée sous la direction de Jean-Marie Mayeur, Charles (†) et Luce Pietri, André Vauchez et Marc Venard, offre l’exemple d’une écriture renouvelée de l’histoire du christianisme à travers une ouverture résolue à la pluralité des confessions chrétiennes.

[2]

Dans une étude antérieure, nous avions déjà attiré l’attention sur cet écartèlement de l’œcuménisme en différentes dimensions : « L’œcuménisme écartelé. Quelques hypothèses en sociologie de l’œcuménisme », Chapitre Premier de Vers de nouveaux œcuménismes. Les paradoxes contemporains de l’œcuménisme : recherches d’unité et quêtes d’identité (sous la direction de Jean-Paul Willaime), Cerf, Paris, 1989, pp. 15-38.

[3]

André Birmelé, La communion ecclésiale. Progrès œcuméniques et enjeux méthodologiques, Cerf/Labor & Fides, Paris-Genève, 2000, pp. 380-381.

[4]

Jean Séguy, Les conflits du dialogue, Cerf, Paris, 1973.

[5]

Cf. Kathy Rousselet, « Globalisation et territoire religieux en Russie », in La globalisation du religieux (sous la direction de Jean-Pierre Bastian, Françoise Champion et Kathy Rousselet), L’Harmattan, Paris, 2001, pp. 183-196.

[6]

Étienne Fouilloux souligne notamment cette hypothèse dans sa remarquable synthèse : « Les voies incertaines de l’œcuménisme (1959-1999) », Vingtième Siècle, n° 66, avril-juin 2000, pp. 133-145.

[7]

Dans son ouvrage Ni Rome, ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVI^e siècle, Honoré Champion, Paris, 1997.

[8]

« La communion luthéro-réformée : perceptions et attentes », in Information-Évangélisalion, mars 1994 n° 1, Assemblée commune des Églises luthériennes et réformées à Dole (1993), p. 64.

[9]

Peter Berger, La religion dans la conscience moderne (trad. de The sacred Canopy : Elements of a sociological theory of religion, 1969), Le Centurion, Paris, 1971, p. 182.

[10]

André Birmelé, La communion ecclésiale. Progrès œcuméniques et enjeux méthodologiques, Cerf/Labor & Fides, Paris-Genève, 2000, p. 240.

[11]

Ibid., p. 261.

[12]

Nous renvoyons ici à notre élude : « L’organisation religieuse et la gestion de la vérité : modèle catholique et modèle protestant » qui forme le chapitre 1 de notre ouvrage La précarité protestante, Labor et Fides, Genève, 1992, pp. 15-29.

[13]

À la typologie tripartite que nous avions élaborée, Sébastien Fath, à partir d’une étude fouillée sur le baptisme, a judicieusement ajouté le « modèle associatif idéologique ». Cf. Sébastien Fath, « Un essai de typification : quatre types institutionnels de gestion de la vérité religieuse en christianisme occidental », Annexe à l’article : « L’autorité charismatique au cœur de l’Église : pentecôtisme et débat sectaire », in Études Théologiques et Religieuses, 2000.

[14]

Cf. Paul Valadier s.j., Jean-François Collange, « La morale dans le dialogue catholique-protestant. Terrain d’entente ou de division ? », Etudes, 160/2, février 1984, pp. 1-14.

[15]

Bernard Sesboüé, N’ayez pas peur ! Regards sur l’Église et les ministères aujourd’hui, Desclée de Brouwer, Paris, 1996.

[16]

Cf. notamment Guido Bausenhart, Das Amt in der Kirche. Eine notwendende Neubestimmung, 1999 ; Hermann J. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend, 1999.

[17]

Roland J. Campiche, « La déconfessionnalisation de l’identité religieuse », Schweizerische Zeitschrift für Soziologie/Revue Suisse de Sociologie, vol. 17, 1991 n° 3, pp. 507-528.

[18]

Déclaration Dominus Jesus sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église de la Congrégation pour la doctrine de la foi du 6 août 2000, Bayard Editions/Centurion-Cerf-Fleurus-Mame, Paris, 2000. Cf. notamment la note 56 de la page 25 : « Contraire à la signification authentique du texte conciliaire est donc l’interprétation qui tire de la formule subsistit in la thèse que l’unique Église du Christ pourrait aussi subsister dans des Églises et Communautés ecclésiales non catholiques. »

[19]

Sondage Institut C.S.A.- Le Monde, La Vie, Le Forum des Communautés Chrétiennes, L’Actualité Religieuse dans le Monde.

[20]

Actualité des religions n° 23, janvier 2001, « Le regard des Français sur les mariages interreligieux », pp. 54-55.

