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Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres

I.S.B.N.
164 pages

p. 205 à 224
doi: en cours

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L'œcuménisme en question(s)

Tome 89 2001/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Protestantisme, libéralisme, œcuménisme

Le renouveau du libéralisme protestant peut-il se constituer en obstacle à l’œcuménisme ?

Pascale Gruson Centre d’Études des Mouvements Sociaux. EHESS/CNRS.

Résumé de l'article

Dès le moment de la Réforme, l’Église protestante s’est constituée en une communauté plurielle, marquée par des sensibilités diverses. Cette diversité paraît justifier le constat de tendances plus libérales marquant une confiance plus optimiste dans les capacités d’action des hommes, tandis que des tendances plus doctrinales soulignent plus volontiers le poids du mal. Après le rappel des caractéristiques et développements d’une tradition libérale moderne au XIX^e siècle, avec l’évocation de la figure d’Harnack, l’auteur soulève la question des rapports de cette tradition avec le mouvement œcuménique, rapports marqués par les événements liés aux deux Guerres mondiales, ce qui lui fait évoquer en terminant la figure de Karl Barth. From the moment of the Reformation the Protestant Church constituted itself into a plural community, marked by diverse sensibilities. This diversity appears to justify the appearance of more liberal tendencies, which indicate a more optimistic confidence in the capacities of men’s actions, while the more doctrinal tendencies readily underline the weight of evil. After recalling the characteristics and developments of the modern liberal tradition in the 19th century, evoking the personage of Harnack, the author raises the question of the relationships of this tradition with the ecumenical movement. These relationships were effected by the events related to the two World Wars, which leads the author to refer, at the end, to Karl Barth.

Plan de l'article

• Approche d’une tradition libérale moderne

• Une figure emblématique du libéralisme protestant : Adolf von Harnack (1851-1929)

• Le libéralisme protestant contemporain

• Un espoir œcuménique déçu

• Entre libéralisme et orthodoxie, la théologie : retour à l’histoire récente de l’œcuménisme

• En guise de conclusion, un bref retour à Karl Barth

L’Église protestante, dès le moment de la Réforme, s’est constituée en une communauté plurielle, marquée par des sensibilités diverses. De fait, en réaffirmant que Dieu n’est pas de l’ordre du monde, Luther invitait à reconnaître que les hommes ont des responsabilités dans le monde séculier qui doivent être assumées par des moyens purement séculiers, et par la réflexion active. Quant à la reconnaissance du Sacerdoce universel, elle pouvait, au sein des paroisses particulières, ouvrir à des débats d’interprétation, qui se fondent sur des expériences locales différentes et donc sur des urgences éthiques qui ne sont pas toujours formulées de la même manière. C’est pourquoi il est fréquent de repérer, depuis la Réforme, des tendances plus doctrinales et des tendances plus libérales, lesquelles ont des incidences ecclésiales souvent assez marquées. Concrètement, les problèmes de la communauté visible ont parfois infléchi le sens que l’on peut donner à la problématique de la prédestination, saisissant les responsabilités qu’elle indique selon des catégories du bien et du mal qui sont celles du monde avant d’être celles de Dieu. D’une manière générale, les tendances doctrinales soulignent plus volontiers le poids du mal et, vis-à-vis de cela, la médiation rédemptrice du Christ ; les tendances libérales marquent, elles, une confiance plus optimiste dans les capacités d’action des hommes, dans leur aptitude à fonder leurs responsabilités sur une réflexion appropriée, tous éléments qui sont le témoignage de la présence active de Dieu dans le monde, de son attention bienveillante aux problèmes des hommes, indépendamment de toute médiation, sinon celle dont tout homme est investi dans sa finitude et dans son espérance.

Dans la réalité intramondaine, les tendances libérales sont souvent critiques de l’ordre social dominant dans ses manifestations d’actualité et se repèrent par une sensibilité marquée aux exigences de la démocratie et de la justice sociale. Il est bien connu qu’au moment de l’Affaire Dreyfus, les pasteurs libéraux protestants affichaient haut et fort leurs opinions dreyfusardes, ce qui leur fut reproché par beaucoup de paroissiens.

Le pluralisme dans lequel l’Église protestante s’est engagée, peut sans doute être considéré comme un facteur de fragilité de la communauté, mais cette fragilité, en effet reconnue comme inévitable, est aussi une force de travail : « De par ses origines », écrivait Karl Barth en 1932 [1], « l’Église évangélique [2] est soumise à la détresse d’exister dans la visibilité et par conséquent dans la précision concrète, c’est-à-dire dans l’humanité, nullement comme Royaume des saints et des sauvés, mais faible au contraire à l’extrême, vulnérable, ayant besoin de pardon. Elle doit exister ! Quiconque ne veut pas l’accepter ainsi, ne veut pas l’accepter du tout… On ne peut pas vouloir l’esprit et refuser la lettre par principe [3] ».

Cette exigence difficile, tendue souvent à l’extrême, est celle qui a toujours engagé les protestants dans l’approfondissement d’une réflexion œcuménique [4].

Si l’œcuménisme vise bien la construction d’une Église visible capable de porter une parole prophétique, capable d’habiter le monde dans une dimension d’universalité, c’est alors une vocation que reconnaissent les tendances plus doctrinales et plus libérales, mais dans des priorités qui peuvent être différentes. Aussi bien la question œcuménique se place en effet dans une configuration qui associe Jean 17/21, « qu’ils soient un pour que le monde croie », à Eph. 1/10, « Soutenus par l’assurance que le dessein de Dieu est de réunir toutes choses en Christ, ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre », et bien sûr à Mat 28/19-20, « Tout pouvoir m’a été donné dans le ciel et sur la terre. Allez, faites de toutes les nations des disciples… ». Dans ce cadre, l’orthodoxie se sent plus responsable d’une cohérence institutionnelle performante et durable et le libéralisme a une vision probablement plus large, mais peut-être plus floue des priorités œcuméniques, le libéralisme, toujours présent depuis Zwïngli, depuis la Guerre des paysans, au sein des Églises de la Réforme, mais qui a pris un essor particulier au XIX^e siècle.

