Il semble que le plus facile soit de commencer par ce qui peut presque aller sans dire puisque cela saute aux yeux de tous les observateurs. Il s’agit de difficultés que l’Église orthodoxe traverse, ou paraît traverser, dans ses rapports avec le Conseil Œcuménique des Églises. Nul n’ignore, bien entendu, que deux Églises locales, l’Église de Géorgie et l’Église de Bulgarie, ont quitté le Conseil Œcuménique et que des rumeurs laisseraient entendre que d’autres Églises locales pourraient éventuellement en faire autant. (Qu’il me soit permis, en passant, de souligner que les Orthodoxes préfèrent parler d’Églises « locales » et non « particulières » pour souligner le caractère essentiellement territorial et non pas national, ou encore « individuel » ou indépendant, de leur ecclésiologie. L’Église « locale » est « l’Église de Dieu qui est à… » tel endroit — cf. 1 Cor 1, 2 — donc l’Église « catholique », au sens de plénitude de réception de la Révélation. Il n’y a donc pas de distinction entre Église locale et Église « universelle », l’Église locale étant catholique dans la mesure où elle est en pleine communion avec les autres « Églises-sÅ“urs ». Ceci n’est pas sans rapport avec notre sujet).

Les inquiétudes des Orthodoxes vis-à-vis du Conseil Œcuménique ne sont pas nouvelles. Elles se sont développées au cours des années de participation et se sont précisées en gros à partir de la Sixième Assemblée du COE tenue à Vancouver en 1983. Une bonne illustration de cette évolution est fournie par les « Réflexions des participants orthodoxes à l’attention de la Septième Assemblée » (tenue, rappelons-le, à Canberra, Australie, en février 1991). Comme c’est la coutume, les « Orthodoxes » désignent ici les chalcédoniens et les pré-chalcédoniens.

L’Introduction au texte exprime la gratitude des Orthodoxes au Conseil Œcuménique « pour les nombreux apports dont il a fait bénéficier le dialogue entre les Églises » et, naturellement, tout spécialement « pour l’aide apportée au cours des décennies au processus du dialogue qui tend à la pleine communion des Églises orthodoxes (chalcédoniennes) et orthodoxes orientales (pré-chalcédoniennes) ». Plusieurs autres contributions positives du COE aux relations entre les Chrétiens sont ensuite évoquées. L’Introduction se termine par une invitation à ne pas comprendre l’expression des « préoccupations » qui suivent comme une réticence à poursuivre le dialogue ou comme un signe de désintérêt ou d’indifférence, mais comme une inquiétude sincère concernant l’avenir du mouvement Å“cuménique, de ses buts et de ses idéaux.

La seconde partie contient les « Préoccupations orthodoxes » en huit points qui méritent qu’on en cite de larges extraits avec quelques commentaires. Le premier point souligne que pour les Églises orthodoxes « le principal but du COE doit être le rétablissement de l’unité de l’Église, ce qui n’exclut pas la volonté de rattacher l’unité de l’Église à l’unité de l’humanité et de la création. Au contraire, l’unité des chrétiens constituera un apport réel à l’unité de l’humanité et du monde. Toutefois, celle-ci ne doit pas s’accomplir aux dépens du règlement des questions de foi et de constitution qui divisent les chrétiens. L’unité visible, tant dans la foi que dans la structure de l’Église, constitue un but spécifique et ne doit pas être tenue pour acquise. »

Après ce rappel essentiel concernant le but du COE, le point suivant aborde les inquiétudes ressenties. « Les Orthodoxes constatent qu’il y a une déviation croissante par rapport à la Base du COE. Or, celle-ci a fourni le cadre dans lequel les Orthodoxes participent à la vie du Conseil Œcuménique des Églises » [1]. Cette Base est ensuite citée : « Le Conseil Œcuménique des Églises est une communauté fraternelle (fellowship) d’Églises qui confessent le Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur selon les Écritures et s’efforcent de répondre ensemble à leur commune vocation pour la gloire du seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit » (Constitution, 1. BASE). Puis, évoquant le risque de voir le COE se transformer en quelque chose comme un « forum » pour un échange d’idées sans fondement théologique spécifiquement chrétien, le texte exprime une idée qui fera son chemin ultérieurement, comme on le verra. « Au sein d’un tel forum, une prière commune deviendra de plus en plus difficile, et en fin de compte impossible, puisqu’il y manquera une vision théologique commune de base. »

Le point trois regrette de constater une certaine tendance à ne plus se référer, dans les documents du COE, aux conceptions chrétiennes fondées sur la Bible telles que, parmi d’autres, celles : « a) du Dieu Trinitaire ; b) du salut ; c) de la ‘bonne nouvelle’ de l’Évangile lui-même ; d) des êtres humains créés à l’image et à la ressemblance de Dieu ; et e) de l’Église ». La suite est à cet égard importante : « Nous espérons qu’il sera donné aux résultats des travaux de la Commission de Foi et Constitution une place plus grande dans les diverses expressions du COE et que les tendances allant dans le sens contraire ne seront pas encouragées. Les Orthodoxes attachent en effet une importance toute particulière aux travaux de cette Commission et considèrent avec inquiétude tout ce qui tend à affaiblir sa place dans la structure du Conseil » [2]. Le point quatre complète tout ceci en se disant favorable au développement des dialogues interreligieux tout en mettant en garde contre une sorte de mise « entre parenthèses » de l’identité chrétienne et en évoquant la nécessité de définir « les limites de la diversité », expression qui, avec celle de « diversité légitime », a beaucoup choqué certains dans les milieux protestants.