[21]

En Alsace, écrit Alfred Wahl, « jusqu’à la fin des années 1950, le mariage mixte, en constante augmentation, provoque encore une crise à l’intérieur de la famille élargie et même au sein de toute la communauté villageoise ou du quartier. Est qualifié de traître celui des deux partenaires qui trahit son camp en faisant bénir le mariage dans l’église de l’autre camp ». Cf. Alfred Wahl, « Vers la fin des conflits interconfessionnels ? », in Vers de nouveaux œcuménismes (sous la direction de Jean-Paul Willaime), Paris, Cerf, 1989, p. 124.

[22]

Pierre Bréchon, in Cultures jeunes et religions en Europe (sous la direction de Roland J. Campiche), Cerf, Paris, 1997, p. 78.

[23]

Jan Kerkhofs, « Catholics and Protestants in Europe : Different Ethical Views ? », Ethical Perspectives, 1994 n° 3, p. 127.

[24]

Roland J. Campiche, Alfred Dubach, Claude Bovay, Michael Krüggeler, Peter Voll, Croire en Suisse(s), L’Âge d’Homme, Lausanne, 1992, p. 220.

[25]

Ibid., p. 224.

[26]

F.L.M. Information n° 203, décembre 2000, p. 11.

[27]

Pierre Bréchon, « Les attitudes religieuses en France : quelles recompositions en cours ? », Archives de Sciences Sociales des Religions, n° 109, janv.-mars 2000, pp. 11-30. Cf. également de Pierre Bréchon, « L’évolution du religieux », in Futuribles, janvier 2001, Numéro 260, pp. 39-48.

[28]

Yves Lambert, « Religion : développement du hors piste et de la randonnée », chapitre 7 de Les valeurs des Français. Evolutions de 1980 à 2000 (sous la direction de Pierre Bréchon), Armand Colin, Paris, 2000, p. 132. Cf. également d’Yves Lambert, « Le devenir de la religion en Occident. Réflexion sociologique sur les croyances et les pratiques », in Futuribles, janvier 2001, Numéro 260, pp. 23-38.

[29]

Yves Bizeul, « Les stratégies œcuméniques dans un contexte de globalisation », in La globalisation du religieux (sous la direction de Jean-Pierre Bastian, Françoise Champion et Kathy Rousselet), L’Harmattan, Paris, 2001, p. 206.

[30]

Ibid., p. 197.

[31]

Nous l’avons analysé pour le catholicisme dans notre étude : « L’ambivalence œcuménique de Jean Paul II. Entre la restauration catholique et la promotion des dialogues », in Tous les chemins ne mènent plus à Rome (sous la direction de René Luneau et Patrick Michel), Albin Michel, Paris, 1995, pp. 191-224. Cette ambivalence n’est pas une duplicité, elle est structurelle. On pourrait de même analyser l’ambivalence œcuménique des Églises protestantes qui, tout en étant largement ouvertes aux dialogues œcuméniques, travaillent ardemment à la valorisation et promotion de l’identité protestante.

[32]

Étienne Fouilloux, art. cit., p. 141.

[33]

« L’ambivalence œcuménique de Jean Paul II », art. cit., p. 219.

[34]

Pierre Bühler, Le protestantisme contre les indulgences. Pour un Jubilé de la Justification par la foi en l’an 2000, Labor et Fides, Genève, 2000.

[35]

Cf. Commission catholique-orthodoxe de dialogue. Huitième session (Baltimore, 19 juillet 2000), in Istina, XLV, juillet-septembre 2000, n° 3, pp. 285-291.

[36]

André Birmelé, « Entre tour de Babel et Pentecôte ! », in Le Messager Évangélique (Strasbourg), n° 4, 21.01.2001, p. 4.

[37]

« À propos de Dominus Jesus. ‘Tristesse et étonnement’ », Propos de Claude Geffré recueillis par Isabelle Francq, Actualité des Religions n° 22, décembre 2000, p. 12.

[38]

Cf. par exemple la réaction de Mgr Armand Le Bourgeois, ancien évêque d’Autun, dans le courrier des lecteurs de l’hebdomadaire protestant Réforme des 28 septembre-4 octobre 2000.

[39]

« Rome, que fais-tu de tes frères ? » titrait l’hebdomadaire protestant des 7-13 septembre 2000.

[40]

Cf. Georges Balandier, Le dédale. Pour en finir avec le XX^e siècle, Fayard, Paris, 1994.

[41]

Paul Valadier, L’Église en procès, Calmann-Lévy, Pans, 1987, p. 49.

[42]

Jean-Paul Willaime, « La laïcité culturelle. Un patrimoine commun à l’Europe ? », in Projet n° 240, 1994-1995, pp. 7-15.

[43]

Yves Lambert, « Le rôle dévolu à la religion par les Européens », in Sociétés Contemporaines, n° 37, 2000, p. 32.