I. Approche d’une tradition libérale moderne

C’est évidemment au XIX^e siècle que les données de la modernité font apparaître une capacité de développement parfaitement autonome des sociétés séculières, une capacité de développement qui fait envisager des horizons de réels progrès, sans autre aide que le recours à la raison. Une sorte de désenchantement du monde se confirme avec toutes les garanties que donnent des objectivités établies (et dès lors contraignantes pour ce qu’elles désignent). D’une certaine façon, Dieu n’a pas à intervenir concrètement dans ce type de développement ; les objectivités accessibles et opérationnelles sont des faits du monde. Mais dès lors qu’il était pris acte d’un désenchantement, le mode d’appréciation du champ de compétence intramondain de l’Église, de son pouvoir temporel, pouvait se modifier. Pour les protestants orthodoxes, comme pour les libéraux, reconnaître que des langages scientifiques étaient opérationnels, qu’ils étaient capables de proposer des hypothèses sur l’évolution de l’humanité, qu’ils faisaient apparaître des dissonances entre les récits de la Genèse et ce que sont plus probablement des faits capables d’éclairer l’évolution du monde, impliquait une question assez déstabilisante : comment, avec quelles preuves, continuer d’affirmer Dieu créateur, Dieu présent dans le monde ? comment rendre ces affirmations non seulement crédibles mais d’évidence et de nécessité universelle ? La réponse orthodoxe fut dogmatique : la condition de l’homme est d’abord celle du péché. Le progrès n’annule visiblement pas le mal. Le souci - pastoral - s’est porté, avec une attention souvent impressionnante, vers les oubliés ou les victimes du progrès [5]. La réponse libérale, elle, prenait acte du désenchantement du monde et reconnaissait alors, d’une part, l’inscription dans l’histoire des écrits bibliques qu’il s’agisse de faits datés ou d’expressions mythiques, d’autre part, leurs contradictions et leur hétérogénéité, enfin leur non congruence avec les données des sciences exactes, excluant tout fondamentalisme qui se jugerait habilité à dénoncer les avancées de la raison. Beaucoup ont été surpris de leur propre audace. Certains en ont tiré des conséquences radicales, et ont quitté l’Église quoi qu’il en soit du souci éthique et des convictions privées qu’ils ont gardées [6]. Mais la plupart ont trouvé, dans cette mise au point scientifique, les éléments propres à réaffirmer l’espérance chrétienne et sa dimension éthique. Les affirmations de la science ne mettaient pas en question la profonde unité du monde. Ses résultats confirmaient la présence de Dieu dans le monde : Dieu, la source et le garant de cette unité accompagnant les hommes dans l’achèvement de la création ; Dieu, à l’origine des œuvres bonnes. Les libéraux se sont réjouis que confiance puisse être faite aux hommes, que les progrès de l’humanité, dont celle-ci était responsable, en soient la confirmation tangible. C’était là le signe de la présence de Dieu, le signe de la relation de confiance que Dieu a établie avec les hommes, dans Son dessein que le monde soit sauvé. Reconnaître le progrès était une priorité, une condition nécessaire à la crédibilité de l’Église, une priorité et une condition que la fidélité aux seuls dogmes marginalise par son langage vieilli, son « patois de Canaan », son refus de saisir le présent et donc l’avenir qu’il ouvre, son incapacité à accepter la radicalité de certains changements. Les premières affirmations du libéralisme moderne, au XIX^e siècle, ont souvent été assez polémiques vis-à-vis des communautés visibles, et ce, jusqu’à en créer d’autres [7]. Si l’importance du témoignage de l’Église demeure, c’est sur des bases apurées de tout obscurantisme, c’est sur des bases qui associent la bonne nouvelle au progrès, à ses effets redistributifs, ce qui se dit aussi dans l’action tout à fait pragmatique. Dans cette approche générale, point n’était besoin d’accorder plus d’importance que nécessaire à la figure du Christ, d’abord un homme, non plus qu’à la Trinité, étant entendu qu’il n’était pas nécessaire non plus d’y être complètement fermé.

Apparaît alors une sensibilité œcuménique particulière aux communautés libérales : leur attention au présent peut en effet rencontrer celle de tout homme. Le mouvement Quaker, d’origine protestante, s’est enrichi de cette hypothèse rassemblant dans une espérance commune protestants, catholiques et laïques fervents qui partageaient une même sensibilité au monde présent et à ses problèmes, et une même espérance du Royaume.

Certes l’approche libérale de l’œcuménisme peut avoir des inconvénients, trop tentée en effet d’évacuer un certain nombre de problèmes dogmatiques parce qu’ils paraissent datés ou sans incidence marquée sur les problèmes urgents à traiter. Elle risque donc de minimiser cette exigence forte qu’est le partage d’une même confession de foi, et d’affaiblir l’intention œcuménique en la réduisant à n’être qu’un « œcuménisme d’effusion » [8], selon les termes de celui qui fut, avec le pasteur Visser’t Hooft, une figure essentielle de l’œcuménisme moderne, le pasteur Marc Bœgner. Rien ne doit faire obstacle à la recherche d’une confession de foi commune et fidèle, laquelle est évidemment au centre de toute réalité ecclésiale visible.

L’exigence œcuménique moderne, dont le Conseil œcuménique des Églises — fondé à Amsterdam en 1948 — est l’aboutissement remarquable, est apparue au début du XX^e siècle En effet, malgré de multiples occasions de surenchère dans la polémique verbale, libéralisme et orthodoxie partageaient le souci des problèmes pratiques qui devint un nécessaire terrain de négociation en termes de visibilité et de crédibilité.

À cette époque, alors que se posaient des problèmes d’évangélisation qui supposaient de rassembler les forces de toute l’Église, Nathan Sœderblöm, évêque luthérien de l’Église protestante en Suède, devant l’impossibilité de l’unité doctrinale affirmée par les libéraux [9], mais l’urgence pratique, posa ce pari que si un débat fructueux pouvait s’organiser sur un terrain pratique, alors le souci théologique serait peut-être pris au sérieux sur des bases devenues constructives [10]. De fait, à côté du mouvement du Christianisme pratique connu sous le nom de Life and Work (vie et travail) [11], apparut bientôt, à l’initiative de pasteurs anglo-saxons, le mouvement Faith and Order (Foi et constitution) [12] visant, lui, à poser plus clairement les problèmes théologiques. Au début des années trente, les deux reconnaissaient cette même exigence fondamentale : « l’glise se fonde sur la conviction que l’existence et la fonction de l’Église sont nécessaires au salut. La critique ne peut être prononcée que dans le but de servir son rassemblement, son édification, sa vocation » [13].

L’ambiguïté du libéralisme, son absence de rigueur dogmatique, sont parmi les accusations les plus immédiates qui lui sont faites. Le libéralisme, quant-à-lui, redoute la surabondance de référents institutionnels qui lui paraissent bloquer les possibilités d’action, qui détournent de l’essentiel dans l’actualité présente, l’essentiel étant ses forces vives, l’espérance que celles-ci portent pour l’avenir. Il s’appuie alors fortement sur les ressources de l’intériorité.