Le point cinq fait allusion à la fameuse présentation du thème de l’Esprit Saint par la théologienne coréenne, Madame Chung Hyun Kyung. Contrairement aux rumeurs, ce n’est pas le fait qu’elle ait dansé sa présentation qui a choqué les Orthodoxes. Le point cinq donne la vraie raison de l’inquiétude qu’ils ont ressentie. « Les Orthodoxes tiennent à souligner l’élément de péché et d’erreur qui existe dans toute action humaine, et à ne pas y mêler l’Esprit Saint. Nous devons nous prémunir contre la tendance qui consiste à substituer un esprit ‘privé’, l’esprit du monde ou d’autres esprits, à l’Esprit Saint qui procède du Père et repose dans le Fils. » Ce qui suit est très typique de l’expérience orthodoxe, en particulier dans le domaine de la mission et de l’évangélisation : « Notre tradition respecte profondément les cultures locales et nationales, mais il nous semble impossible d’invoquer les esprits ‘de la terre, de l’air, de l’eau et de la mer’. La Pneumatologie est inséparable de la Christologie ou de la doctrine de la Sainte Trinité confessée par l’Église sur la base de la révélation divine. »

Le point suivant traite du délicat problème de « l’hospitalité eucharistique ». Il est rappelé que « les Orthodoxes invitent leurs frères et sÅ“urs du COE à comprendre que ce qui est en jeu, c’est l’unité dans la foi et l’ecclésiologie orthodoxe fondamentale et qu’il ne s’agit pas d’une attitude triomphaliste. Pour les Orthodoxes, l’eucharistie est l’expression suprême de l’unité, et non pas un moyen d’y accéder. Ils vivent la situation actuelle au sein du Mouvement Œcuménique comme une expérience de la Croix de la division des Chrétiens. A cet égard, la question de l’ordination des femmes au presbytérat et à l’épiscopat doit aussi être comprise dans un contexte théologique et ecclésiologique ».

Pour « l’hospitalité eucharistique », les Orthodoxes ont été entendus au sein du COE. En effet, à la Huitième Assemblée (« jubilaire ») tenue à Harare (Zimbabwe) en décembre 1998, il a enfin été décidé de ne pas inclure dans le programme officiel de célébration de l’Eucharistie. Ceci n’est certainement pas un règlement du débat sur la question de fond mais, au moins, cela exclut le scandale d’une Eucharistie orthodoxe où tous sont présents, mais seuls les Orthodoxes peuvent communier, comme à Canberra.

Puis, après avoir évoqué dans le point sept le problème des quotas qui, conjugués avec l’entrée toujours plus nombreuse d’Églises protestantes, laissent de moins en moins aux Orthodoxes la possibilité de témoigner puisqu’ils seront toujours minoritaires dans les prises de décision par vote, le dernier point attire l’attention sur un changement de « la nature et l’identité mêmes du Conseil », ce qui amène la question cruciale de la fin : « Nous devons nous poser cette question : ‘Le moment est-il venu, pour les Églises orthodoxes et d’autres Églises membres, de revoir leurs relations avec le Conseil Œcuménique des Églises ?’ Nous prions l’Esprit Saint d’aider tous les Chrétiens à renouveler leur engagement à l’unité visible. »

On peut constater que, dès 1991, les Orthodoxes ont posé des questions fondamentales qui n’ont guère trouvé de solution dans la dernière décennie du XX^e siècle. Il faut rappeler à ce stade que durant cette décennie, le monde orthodoxe a vu se développer des courants intégristes et fondamentalistes dans diverses parties du monde et tout particulièrement le monde de l’Est après la chute du mur de Berlin et l’ouverture des frontières. Ce changement géo-politique a permis à deux communautés, alliées entre elles, de venir prêcher la bonne parole en des lieux où il leur était pratiquement impossible de pénétrer du temps du régime soviétique.

Il s’agit du groupe des « Paléo-calendaristes » grecs et de certains éléments, plutôt fanatiques, de l’Église russe dite « Hors Frontières » dont le siège est à New York. Ces deux communautés ne sont officiellement reconnues par aucune Église orthodoxe canonique. L’un de leurs « dogmes » communs, c’est que « l’Å“cuménisme est l’hérésie du XX^e siècle ». La principale raison donnée pour cette affirmation, c’est que selon les fanatiques de ces groupes, on ne peut pas dialoguer avec des « hétérodoxes » sans nécessairement trahir l’Orthodoxie. D’autre part, les réunions Å“cuméniques impliquent la prière en commun. Or, des canons interdisent la prière avec « les hérétiques », donc les hétérodoxes d’aujourd’hui. Ces derniers n’ont pas changé et ne peuvent pas changer. Ainsi, par exemple, les Catholiques d’aujourd’hui sont les mêmes que ceux qui ont procédé au sac de Constantinople en 1204 ! Par ce type d’attitude, ils rejoignent certains non-orthodoxes, confessionalistes extrêmes, pour qui le dialogue Å“cuménique, qui fait découvrir des doctrines communes, est dangereux parce qu’on risque alors de perdre son identité confessionnelle ou « dénominationnelle ».

En certains lieux, l’enseignement des fanatiques « paléo-calendaristes » et « Russes Hors Frontières » tombe sur un terrain particulièrement fertile. Prenons l’exemple de l’ex-URSS qui est spécialement frappant, tout en n’étant pas unique. À l’époque sombre où l’Église orthodoxe russe était réduite au silence, et plus exactement prise en otage par l’État, devant prétendre que tout allait bien mais ne pouvant rien faire sans l’accord ou l’ordre du Ministère des Cultes, c’est-à-dire le KGB, l’immense majorité des citoyens soviétiques était privée de la possibilité de voyager à l’étranger. Seuls des « privilégiés » pouvaient obtenir un passeport et un visa pour se rendre très exactement là où le Ministère des Affaires Étrangères les envoyait.