II. Une figure emblématique du libéralisme protestant : Adolf von Harnack (1851-1929)

« Nous avons vu par lui que la vérité ne peut naître que de la liberté. Nous avons vu en lui le protagoniste de l’expression libre de la vérité une fois reconnue, qui réformait sans cesse son libre jugement et l’exprimait sans se soucier du conformisme anxieux de la majorité. Aussi… était-il l’ami de toute la jeunesse qui donne à sa pensée une expression libre, ce qu’il attendait d’elle. Et s’il exprimait un souci, s’il rendait attentif aux dangers des tendances les plus récentes de notre science, la raison en était exclusivement sa crainte de voir l’esprit des autres menacé de mélanger quelque chose d’étranger au pur effort d’atteindre la vérité. Mais nous savions qu’auprès de lui, nous étions en de bonnes mains, nous voyions en lui un protecteur contre tout affadissement et toute désertion, contre toute schématisation de la vie de l’esprit » [14].

L’hommage que Dietrich Bonhœffer a rendu à Adolf von Harnack au moment de la mort de ce dernier pourrait surprendre sous la plume de celui qui fut l’élève et l’ami de Karl Barth (mais qui n’en fut jamais un disciple docile). Son occurrence, sous cette forme impressionnante, appelle donc quelques précisions. Tout d’abord, Bonhœffer était un homme, (à l’époque un jeune homme), libre. De plus, les libéraux font a priori partie intégrante de l’Église protestante évangélique, qu’elle soit luthérienne ou réformée. Et Harnack en était en effet une personnalité très officielle et un actif prédicateur, quoi qu’il en soit de ses désaccords avec une certaine orthodoxie particulièrement représentée à l’université de Berlin où il enseignait.

L’hommage que rend Bonhœffer à Harnack se rapporte donc à l’authenticité, au rayonnement propre de cette personnalité forte, sans préjuger de discussions théologiques qui ne sont pas abordées dans cette circonstance.

Avec celle de son aîné, Schleiermacher, la figure de Harnack est très caractéristique des capacités d’intuitions, de la diversité de leurs entrées, et aussi des limites du libéralisme protestant, tel qu’il fut, tel qu’il est, tel qu’il réapparaîtra toujours, dans ses possibles, dans ses intentions louablement idéalistes, ainsi que dans ses ambiguïtés et dans ses zones d’ombre — un libéralisme qui veut aller de l’avant, qui écoute la jeunesse dans ses découvertes du monde et dans ses enthousiasmes, qui exige beaucoup de soi, mais qui est parfois naïf et qui peut de ce fait être insuffisamment rigoureux, en tout cas en termes théologiques [15].

Harnack avait d’abord été formé, on le sait, aux rigueurs de l’orthodoxie protestante, telle que très représentée dans les instances universitaires et paroissiales allemandes au XIX^e siècle. Il était même devenu, au début de sa vie professionnelle, professeur de théologie systématique. Mais son attention aux progrès de l’exégèse biblique en fit très vite un critique de cette tradition dogmatique qui lui paraissait convenue, datée, fermée aux transformations de son environnement. Il s’engagea alors dans des travaux de philologie et d’exégèse très poussés qui furent le fond de son Opus magnum, l’Histoire des Dogmes [16], laquelle fait apparaître le caractère possiblement contingent des dogmes, contingent en tout cas à chaque présent particulier de l’histoire. En construisant l’hypothèse historico-critique, Harnack choisissait aussi de renoncer à la théologie pour devenir un historien des religions. Autrement dit, posant l’intériorité chère aux piétistes comme la dimension la plus authentique du Christianisme et la source de réflexion la plus sûre pour l’action, il se libérait du poids des dogmes toujours contingents, toujours pris dans un processus de vieillissement, toujours vulnérables dans les priorités qu’ils imposent. Et c’est donc en tant qu’historien des religions qu’il sollicita un poste au sein de la prestigieuse université de Berlin, poste qu’il n’obtint évidemment pas sans négociations serrées avec l’orthodoxie protestante, mais que celle-ci accepta finalement de lui concéder.

De Harnack, on connaît le plus souvent ce petit ouvrage de vulgarisation de son Opus magnum qu’est « L’Essence du Christianisme [17] », de fait, son œuvre la plus lue, la plus traduite et la plus débattue de par le monde occidental. Ses convictions libérales y sont dites sans détours : seule l’intériorité peut porter témoignage de l’Essence du Christianisme et avoir un rayonnement significatif, y compris dans l’action séculière. On sait cependant qu’il fit de Marcion l’une de ses figures tutélaires, ce qui met en évidence certaines limites de ses convictions.

Ce que l’on sait peut-être moins, c’est qu’il fut un acteur engagé dans la modernité. De sensibilité plutôt social-démocrate (bien qu’ami de Guillaume II), il fut très attentif aux transformations du monde qui l’environnait, attentif à encourager une dynamique de progrès qui ouvre à un avenir raisonnablement meilleur, notamment dans le domaine des sciences et des techniques. À ce titre, et mettant à profit sa position d’autorité à l’université de Berlin, il fut responsable d’interventions séculières remarquables dont la moindre n’est pas la mise en place de structures de recherche publiques en Allemagne, ce qui est devenu par la suite la Max-Planck Gesellschaft.

La figure de Harnack est emblématique du libéralisme protestant par cette capacité à reconnaître des forces de vitalité dans le monde, par cette capacité aussi à les rapporter à une unité du monde dans laquelle Dieu agit par la main des hommes qu’il accompagne, soit ce libéralisme qui ne redoute pas que le monde évolue du fait d’actions propres et qui accorde une attention particulière au souci éthique et à sa dimension politique. Cet idéalisme juvénile qui l’a constamment habité était sans aucun doute encouragé par un contexte favorable (la puissance économique nouvelle de l’Allemagne et ses remarquables effets redistributifs dans l’immédiat [18]). Il en était peut-être d’autant plus naïf. Harnack n’a pas vraiment su entendre ces arguments critiques qui ne paraissaient pas plausibles, étant donné ce qu’était son environnement immédiat ; sa bonne foi lui paraissait entièrement fondée par des arguments de raison, mais il en refusait d’autres et acceptait mal que des contradictions soient indécidables. De fait, il n’a pas été capable de voir venir la première Guerre mondiale. Cet événement-là, dans sa violence, semble l’avoir complètement déstabilisé. Il n’en a compris ni ce qui avait pu en être l’origine, ni la portée [19].

Si le libéralisme de Harnack a été l’objet de critiques — assez œcuméniques, puisqu’elles ne prononçaient pas d’exclusion — au sein de l’Église évangélique allemande, des critiques plus dures sont venues de l’Église catholique romaine qui le considérait d’ailleurs comme emblématique des incertitudes protestantes en général. La traduction en diverses langues de « L’Essence du Christianisme » et son immense succès ont notamment été au centre de l’une des plus vives tensions de la crise moderniste, née plus généralement des progrès de l’exégèse biblique qui avaient nourri aussi un courant libéral au sein de l’Église catholique romaine [20]. Mais Harnack ne désespérait pas de trouver des arguments fédérateurs et il mit beaucoup d’espoir dans des exigences œcuméniques (celles du Christianisme pratique) qui feraient advenir, dans un avenir concevable, non seulement l’unité visible des Églises protestantes, mais de toute l’Église.

Que ses espérances concrètes aient été dans l’ensemble assez cruellement démenties ne doit pas empêcher de reconnaître le phénomène dynamique qu’il a engagé plus ou moins malgré lui au sein de l’Église protestante. En l’occurrence, Harnack fut le professeur, d’abord apprécié par eux, de deux de ses plus vifs critiques, eux-mêmes assez opposés l’un à l’autre que furent Ernst Trœltsch et Karl Barth. Le premier, après l’avoir suivi dans l’application de la méthode historico-critique, lui a reproché de sous-estimer le rôle d’une Église instituée et visible, de ne pas reconnaître son exceptionnelle efficacité en matière d’œuvres sociales [21]. La visibilité est-elle crédible sans fondements dogmatiques dont l’évolution est plutôt à porter à son actif ? Le second qui s’opposa non seulement à Harnack, mais à Trœltsch, reprochait à chacun d’avoir sous-estimé l’importance d’une problématique théologique fidèle, qui pose le problème entre autres de la fragilité de toute Église visible. Cependant pour l’un comme pour l’autre, Harnack avait été un vrai protagoniste, novateur et stimulant.

Plus tard, c’est-à-dire après la première Guerre mondiale, Dietrich Bonhœffer fut donc lui aussi, pour un bref moment, l’élève de Harnack. Le professeur avait vieilli. Il était blessé par les critiques dont il avait été l’objet ; les limites de son idéalisme avaient été cruellement mises en lumière par les faits [22]. Il avait perdu sa crédibilité triomphante. C’est pourquoi l’hommage rendu par le théologien est particulièrement émouvant dans la tension qu’il met alors en lumière : le libéralisme n’est sûrement pas parole dernière, mais sa vitalité, son rayonnement sont de remarquables ferments.

Harnack s’inscrit dans cette tradition libérale qui constamment s’adapte aux exigences visibles de l’actualité, qui lui reconnaît sa réalité forte et accepte ses contraintes dès lors qu’elles paraissent porteuses de changements utiles.

III. Le libéralisme protestant contemporain

Sans aucun doute la tradition du libéralisme protestant a matière à développement dans le monde contemporain. Et en effet, tout en restant fidèle à ses intentions, à ses angles d’attaque, son mode d’expression concret s’est adapté aux données de la mondialisation.

Demeure fortement cette attention à la présence de Dieu dans le monde, l’hypothèse d’une harmonie fondamentale entre Dieu et le monde qu’il faut sans cesse souligner en s’appuyant sur la réalité concrète de progrès visibles. Demeure aussi le souci éthique d’une action juste dans un monde concret, le souci d’une éthique plausible, selon l’expression de Denis Müller [23], à l’écoute des tensions, des contradictions particulières, mais aussi des compétences séculières confirmées qui sont la réalité du monde contemporain.

Dans le temps présent le libéralisme peut être d’autant plus actif que le monde séculier semble avoir consolidé son autonomie d’action dans des termes de plus en plus incontestables et dont les potentialités sont immenses. Ne parle-t-on pas d’une Révolution technologique de l’information plus significative encore que la Révolution industrielle, par laquelle se démultiplient les échanges et les interactions. Ne sent-on pas la richesse d’un monde éminemment pluriel qui peut en bien des occurrences se reconnaître positivement comme tel, parce que dans le respect effectif de l’authenticité de chacun, donc s’accepter comme tel. Cela ne signifie pas cependant que ce monde ne soit pas menacé. Les soucis pratiques, généraux comme la sauvegarde de l’environnement, ou plus locaux mais hélas multiples, ces zones de violence, de guerres civiles, ces défis réitérés aux exigences de la démocratie, ne doivent pas être tus. Mais ces problèmes éthiques n’échappent pas à la société séculière qui peut en proposer des analyses appropriées, analyses que chacun doit prendre au sérieux, s’il veut être crédible ; analyses que les théologiens aussi doivent savoir prendre en compte pour renouveler une théologie alors qualifiée d’éthique.

Les positions doctrinales (et antidogmatiques) du libéralisme contemporain revendiquent leur inscription dans une fidélité à une tradition libérale qui s’est transmise de génération en génération dans tous les pays où le protestantisme s’est développé (et notamment en Allemagne, aux États-Unis, en Suisse, et en France où cette tradition a connu, à partir du XIX^e siècle un essor marqué pour différentes raisons) : elles se fondent donc sur l’affirmation de l’unité du monde voulue par Dieu et sur une confiance dans les progrès de l’humanité. Reconnaissant au XIX^e siècle — et au moment où elles étaient combattues — le bien fondé des théories de l’évolution, elles sont maintenant favorables aux théories du changement social, de la dynamique créatrice incessante qui opère dans les sociétés contemporaines, théories que reprend souvent à son compte la théologie du Process (et son concept de concrescence). On le sait, la théologie du Process s’est plus particulièrement développée aux États-Unis [24], mais elle trouve aussi beaucoup d’échos en Europe et notamment, grâce aux travaux d’André Gounelle [25], en France et en Suisse.

La position libérale se réassure dans les progrès même des langages du monde, dans leurs ressources analytiques ; celles de la philosophie et surtout de la logique (le grand homme de Harnack était William James, celui des théologiens du Process est Alfred Whitehead) ; celles des sciences sociales aussi.

Par ailleurs les libéraux considèrent volontiers que le Dessein de Dieu, son horizon d’attente, peuvent parfois être confirmés et, dès lors qu’une attention vigilante leur est portée, par certains traits de spiritualités non chrétiennes, ceux-là notamment qui apprennent à reconnaître de remarquables harmonies.