À partir du moment où le Gouvernement soviétique (suivi par les gouvernements des pays satellites) décida que l’Église devait entrer dans le Mouvement Œcuménique, certains de ses représentants (Évêques, théologiens, interprètes, etc.) se mirent à voyager dans le monde avec mission, en guise de tribut, de tenir des discours exprimant la politique étrangère soviétique, notamment dans le domaine de la « lutte pour la paix ». Ayant moi-même été représentant de l’Église de Russie au COE (Commission Foi et Constitution) à partir de 1974, au grand dam du KGB à qui la hiérarchie de l’Église représentait que ma totale liberté de parole, à cause de mon passeport français, servirait de « preuve » de la « liberté » de l’Église, j’ai beaucoup voyagé avec des Evêques et théologiens soviétiques. Je peux donc témoigner du fait que ces hommes et ces femmes ont su profiter de ce que l’État les exploitait pour nouer d’authentiques relations avec les Chrétiens du monde et entrer très réellement dans le Mouvement Œcuménique.

Les problèmes sont apparus après la libéralisation qui commença lors du millénaire du Baptême de Saint Vladimir. Aux yeux du bon peuple, tous ceux qui avaient pu voyager à l’étranger à l’époque soviétique étaient considérés comme des privilégiés de la fameuse « nomenclature ». Les Évêques et théologiens de l’URSS, non seulement n’ont pas fait exception, mais encore leur mission Å“cuménique est apparue comme une expression de la politique honnie du Gouvernement. Pour beaucoup de gens simples, encouragés par la propagande des fanatiques nommés plus haut, l’amalgame était facile : l’Å“cuménisme est bien l’hérésie du XX^e siècle. Il était voulu pour servir la politique étrangère d’un Gouvernement qui professait un athéisme militant ; alors pourquoi continuer à dialoguer avec des « hérétiques » et des « schismatiques » ? Des courants intégristes fanatiques se sont développés au sein de l’Église russe elle-même et font encore pression sur les responsables « qui avaient voyagé ». Il est extrêmement difficile, sinon impossible, de persuader ces gens du contraire, d’autant plus qu’une certaine presse a bénéficié de fuites provenant des archives du KGB, fuites selon lesquelles tels ou tels responsables d’Église ont « rendu des services » au KGB.

C’est sous la pression de tels mouvements intégristes que l’Église de Géorgie a dû quitter le Conseil Œcuménique des Églises. Il en est partiellement de même pour l’Église de Bulgarie (mais là, il y a aussi d’autres facteurs internes qui ont joué). Petit à petit, des courants de méfiance vis-à-vis du Mouvement Œcuménique se sont développés dans le monde orthodoxe, même dans des lieux qui n’ont pas connu la persécution de type soviétique.

Déjà dans les « Préoccupations orthodoxes » exprimées à Canberra en 1991 et citées plus haut, pour qui connaît l’histoire un peu en profondeur et non seulement dans ce qui est clairement apparent, il est possible de percevoir une sorte d’interpénétration entre ce qui relève de questions authentiquement théologiques et ecclésiologiques, et ce qui relève de réactions de sociétés, trop souvent mal informées, pour ne pas dire simplement ignorantes, l’ignorance étant entretenue par les courants intégristes que l’on trouve aujourd’hui dans toutes les religions. Un certain nombre de délégués orthodoxes à la Septième Assemblée du COE à Canberra tenaient à ce qu’une « mise en garde » orthodoxe soit composée afin de tenter de rassurer les esprits de ceux de leurs fidèles qui ne sont pas complètement aveuglés par la passion fanatique.

Il est aisé de constater que d’une manière générale, les choses ne se sont guère arrangées durant les dernières années du XX^e siècle, notamment entre l’Assemblée du Conseil Œcuménique tenue à Canberra en 1991 et celle, « jubilaire » (cinquante ans depuis Amsterdam 1948), réunie à Harare (Zimbabwe) en décembre 1998. Les inquiétudes exprimées de façon somme toute modérée par les délégués orthodoxes réunis à Canberra (Australie) en 1991, ont eu tendance à se propager au sein de l’Orthodoxie mondiale, en particulier l’Orthodoxie chalcédonienne. D’autres facteurs sont venus renforcer cette « mauvaise humeur » orthodoxe vis-à-vis du Mouvement Œcuménique sur lesquels il nous faudra revenir plus loin.

La préparation de la Huitième Assemblée du COE a donné lieu à deux réunions préparatoires : l’une à Thessalonique du 29 avril au 2 mai 1998, sur invitation de Sa Toute Sainteté le Patriarche Œcuménique Bartholomée I^er, où seuls les « chalcédoniens » ont été conviés (ce qui n’a pas toujours été apprécié par les « pré-chalcédoniens »), l’autre à Damas du 7 au 13 mai 1998 où tous les Orthodoxes se sont réunis sur invitation du COE cette fois. D’autres réunions ont également été tenues en divers lieux sur des thèmes spécifiques [3]. Celle qui intéresse le plus notre sujet et sur laquelle nous nous arrêterons tout spécialement est celle de Thessalonique et en particulier sur les décisions qui y ont été prises.

Tout d’abord, il n’est peut-être pas inintéressant de souligner que Sa Toute Sainteté le Patriarche Œcuménique Bartholomée I^er a convié la réunion de Thessalonique en réponse à l’initiative de l’Église de Russie, de l’Église de Serbie et suite au départ du COE de l’Église de Géorgie. Cependant, si certaines Églises sont particulièrement affectées par l’action de mouvements fanatiques, c’est à l’unanimité que tous les délégués « ont dénoncé les groupes schismatiques, ainsi que certains groupes extrémistes à l’intérieur des Églises Orthodoxes locales elles-mêmes, qui utilisent le thème de l’Å“cuménisme pour critiquer les dirigeants des Églises et miner leur autorité, cherchant ainsi à créer des divisions et des schismes dans l’Église. Ils utilisent également des matériaux ne correspondant pas à la réalité (« non-factual material ») et la désinformation pour étayer leurs critiques injustifiées » [4].

Les délégués ont ensuite affirmé que la participation orthodoxe au Mouvement Œcuménique a toujours été « fondée sur la Tradition orthodoxe, les décisions des Saints Synodes des Églises orthodoxes locales et les réunions Pan-orthodoxes, telles que la Troisième Conférence Pré-Conciliaire de 1986 et la réunion des Primats des Églises orthodoxes Locales en 1992 ». Il est ensuite affirmé qu’il est indispensable de poursuivre la participation aux diverses formes d’activité inter-chrétienne. « Nous n’avons pas le droit de nous soustraire à la mission dont nous a chargé Notre Seigneur Jésus-Christ, la mission de témoigner de la Vérité devant le monde non-orthodoxe. Nous ne devons pas interrompre les relations avec les Chrétiens d’autres confessions qui sont prêts à travailler ensemble avec nous. » Et le paragraphe suivant rend hommage au COE où le témoignage orthodoxe a pu se faire entendre, où le prosélytisme a été condamné, et grâce auquel une aide a été apportée aux Églises orthodoxes en difficulté.

C’est à partir du paragraphe suivant (§9) qu’apparaissent les critiques. Elles sont fondées sur certains développements qui se font jour au sein de certaines Église Protestantes, membres du COE, développements inacceptables pour les Orthodoxes, et qui entaînent ceux-ci dans la discussion de sujets qui leur sont totalement étrangers tels que l’intercommunion, le langage inclusif — il faut comprendre, bien sûr, appliqué à Dieu et non pas à l’humanité, ce qui n’est malheureusement pas toujours explicité et entraîne des malentendus fâcheux —, l’ordination des femmes, les droits des minorités sexuelles et des tendances au syncrétisme religieux. Il est alors constaté qu’après un siècle de participation orthodoxe, toujours fidèle à l’Orthodoxie, au Mouvement Œcuménique et un demi-siècle au COE, le rapprochement espéré ne s’est pas effectué. Au contraire, le fossé entre les Orthodoxes et les Protestants n’a fait que s’élargir.

En conséquence, le paragraphe 12 suggère une restructuration radicale du COE pour qu’une participation orthodoxe plus adéquate puisse exister et que les critères d’admission au Conseil soient mieux définis. Et le paragraphe 14, (le §13 sera repris dans un instant) s’exprime avec fermeté : « Ainsi, nous déclarons que nous ne sommes plus satisfaits par les formes actuelles de l’appartenance orthodoxe au COE. Si les structures du COE ne sont pas radicalement modifiées, d’autres Églises orthodoxes quitteront également le COE, comme l’a fait l’Église de Géorgie. De plus, les délégués Orthodoxes à la Huitième Assemblée se verront obligés de protester si des représentants des minorités sexuelles sont admis à participer à l’Assemblée de manière structurelle. »

Toujours à propos de cette restructuration, l’avant-dernier paragraphe (le dernier étant une brève prière) réclame la mise en place d’une commission spéciale : « Les délégués ont suggéré avec fermeté qu’une Commission Théologique Mixte soit créée avec des membres Orthodoxes nommés par leurs Églises respectives et des membres désignés par le COE. La Commission Mixte commencera son travail après l’Assemblée de Harare par une discussion de formes acceptables de participation orthodoxe au mouvement Å“cuménique et d’une restructuration radicale du COE. » On sait que cette Commission travaille et, aux dernières nouvelles, semble avancer.

Venons-en maintenant au fameux paragraphe 13 qui définit l’engagement pris à l’unanimité par les délégués Orthodoxes officiels à la Huitième Assemblée. « Toutes les Églises orthodoxes sont priées d’envoyer des délégués officiels à la Huitième Assemblée du COE à Harare en décembre 1998 dans le but d’exprimer leurs préoccupations de la manière suivante :

A. Les délégués Orthodoxes participant à Harare présenteront en commun cette Déclaration de la réunion Inter-orthodoxe de Thessalonique.

B. Les délégués Orthodoxes ne participeront pas aux offices Å“cuméniques, aux prières en commun, au culte et aux autres cérémonies religieuses à l’assemblée.

C. D’une manière générale, les délégués Orthodoxes ne prendront pas part aux procédures de vote sauf dans certains cas qui concernent les Orthodoxes et après accord unanime. En cas de besoin, en discussions plénières et de groupes, ils présenteront les opinions et positions orthodoxes.