Et bien sûr, les libéraux sont très sensibles à ces transformations séculières manifestement bonnes que sont la fin des totalitarismes, la généralisation des principes démocratiques. Qu’en est-il cependant des contraintes de l’ordre économique mondial ? Il semble en effet que les libéraux portent sur le « libéralisme » économique un regard un peu hésitant, voire embarrassé ; ils ont en effet quelques difficultés à thématiser ce qui se présente comme une contradiction redoutable, c’est-à-dire le oui à la liberté et le non à certains aveuglements des marchés, n’abordant ses manifestations d’injustice qu’en termes pragmatiques (i.e. sans s’aventurer dans la complexité des échanges économiques).

Avec ses multiples centres d’intérêt, le libéralisme protestant contemporain trouve alors de nouvelles ressources critiques des dogmatismes vieillis. La théologie du Process se plaît par exemple à refuser toute importance primordiale à la théologie qui mettrait la philosophie et les outils de la science à un rang second. L’important est de montrer, de témoigner qu’il n’y a pas d’incompatibilités entre le savoir humain le plus opérationnel, le plus objectif et les affirmations religieuses fondamentales. Dans ces conditions, la théologie ne peut-être qu’en constante évolution et peut-être l’urgence en la matière est-elle alors de réhabiliter la « banalité de Dieu », de rechercher une spiritualité de l’ordinaire (s’intéresser alors aux théories pragmatiques, telles que développées aux États-Unis), car forte est cette certitude que le monde est le lieu de Dieu : « Dieu se trouve au sein du monde comme le levain dans la pâte, le travaillant de l’intérieur sans se confondre avec elle. Sa transcendance ne consiste pas en extériorité ; elle réside dans l’élan vers l’avenir et dans la force de transformation et de renouvellement qu’il confie à toute réalité » [26].

Les priorités du libéralisme se disent dans la présence à l’actualité en vue de l’avenir. Elles sont souvent insensibles à des référents dogmatiques qui lui paraissent trop souvent figés dans des ordres qui n’ont plus cours.

Dans leur volonté d’harmonie avec le monde présent, les positions libérales ont certainement des fragilités. Certaines d’entre elles risquent même d’être assez confuses, dès lors qu’elles se trouvent dans le voisinage de mouvements mieux implantés dans des circuits de consommation que dans l’Église (cf. le New Age). D’une manière générale le regard trop constamment tourné vers l’avenir pourrait être aussi fuite en avant, concession trop rapide à ce vertige du changement, tel que sans cesse énoncé comme contrainte soi-disant objective et donc impérative par les acteurs les plus visibles du monde économique, lesquels balayent toute objection aux difficultés présentes au nom de la certitude d’un avenir meilleur. C’est pourquoi la vigilance œcuménique est essentielle. La vigilance œcuménique est peut-être alors celle de Pascal : « Nous ne pensons presque point au présent, et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir… Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons vivre, et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais » [27]. Elle peut aussi être celle de Jérémie 6,16 : « Tenez vous sur les routes et regardez ; informez vous des chemins d’autrefois ; voyez quel est le bon chemin ; suivez-le et vous trouverez le repos de vos âmes » [28].

Il faut reconnaître que les positions libérales actuelles, ancrées dans la post-modernité, redoutent souvent ce qui pourrait s’apparenter à une reprise théologique positive du religieux et du spirituel, et balayent un peu vite certains soucis ecclésiologiques que les mouvements œcuméniques ont nécessairement [29].

Mais les courants doctrinaux posent eux aussi des problèmes dans leur faible capacité à reconnaître que la question éthique peut s’énoncer au sein du monde séculier, en fonction de l’expérience acquise et des capacités à engager des argumentations de fait tout à fait cohérentes dans le champ qu’elles ont défini.

Cette difficulté peut-elle alors se résoudre dans une position médiane qui serait celle de la priorité éthique de la théologie ? L’hypothèse serait de nature à fédérer le renouveau libéral protestant, en tout cas dans les termes où elle a été développée par Denis Müller à partir d’une réflexion très exhaustive sur l’histoire de l’éthique protestante [30]. Après un temps où l’exigence éthique était essentiellement ecclésiale, est venu un temps proprement séculier marqué par les remarquables exigences critiques des philosophes de la déconstruction. Un temps nouveau s’ouvre, celui où le sujet éthique, devenu autonome, est capable d’argumentations fortes. N’est-ce pas alors aussi, pour l’Église visible, le temps de renouveler son message d’espérance, sa théologie éthique, d’affirmer donc une éthique d’autant plus plausible qu’elle est instruite et argumentée par ces avancées de la connaissance ? Cette position est séduisante mais ne résout pas nécessairement une question essentielle : que peut-il en être concrètement de la visibilité de l’Église ?

Force est en effet de constater que, dans notre monde pluriel et ouvert, l’exigence œcuménique — l’injonction prophétique d’habiter la terre — peut se trouver marginalisée par raison séculière. Faut-il s’en décourager, s’en défendre, ou au contraire continuer de travailler ?

IV. Un espoir œcuménique déçu

À la fin du XX^e siècle, l’année jubilaire n’a pas été l’année œcuménique que ses organisateurs catholiques auraient souhaité qu’elle fût. Les retours sur soi engagés dans une perspective de rapprochement visible des frères séparés, ceux que le père Congar avait déjà prêchés à la fin des années 30, après les sommets de la crise moderniste et la crise de l’Action française ; les retours sur soi qui suscitèrent l’admiration de Karl Barth au moment de cet événement que fut le Concile général de Vatican II [31], ont bien existé dans ce temps de jubilé, y compris cet accord avec l’Église luthérienne sur la justification par la foi. Mais ils n’ont eu pour lieu, ni le terrain théologique, ni celui du Christianisme pratique, ceux-là même qui forment la raison d’être du Conseil œcuménique des Églises, ce rassemblement construit d’abord sur la pluralité des Églises protestantes, et ouvrant à une réflexion plus générale sur la pluralité des Églises, à laquelle le Vatican s’est souvent associé depuis la Conférence de Fribourg en 1952, et surtout depuis Vatican II, notamment dans le cadre des travaux du Secrétariat à l’Unité des chrétiens. Bien au contraire, les soupçons d’un libéralisme renouvelé et peut-être déstabilisant, à l’instar de ce qu’il fut au XIX^e siècle, chez les « frères » protestants, se sont faits lourds et insistants. La lettre du Cardinal Ratzinger en a été l’un des épisodes sévères, laquelle considérait, entre autres, que les Églises protestantes, dès lors qu’elles ne retenaient pas leurs penchants libéraux, s’engageaient dans une séparation d’ordre sectaire. Des phrases presque fatidiques ont été écrites : « Il existe donc une unique Église du Christ, qui subsiste dans l’Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et les Évêques en communion avec lui. Les Églises qui, quoique sans communion parfaite avec l’Église catholique, lui restent cependant unies par des liens très étroits comme la succession apostolique et l’Eucharistie valide, sont de véritables Églises particulières. Par conséquent, l’Église du Christ est présente et agissante dans ces Églises, malgré l’absence de pleine communion avec l’Église catholique, provoquée par leur non-acceptation de la doctrine catholique du Primat, que l’Évêque de Rome, d’une façon objective, possède et exerce sur toute l’Église conformément à la volonté divine. »