D. Ces mandements seront maintenus jusqu’à ce qu’une restructuration radicale du COE soit effectuée pour permettre une participation orthodoxe adéquate. »

Si ce texte a été cité si abondamment, c’est pour faire apparaître l’une des difficultés sans doute majeures dans l’Orthodoxie d’aujourd’hui vis-à-vis du Mouvement Œcuménique. En effet, cette unanimité des Églises locales, ou à l’intérieur de pratiquement chacune d’entre elles, n’est qu’apparente. Ayant participé à l’Assemblée de Harare, en qualité, non pas de délégué mais de membre du personnel coopté (chargé de la version française du Rapport officiel [5]), je n’avais pas le droit de prendre la parole en public. Mais j’étais en contact étroit avec les Orthodoxes, en particulier ceux de ma propre Église, celle de Russie, et j’ai assisté tout naturellement aux réunions inter-orthodoxes.

Dès le premier jour, ce qui était frappant, c’est précisément l’absence d’unanimité concernant la Déclaration de Thessalonique entre ceux qui l’avaient eux-mêmes adoptée. Tout d’abord, on a pu sentir un léger froissement de la part des « pré-chalcédoniens » qui n’avaient pas été consultés pour ce texte. D’autre part, si tous étaient d’accord à propos de la Commission Théologique Mixte, il n’en était pas du tout de même pour d’autres points, en particulier celui de la non-participation aux réunions de prière. Les attitudes différentes trouvent au moins un élément d’explication dans les situations internes des Églises locales et les dangers encourus de la part des conservateurs, situations qui varient d’un lieu à l’autre. Certains, l’Église de Russie en particulier, sont venus avec un mandat impératif imposé par leurs Synodes d’appliquer Thessalonique à la lettre. Les délégués russes, j’ai pu le constater, étaient étroitement surveillés dans chacun de leurs gestes par certains journalistes de Russie dont j’ai pu me rendre compte, en discutant avec eux, qu’ils n’étaient pas particulièrement favorables au Mouvement Œcuménique. Aussi n’est-il pas étonnant que les délégués russes n’aient pas voulu entendre les arguments de ceux des Orthodoxes qui disaient que le verbe « participer », dans le texte, devait être interprété comme une participation active (présidence, lecture, etc.) mais que la présence était tout-à-fait compatible avec l’engagement pris à Thessalonique.

Quoi qu’il en soit, le bruit courait sur tout le campus de l’Université de Harare qu’il y avait un « problème orthodoxe » qui devait nécessairement « exploser ». La plupart des gens qui étaient plus ou moins bien informés parlaient d’une polarisation entre Orthodoxes et Protestants. Ceci s’explique facilement à la lumière de tout ce qui a été cité plus haut. Ce qui me semble très intéressant, c’est que lorsque des voix orthodoxes ont commencé à exprimer en séances plénières les préoccupations orthodoxes sur les structures du COE, sur la qualité d’Église-membre, sur les modes de prise de décision (par vote, ce qui implique une majorité et une minorité et l’histoire de l’Église nous montre bien que ce n’est pas toujours la majorité qui a raison, loin de là), un nombre impressionnant de Protestants de diverses Églises, ainsi que des Anglicans, ont pris la parole pour dire que les problèmes « orthodoxes » étaient aussi les leurs. C’est pourquoi il n’y a pas eu de « bombe » orthodoxe, ni de simple polarisation « Orthodoxes-Protestants ». C’est sans doute ce qui explique le fait que la Commission Théologique Mixte travaille, pour l’instant, de façon plutôt satisfaisante [6].

Cependant, il y a des voix orthodoxes autorisées qui discernent et dénoncent dans le Protestantisme une accentuation et un développement de plus en plus marqué d’un pluralisme doctrinal qui tend vers une diversité dommageable à l’unité et donc dépassant les limites de ce qui apparaît comme légitime en matière de diversité aux Orthodoxes comme aux Catholiques. Peut-être un tel jugement est-il parfois un peu trop global, parlant du « Protestantisme » comme d’un monolithe, alors que tous ceux qui sont en contact avec le monde protestant savent bien à quel point il est complexe, pour ne pas employer l’expression à la mode de « pluriel ».

Ces mêmes voix orthodoxes perçoivent dans le monde protestant, et plus largement dans le développement des derniers siècles de l’Occident chrétien, un excès d’humanisme qui, accentué par le siècle des Lumières, tend vers un anthropocentrisme individualiste qui rend la relation à Dieu plutôt secondaire, une affaire « privée ». L’Orthodoxie est par contraste présentée comme « théocentrique ». Dans cette perspective, l’anthropocentrisme « occidental » — qui, il faut bien le reconnaître, affecte tout autant les Orthodoxes que les autres Chrétiens — engendre une défense acharnée des « Droits de l’Homme », alors que l’Orthodoxie voudrait que l’on parle non pas de « droits » de l’homme, ce qui accentue l’individualisme de l’humanité, mais de la dignité de la personne humaine, créée à l’image de Dieu et donc du caractère éminemment sacré et précieux de tout être humain.

Au nom de l’Orthodoxie, cet « occidentalisme » issu de l’humanisme amplifié par les Lumières, représente une autre difficulté au sein du Mouvement Œcuménique. Ce point est souvent mal compris et entraîne des malentendus chez des auteurs comme Mgr Kirill, Métropolite de Smolensk [7], Christos Yannaras, parfois chez les regrettés Pères Alexandre Schmemann et Jean Meyendorff. En effet, l’« occidentalisme » critiqué n’a pas grand-chose à voir avec un Occident géographique ou confessionnel. Il s’agit plutôt d’une tendance à se laisser infiltrer par les catégories de ce monde, et le discours, la plupart du temps, s’adresse avant tout aux Orthodoxes eux-mêmes, victimes de ce même « occidentalisme ». Quant au « traditionalisme orthodoxe » qui y est opposé, c’est un appel à une fidélité à la Tradition orthodoxe commune de l’Église à laquelle tous les Chrétiens sont invités à revenir.