« En revanche les communautés ecclésiales qui n’ont pas conservé l’épiscopat valide et la substance authentique et intégrale du mystère eucharistique, ne sont pas des Églises au sens propre… »

« Aussi n’est-il pas permis aux fidèles d’imaginer que l’Église du Christ soit simplement un ensemble — divisé certes, mais conservant encore quelque unité — d’Églises et de Communautés ecclésiales ; et ils n’ont pas le droit de tenir que cette Église du Christ ne subsiste plus nulle part aujourd’hui de sorte qu’il faille la tenir seulement pour une fin à rechercher par toutes les Églises en commun. En effet, les éléments de cette Église déjà donnée existent, unis dans toute leur plénitude, dans l’Église catholique et, sans cette plénitude, dans les autres communautés…

Le manque d’unité entre les chrétiens est certes une blessure pour l’Église, non pas comme privation de son unité, mais en tant qu’obstacle pour la réalisation pleine de son universalité dans l’histoire. » [32]

Telle est l’étape dans des débats qu’un certain libéralisme protestant semblerait, du fait de ses penchants relativistes, empêcher de résoudre raisonnablement. Des débats qui ont eu pour thème l’hospitalité eucharistique, la reconnaissance des Ministères, l’ordination des femmes. Des débats qui touchent aussi à des problèmes d’une forte actualité éthique dans le monde de la fin du XX^e siècle et qui concernent la morale sexuelle (avortements, contrôle des naissances, bioéthique), une certaine approche de la violence dans le monde, la prise en considération d’autres spiritualités, lesquelles peuvent modifier certaines priorités dans les approches de la théologie, notamment en ce qui concerne la figure du Christ ou la Trinité.

Ainsi réapparaît une défiance vis-à-vis de l’Église protestante dont les supposées incertitudes dogmatiques renforceraient la fragilité de l’Église visible et véritable, si bon ordre n’y est pas mis. Le libéralisme protestant, tentation constante par tant d’intentions louables pourrait devenir une sorte de cheval de Troie qui introduirait les préoccupations du monde là où l’on ne peut trouver que Dieu et exclusivement Dieu, ou en tout cas Dieu sans les dogmes. Le libéralisme protestant ne fait-il pas de son souci immédiat, pragmatique du monde, un souci essentiellement éthique qui ne peut pas, à cause de dimensions trop relativistes, trop pluralistes, peut-être même démagogiques, respecter vraiment ce qui est la source de l’injonction œcuménique d’évangéliser la terre ?

Comment faut-il entendre, mettre en pratique l’injonction — prophétique, œcuménique — d’habiter la terre ? Le libéralisme religieux y serait-il vraiment l’un des obstacles tangibles, voire déterminants, dans ce monde lui-même trop libéral ?

IV. Entre libéralisme et orthodoxie, la théologie : retour à l’histoire récente de l’œcuménisme

Il est certain, comme cela est affirmé par tous ceux qui en portent le souci, que le mouvement œcuménique n’est pas au début du XXI^e siècle dans une phase triomphante. Mais de ce constat, on ne peut tirer la conclusion qu’il peut cesser de progresser, voire se perdre. Le Secrétariat du Conseil Oecuménique des Églises, certes, ne cache pas de sérieuses préoccupations matérielles. En l’occurrence, les Églises membres ne paient plus toujours leurs cotisations, rendant ainsi plus difficiles, tant les aides pratiques que le travail de fond. Pourtant il souligne aussi ce fait que de plus en plus d’Églises demandent leur rattachement à l’organisation, selon les principes de base qui sont les siens [33]. Manifestement l’expérience dans laquelle a été plongé le COE depuis sa fondation, celle de tant d’autres initiatives œcuméniques, est particulièrement riche, que l’on songe au Concile Vatican II et à toutes ses retombées — multiplication des échanges interconfessionnels à tous les échelons, y compris locaux ; publication de la TOB ; renouveau de la lecture de la Bible. Elle ne permet pas de se décourager, quoi qu’il en soit des temps difficiles et de telle ou telle déception. Le travail de fond continue, même si celui-ci s’éloigne des feux médiatiques, même si le chemin n’est pas facile, et peut s’apparenter parfois à un labyrinthe.

Mais de l’expérience acquise surgit manifestement une question. À trop se fixer sur l’angélisme libéral ou sur la rigueur doctrinale, la complexité du monde est-elle suffisamment aperçue ? Autrement dit suffit-il, dans un cas, d’invoquer le pluralisme, dans l’autre, d’en dénoncer le relativisme pour apprécier ce qu’il en est du monde actuel et de son obscurité, pour poser le problème du sens dans ce monde-là, pour comprendre ce qu’il en est peut-être alors de l’exigence œcuménique d’habiter le monde ?

Dans son histoire séculaire, celle de notre modernité qui se pense actuellement comme post-modernité, le mouvement œcuménique a en effet traversé de difficiles étapes. Alors qu’il était naissant mais enthousiaste, éclata la guerre de 1914. Or, tout attentives qu’elles étaient aux exigences de leur mission évangélique, les Églises n’ont pourtant pas vu venir la possibilité de cette guerre ; les libéraux n’ont pas vu se multiplier des interactions qui opacifiaient les données essentielles des décisions de développement. Les Églises n’ont pas été en mesure de prêcher en des termes utiles des paroles de paix. Pire, pourrait-on dire, elles ont pris le parti de chaque belligérant, proposant une vision du bien et du mal intramondaine et adaptée à chaque situation, au détriment de toute réflexion. S’agissait-il là de fidélité à la Parole de Dieu ? L’exigence théologique ne s’était-elle pas diluée ? Quel souvenir de cette forte parole de Luther : « Qu’ils s’en aillent, ces prophètes qui disent au peuple du Christ, paix, paix. Il n’y a pas de paix [34] ». C’est en tout cas cette détresse de la prédication qui a attiré l’attention théologique de Karl Barth.