Il y a là une difficulté de vocabulaire qui touche au cÅ“ur même de l’ecclésiologie. Dans nos langues modernes, tout le monde le sait en théorie mais tend à l’oublier trop souvent, le mot « personne » est devenu synonyme d’« individu ». Or, comme le rappelle souvent Mgr Jean (Zizioulas), Métropolite de Pergame, dans l’Église, il n’y a pas de place pour l’individualisme. La « personne » est tout-à-fait distincte de l’individu, notion qui désigne un « atome » de l’humanité et qui du coup se définit par ses limites, alors que la « personne » — il faudrait pouvoir inventer un autre mot, « hypostase » est trop « jargonnant » et donc, peu compréhensible — est par définition l’être humain en communion, dans le Corps du Christ tel que le décrit Saint Paul dans le chapitre 12 de la première épitre aux Corinthiens. Les Chrétiens sont par conséquent appelés à témoigner devant la société de la communion des Personnes de la Sainte Trinité. C’est cela la « Tradition » qui n’est donc nullement à comprendre comme un « traditionalisme » au sens conservateur du terme. Du coup, l’« occidentalisme », compris comme individualisme, est dénoncé (implicitement ou explicitement) aussi bien par des Orthodoxes que par des théologiens d’autres Églises, comme par exemple le très regretté Père Jean-Marie-Roger Tillard. Ainsi, il écrit : « Quiconque est dans le Christ et dans l’Esprit ne se trouve jamais en une relation de solitude avec Dieu » [8].

Voici, pour illustrer ce point, un bref extrait d’un article récent paru dans la revue Contacts : « Le Trois (de la Trinité) suggère ‘une différence qui ne s’oppose pas’, le dépassement infini de l’opposition par l’affirmation im/pensable d’une différence absolue dans une unité non moins absolue. En Christ, dans l’Esprit, l’existentialité trinitaire se communique à l’humanité. La personne (humaine), ‘irréductibilité de l’homme à sa nature’, s’accomplit en réalisant sa consubstantialité avec toutes les autres, en marquant d’une manière non pareille le tout de l’humanité et de l’univers » [9]

Un autre problème de terminologie fait difficulté pour les Orthodoxes dans les relations Å“cuméniques. Il s’agit de la fameuse expression « Églises sÅ“urs ». Il me semble que, pour la plupart des Orthodoxes, la « Note sur l’expression ‘Églises sÅ“urs’ » [10] du Cardinal J. Ratzinger adressée aux présidents des Conférences épiscopales serait presque entièrement acceptable. La réserve concernerait une question et une lacune. La question touche aux points 10 et 11. Que désigne exactement la notion d’Église universelle dans la phrase : « Il doit toujours rester clair, même quand l’expression Églises sÅ“urs est utilisée dans ce sens propre, que l’Église universelle, une, sainte, catholique et apostolique, n’est pas la sÅ“ur mais la mère de toutes les Églises particulières » ? Est-ce une notion abstraite qui planerait au-dessus des Églises locales, ce qui serait une ecclésiologie pour le moins étrange, tendant vers une forme d’Église invisible confessée par certains Protestants, surtout venant d’un théologien aussi averti que le Cardinal J. Ratzinger ? Ou bien, s’agit-il de l’Église ou du siège de Rome en vertu de sa primauté, (reconnue d’ailleurs par tous les Orthodoxes historiquement honnêtes à quelques conditions évoquées dans Ut unum sint par le Pape lui-même) ? Mais alors, comment cette même Église de Rome, immédiatement après, au point 11, appelée ici « l’Église particulière de Rome », peut-elle « être dite sÅ“ur de toutes les Églises particulières » ? De plus, si une Église peut être dite « mère de toutes les Églises » ne serait-ce pas plutôt l’Église de Jérusalem ? Du moins est-ce ce que chante la tradition liturgique syro-byzantine.

Pour ce qui est de la lacune, elle touche à l’essence même de la difficulté qu’éprouvent les Orthodoxes de leur côté vis-à-vis de l’emploi de l’expression dans le contexte Å“cuménique, en particulier dans le fameux document dit de Balamand de 1993. Le Cardinal écrit dans le point 12 et dernier : « Enfin, il faut garder à l’esprit que l’expression Églises sÅ“urs au sens propre, comme en témoigne la tradition commune de l’Orient et de l’Occident, ne peut être employée que, exclusivement, pour les communautés ecclésiales qui ont conservé un épiscopat et une eucharistie valides. » La plupart des Orthodoxes souscriraient à cela sans hésiter. Cependant, selon la pratique terminologique habituellement reçue dans l’Orthodoxie, il faudrait ajouter ici un élément capital : « et qui se trouvent en communion pleine et entière entre elles ».

Qu’il me soit permis d’ajouter ici, en tant qu’Orthodoxe engagé depuis longtemps dans le Mouvement Œcuménique, qu’il s’agit là d’un point qui relève bien de la terminologie. En effet, si au sens strict l’expression « Église sÅ“ur » est reservée aux Églises locales qui sont en communion pleine et entière entre elles, à partir du moment où l’on entre en dialogue en vue de rétablir l’unité visible entre Chrétiens dans une pleine unité de foi et dans une seule Eucharistie — « une seule » respectant bien entendu toute la richesse de la diversité liturgique, culturelle et linguistique — il me semble impossible de ne pas appeler « Église sÅ“ur » une Église qui confesse Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur selon les Écritures et qui s’efforce, ensemble avec mon Église, de répondre à notre vocation commune pour la gloire du seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit. En d’autres termes, une Église qui, on l’aura compris, confesse la « Base » de la Constitution du Conseil Œcuménique des Églises, ou plus précisément, recherche, ensemble avec les Orthodoxes, à approfondir une christologie véritablement trinitaire. La fête du Baptême du Christ, que nous appelons Théophanie, est sans doute l’expression la plus frappante de cette christologie selon laquelle le Christ s’est incarné pour manifester la Trinité et inviter l’humanité à vivre une vie trinitaire de communion.