Lorsque le mouvement œcuménique — et avec lui, celles des Églises qui lui étaient de plus en plus associées — s’est trouvé pris dans la montée du nazisme et la catastrophe de la deuxième Guerre mondiale, l’attitude fut certainement différente. L’engagement de certains dans la résistance connut des moments essentiels, avec des hommes comme l’évêque Temple en Grande Bretagne, le pasteur Visser’t Hooft, Karl Barth, Dietrich Bonhœffer, Paul Tillich. Là apparut pour beaucoup l’efficace de la réflexion théologique. Il fallait vraiment se demander ce qu’implique la fidélité à la Parole. On peut alors considérer comme un événement très saisissant, très déterminant quant aux fondements de sa mission, le fait que le Conseil œcuménique des Églises se soit fondé officiellement dans la suite de la déclaration de culpabilité de l’Église évangélique allemande à Stuttgart, déclaration dont il faut ici rappeler certains passages :

« … Avec une grande douleur, nous disons : par nous, une souffrance infinie a été causée à beaucoup de peuples et de pays. Ce que nous avons souvent attesté dans nos paroisses, nous le disons maintenant au nom de toute l’Église : certes, nous avons durant de longues années combattu au nom de Jésus-Christ contre l’esprit qui a trouvé dans le régime de violence du national-socialisme une terrible expression ; mais nous nous accusons de n’avoir pas confessé avec plus de courage, de n’avoir pas prié avec plus de fidélité, de n’avoir pas plus joyeusement cru et de n’avoir pas aimé avec plus d’ardeur…

« … Nous espérons que Dieu par le commun service des Églises, fera obstacle à l’esprit de violence et de représailles dans le monde entier… et que prendra le dessus, l’esprit de paix et d’amour, par lequel seul l’humanité torturée peut trouver la guérison » [35].

Cette déclaration fut suivie d’un certain nombre de travaux visant à mettre en lumière ce que l’Église évangélique allemande n’avait pas su comprendre. Une réflexion, un débat, ont pu s’engager sur l’itinéraire politique de l’Allemagne dans l’entre-deux-guerres, sur ses incertitudes, si mal aperçues en temps réel, comme ce fut d’ailleurs le cas pour l’ensemble du monde occidental.

N’est-ce pas, entre autres, dans la fidélité à cet événement fondateur, nourri par la suite par tant de réflexions fortes que le mouvement œcuménique peut continuer de se développer et trouver sens à sa mission d’évangélisation, acceptant de travailler sur la fragilité du monde, acceptant d’en reconnaître non plus d’infinis particularismes, mais la solidarité, c’est à dire la complexité ?

En guise de conclusion, un bref retour à Karl Barth

Les lignes de partage entre les libéraux et les orthodoxes se repèrent dans des accentuations qui peuvent aider à mieux apercevoir l’importance des problèmes ecclésiologiques. Mais elles ne sont pas toujours aussi tendues, aussi exclusives l’une de l’autre que ce que la nécessité rhétorique pourrait laisser supposer. Comment classer par exemple le théologien Karl Barth auquel il a été souvent fait référence dans les pages qui précèdent ? Certes, à la fin du XX^e siècle, ni les orthodoxes, ni les libéraux ne le réclament vraiment dans leur généalogie. Et pourtant, il fut considéré comme un libéral au moment de la Guerre de 1914, alors qu’il publiait une première version de son Commentaire de l’Épître aux Romains. Libéral, il l’était alors, à l’écoute d’Esaïe 1,11-17 : « Qu’ai-je à faire de la multitude de vos sacrifices, dit l’Éternel. Je suis rassasié des holocaustes de béliers et de la graisse de veau. Je ne prends point plaisir au sang des taureaux… Lavez-vous, purifiez-vous, ôtez de devant mes yeux la méchanceté de vos actions. Cessez de faire le mal, apprenez à faire le bien. »

Barth n’a pas non plus rejoint l’orthodoxie lorsqu’il s’engagea dans l’écriture d’une Dogmatique, dont l’hypothèse était que Dieu n’est pas de ce monde.

En effet, son affirmation forte n’était-elle pas que la théologie ne pouvait être ni orthodoxe, ni libérale ? En ce domaine, en effet, l’exigence est claire : « Il s’agit de la Parole et de l’œuvre de grâce de Dieu qui provoque, suscite, nourrit la parole et l’œuvre de la reconnaissance humaine » [36].

NOTES

[1]

Karl Barth, Grandeur et misère de l’Église évangélique, Foi et Vie 1932. Trad. Henri Corbin. p. 429.

[2]

Le terme « Église évangélique » désigne en Allemagne le regroupement des luthériens et des réformés. En France, il est l’un des éléments, initialement revivaliste, de l’Église réformée.

[3]

Barth considérait par exemple que : « Il peut y avoir danger qu’éliminant le signe (par exemple la naissance virginale) nous n’éliminions par là même la chose signifiée. C’est ce qui semble être arrivé à tous ceux qui ont voulu se débarrasser de la naissance miraculeuse : ils y ont perdu l’incarnation avec ! On pourrait même dire que la négation de la conception virginale entraîne nécessairement une fois ou l’autre l’abandon de la théologie révélée pour la théologie naturelle. Inversement, là où l’on comprend bien l’incarnation, la grâce libre de l’existence du Christ comme secret de notre union avec Dieu, on ne s’étonne pas non plus de trouver ce miracle. On s’étonnerait au contraire qu’il ne soit pas là. C’est sur ce terrain, le terrain dogmatique, que se pose la quesùon de la naissance miraculeuse. Car les diverses considérations exégétiques n’emportent pas la décision, » in Karl Barth, « La confession de Foi de l’Église. Explication du symbole des Apôtres d’après le catéchisme de Calvin ». Cahiers théologiques de l’actualité protestante n° 2. Delachaux et Niestlé, 1943, 98 pages, p. 45.

[4]

Cf. notamment la Déclaration d’orientation générale adoptée par le Comité central du COE et recommandée aux Églises membres et aux partenaires œcuméniques pour examen et décision. Septembre 1997.

[5]

On pense ici à des initiatives vraiment admirables comme celle de John Bost créant des refuges pour accueillir les handicapés maltraités, créant avec eux des liens de communication respectueux de leurs personnes. Il y en eut beaucoup d’autres au XIX^e siècle en France sous la responsabilité des Églises évangéliques du Réveil.