À ce propos, je voudrais citer ce qu’a dit le Père Hilarion Alfeyev dans une interview donnée à Karin Achtelstetter, responsable des relations avec les médias au COE. « Il y a toujours pied d’égalité dans tout dialogue, ce qui n’enlève rien au fait que les deux partenaires se considèrent comme porteurs de la vérité. /…/ le dialogue n’est pas un monologue. C’est pourquoi nous n’y participons pas seulement pour nous exprimer et pour voir si ce que nous disons est acceptable pour nos partenaires, mais aussi pour écouter » [11]. Le Père Hilarion est chargé des affaires interchrétiennes auprès du Département des Relations Extérieures du Patriarcat de Moscou. L’interview concernait un événement très important pour l’Église de Russie et peut-être pour le monde orthodoxe. Il s’agit du Concile des Evêques de l’Église russe tenu à Moscou en août 2000, concile dit « du Jubilé ».

Selon le Père Hilarion, « le Concile des évêques du Jubilé, qui s’est déroulé en août de cette année {2000}, est /… / le plus productif qu’ait connu l’Église orthodoxe russe depuis le célèbre Concile local de 1917-1918 ». Pour ma part, j’ai souvent dit que que le Concile de Moscou de 1917-1918, préparé longuement et de façon approfondie depuis la fin du XIX^e siècle, aurait pu être quelque chose comme un « Vatican II » pour l’Orthodoxie tout entière. En effet, jusqu’en 1917, les Orthodoxes du monde regardaient l’Empire de Russie comme une sorte de « protecteur » du monde orthodoxe (sans pour autant y voir une quelconque « Troisième Rome », en dehors, peut-être de quelques rêveurs !). Malheureusement, la Révolution bolchévique d’octobre-novembre a empêché la mise en pratique de tous les éléments de renaissance que ce Concile a produits.

Numériquement la plus importante des Églises orthodoxes aujourd’hui, l’Église de Russie, traverse en ce moment une période pour le moins difficile, notamment à cause de la présence des courants conservateurs, fanatiques, nationalistes, évoqués plus haut. C’est pourquoi elle se voit obligée de faire preuve de prudence dans le domaine de l’Å“cuménisme. Ceci est aggravé par la nécessité de se défendre contre l’action de certains groupements qui s’adonnent au prosélytisme, notamment des Protestants Evangéliques venus d’Amérique (condamnés pour cela par les Églises protestantes), des sectes comme les Témoins de Jéhovah, mais aussi, il faut bien le reconnaître, de quelques courants catholiques agissant en dépit de la désapprobation de Rome et de l’Episcopat catholique.

Il est donc d’autant plus intéressant de prêter une attention particulière au document adopté à l’unanimité moins une voix par le Concile jubilaire d’août 2000 sur « Les principes fondamentaux de l’attitude de l’Église orthodoxe russe envers les autres confessions chrétiennes ». Même s’il s’agit d’un document interne de l’Église orthodoxe russe, selon le Père Hilarion Alfeyev qui, dans son interview, parle en connaissance de cause, il est peu probable « qu’une Église orthodoxe (sous-entendu parmi les autres) veuille critiquer une position dogmatique de l’Église orthodoxe russe. Les évêques de cette Église pensent que lorsqu’ils parlent de divers aspects théologiques et doctrinaux de notre participation à des activités inter-chrétiennes, ils représentent le point de vue orthodoxe, que partagent certainement les autres Églises orthodoxes ».

Le document rappelle, on ne s’en étonnera pas — tout Orthodoxe dirait la même chose —, que l’Église orthodoxe se considère comme l’Église une, sainte, catholique et apostolique. Mais il ajoute que cela ne signifie pas une absence de la grâce salvifique chez les non-orthodoxes. Le point qui me paraît personnellement le plus intéressant dans le contexte actuel du « refroidissement » de la part des Orthodoxes vis-à-vis du Mouvement Œcuménique, c’est l’affirmation qu’il est important de poursuivre les dialogues et, comme le traduit le Père Hilarion, « le document déclare que la recherche de l’unité est un élément essentiel de notre existence chrétienne et que l’on commettrait un péché en sous-estimant la nécessité d’Å“uvrer en faveur de l’unité des chrétiens ».

Cependant, il y a aussi des critiques et des regrets. Ainsi, pour les Protestants : « Le Concile a émis un jugement concernant les relations réciproques entre l’Église orthodoxe russe et les confessions protestantes. Il a exprimé un regret relatif au développement qui se poursuit d’un libéralisme dans les domaines de la doctrine et de la pratique ecclésiale au sein de certaines communautés protestantes occidentales, ce qui les éloigne toujours plus de l’Église orthodoxe. En même temps, a été reconnue l’importance d’une poursuite du dialogue avec le monde protestant, afin que le témoignage de la vraie foi en Christ ne soit pas affaibli ni diminué. »