[6]

Ce fut le cas de Félix Pécaut, lequel, après avoir quitté la fonction pastorale, prit une part active aux réformes de l’enseignement public, au début de la III^e République.

[7]

Cf. la création du Temple du Foyer de l’Ame par le pasteur Charles Wagner, un homme lui aussi très engagé dans les réformes de l’école laïque.

[8]

Pasteur Marc Bœgner, L’exigence œcuménique. Souvenirs et Perspectives. Albin Michel, Paris, 1968. 366 p. p. 54.

[9]

Cf. La déclaration d’intention des libéraux protestants dans leur journal Le protestant (de langue française, fondé en 1886 entre autres par Etienne Coquerel) : « Nous affirmons que l’Église doit chercher sa base solide, non dans une impossible unité doctrinale que Dieu n’a pas voulue, mais dans l’accord des sentiments, des volontés, des cœurs. La paix par la liberté, telle est notre devise comme elle fut celle de nos pères. »

[10]

Nathan Sœderblöm, en faisant des études comparées des religions dans le monde, avait pu prendre la mesure de quelques difficultés en ce domaine. Cf. son petit livre, Les religions, coup d’œil historique. Neuchâtel 1911. 110 pages.

[11]

Les travaux du Christianisme pratique se divisent en grands chapitres, parmi lesquels les rapports entre les chrétiens et la société civile, les questions sociales et morales, les questions économiques et industrielles, ces dernières étant souvent prises en charge par les protestants libéraux.

[12]

Le programme de travail du mouvement Foi et constitution contient, entre autres, ce qui a trait à la Grâce, à l’Église du Christ et à la Parole de Dieu, aux Ministères, à l’Unité de l’Église.

[13]

Pasteur Marc Bœgner, L’Exigence œcuménique…, op. cité. p. 52.

[14]

Eberhard Bethge, Dietrich Bonhœffer, Vie, pensée, témoignage. Trad. fr. Paris, 1969. p. 120.

[15]

Karl Barth, La théologie protestante au XIX^e siècle. Trad. fr. Labor et Fides, Genève 1969. 465 p.

[16]

Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Band 1-3. Freiburg 1886-1890.

[17]

Adolf von Harnack, L’Essence du Christianisme, trad. fr. de Das Wesen des Christentums. Paris, 1902.

[18]

Cf. Uriel Tal, Christians and Jews in Germany. Religion, Politics, and Ideology in the Second Reich, 1870-1914. Cornell University Press, 1975. 359 p.

[19]

Cf., entre autres, Adolf von Harnack, Offener Brief an Herrn Clemenceau, (Adolf von Harnack als Zeitgenosse, Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik), hg. v. Kurt Nowak. Berlin 1996. 1700 p. Teil 2, p. 1515-1521.

[20]

Pierre Colin, L’audace et le Soupçon, La crise moderniste dans le catholicisme français 1893-1914, Paris 1997. 523 p.

[21]

Ernst Trœltsch, Histoire des religions et destin de la théologie. Édition établie et commentée par Jean-Marc Tétaz. Labor et Fides, Éditions du Cerf, Paris 1996. 673 p.

[22]

Karl Barth le lui a souvent reproché. Cf. Karl Barth « La question éthique aujourd’hui » (1922), in : Parole de Dieu et Parole humaine. Paris, 1933, traduit par Pierre Maury et Auguste Lavanchy. 270 p. Paris, 1933.

[23]

Denis Müller, L’Éthique protestante dans la crise de la modernité, généalogie, critique, reconstruction. Labor et Fides, Éditions du Cerf, 1999. 365 p.

[24]

John B. Cobb, Charles Hartshorne, D.R. Griffin sont quelques-uns des théologiens américains qui ont donné vie au mouvement du Process.

[25]

André Gounelle appartient à la célèbre famille, libérale, d’Élie Gounelle. Sur les généalogies libérales dans le protestantisme français, cf. André Encrevé, ed. Les protestants. Dictionnaire du Monde religieux dans la France contemporaine. Tome V. Beauchesne, Paris, 1993. 534 pages. L’introduction générale donne une approche très claire du libéralisme protestant en France, au XIX^e siècle.

[26]

André Gounelle, Le dynamisme créateur de Dieu, essai sur la Théologie du process. Nouvelle édition revue et augmentée. Paris 2000. 235 p., p. 60.

[27]

Pascal, Pensée n° 47. Cité dans le cadre des problèmes œcuméniques contemporains par Pierre Bühler, Le protestantisme contre les indulgence. Pour un jubilé de la justification par la Foi en l’an 2000. Labor et Fides 2000. 158 p., p. 105.

[28]

Cité, in Karl Barth, Derniers témoignages. trad. fr. Labor et Fides, Genève. 1970. 68 p., p. 65.

[29]

Une juste appréciation du problème suppose de lire : Pierre Gisel, Patrick Evrard, eds. La théologie en post-modernité. Labor el Fides, 1996. 490 p.

[30]

Denis Müller, L’Éthique protestante dans la crise de la modernité, op. cit.

[31]

Karl Barth, Réflexion sur le deuxième Concile du Vatican. Cahiers du renouveau, octobre 1963. Labor et Fides. 30 p. Le théologien regrettait vivement que pareille réflexion n’ait pas eu le moindre équivalent, au même moment dans l’Église protestante.

[32]

Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration « Dominus Jesus » sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église. Pierre Téqui éditeur, Paris, 2000. pp. 29-31.

[33]

Parmi les huit principes de base, on trouve les suivants : « (croire) que la conversation des Églises, leur collaboration et leur témoignage commun doivent être fondés sur leur conviction commune que le Christ est le chef divin du corps ; (reconnaitre) dans les autres Églises des éléments de la vraie Église ; (établir) des rapports spirituels entre elles grâce auxquels elles peuvent s’enrichir les unes au contact des autres et s’entraider afin que s’édifie le corps du Christ et que la vie des Églises soit renouvelée », in : Déclaration d’orientation générale adoptée par le Comité central du COE et recommandée aux Églises membres et aux partenaires œcuméniques pour examen et décision. Septembre 1997.

[34]

Luther, thèse 92, cité par Pierre Bühler, Le protestantisme contre les indulgences, op. cit. p. 80.

[35]

Cité par Georges Casalis, in G.C., Documents et témoignages sur l’Église confessante. Études théologiques et religieuses !984/4. pp. 469-482. p. 478.

[36]

Karl Barth, « L’Humanité de Dieu ». Cahiers du renouveau n° 14. Labor et Fides, Genève, 1956. 56 p. p. 38.