Une certaine réserve demeure, dans les Conclusions du Concile, en ce qui concerne l’état du dialogue avec les Orthodoxes pré-chalcédoniens. « Le Concile a examiné le bilan de l’activité de la Commission mixte de dialogue entre les Orthodoxes et les Églises orthodoxes orientales (pré-chalcédoniennes) et a jugé utile le travail effectué. Le Concile a confirmé l’indispensable nécessité de poursuivre l’étude de la problématique christologique et autre entrant dans l’ordre du jour de la Commission mixte. Il a également jugé utile d’instaurer des dialogues bi-latéraux entre l’Église orthodoxe russe et les différentes Églises orthodoxes orientales (préchalcédoniennes) dans le but de clarifier des opinions formulées précédemment que l’on ne peut pas considérer comme définitives » [12]. Bien que par ailleurs un sentiment de gratitude soit exprimé par des Orthodoxes à l’adresse du Conseil Œcuménique des Églises pour avoir permis une rencontre en profondeur entre les familles chalcédonienne et préchalcédonienne orthodoxes, on peut constater que le rétablissement d’une pleine communion ne semble pas être pour demain du point de vue de l’Église russe.

Venons-en maintenant au problème des relations avec l’Église catholique. On ne s’étonnera pas de découvrir que dans ce cas il s’agit moins de problèmes doctrinaux ou de discipline ecclésiastique que de problèmes que l’on pourrait qualifier de « politiques ». « Le Concile a exprimé sa préoccupation à propos de l’absence d’un progrès réel dans le dialogue avec l’Église catholique romaine et a constaté que la situation interconfessionnelle en Ukraine, où, suite à des actes de violence de la part de Gréco-Catholiques (uniates), des églises orthodoxes ont été saisies, il n’y a pas eu d’évolutions positives. Comme auparavant, la tension subsiste ; de nombreuses communautés orthodoxes sont toujours privées de lieux de culte. Le Concile a également exprimé sa préoccupation à propos d’activités de prosélytisme de la part de certaines structures catholiques sur le territoire canonique du Patriarcat de Moscou. Le Concile en appelle aux instances dirigeantes de l’Église catholique romaine pour qu’elles appliquent tous les efforts nécessaires pour que la situation change dans la bonne direction, non pas en paroles mais en fait. Il rappelle que le désaccord dans la manière de comprendre le problème de l’uniatisme qui s’est manifesté d’une manière particulièrement aiguë lors de la rencontre de la Commission mixte de dialogue entre les Églises orthodoxe et catholique romaine à Baltimore du 9 au 19 juillet de cette année (2000) représente un obstacle à la poursuite du dialogue. L’attitude envers ce dernier mérite d’être définie au moyen de consultations avec les Églises orthodoxes locales. Quant aux dialogues bi-latéraux, il convient de les poursuivre afin de surmonter les problèmes relatifs à l’uniatisme et au prosélytisme, en considérant qu’il est indispensable que l’Église orthodoxe d’Ukraine prenne part à ces pourparlers » [13].

Il semble nécessaire de rappeler à ce stade le document tout-à-fait officiel qu’avait produit en 1997 la Commission théologique du Saint Synode de l’Église russe, présidée par Mgr Philarète, Métropolite de Minsk et de Slutsk, Primat de Biélorussie. Il s’agissait d’une réaction au document de la Commission bi-latérale catholique-orthodoxe à l’échelle mondiale adopté à Balamand en juin 1993 qui traitait, comme on sait, du problème de l’« uniatisme » et employait l’expression « Églises-sÅ“urs ». La Commission théologique du Synode de l’Église russe, discutant cette appellation, disait ceci : « Vatican II appelle l’Église orthodoxe une Église sÅ“ur, reconnaissant la nature blessée de l’Église orthodoxe et la valeur salvatrice de ses sacrements. L’Église orthodoxe, de son côté, a toujours reconnu la validité des sacrements de l’Église catholique. La preuve en est le fait que les chrétiens catholiques sont reçus dans l’Église orthodoxe par ce qu’on appelle le ‘troisième ordre’, et non pas le baptême comme les non chrétiens et les membres des sectes, ni par la chrismation comme les protestants, mais par la repentance comme les schismatiques. Les membres du clergé catholique romain sont reçus dans le degré hiérarchique auquel ils ont été ordonnés par l’Église catholique romaine. /…/ Cela prouve qu’en dépit de sérieuses difficultés /… / le catholicisme romain est considéré par la doctrine orthodoxe et par la Tradition comme une communauté chrétienne en schisme avec l’Église orthodoxe mais qui n’en a pas moins préservé la succession apostolique » [14]. Il est clairement fait allusion à cette position dans l’interview, citée plus haut, du Père Hilarion Alfeyev sur le Concile du Jubilé des Évêques d’août 2000.

Ce qui semble encore plus intéressant, c’est que très peu de temps après ce Concile, à savoir en septembre 2000, Mgr Kirill, Métropolite de Smolensk et président du Département des relations extérieures du Patriarcat de Moscou, a fait une déclaration publique en Italie qui ne reflète nullement les « réticences » des Conlusions du Concile concernant le dialogue entre Catholiques et Orthodoxes. Dans le cadre du colloque Å“cuménique, devenu depuis plusieurs années un événement régulier, co-organisé par la Communauté monastique de Bose et le Patriarcat de Moscou, traitant de divers aspects de la spiritualité russe, un office de vêpres orthodoxe a été célébré, en présence de l’Archevêque du lieu, à la Cathédrale de Turin où, pour l’année du Jubilé, le Saint Suaire était exposé. Au cours de cet office, Mgr Kirill a pris la parole et a déclaré que, pour lui, cette célébration représentait « un signe très positif de notre volonté commune de poursuivre le dialogue et de rester ouverts les uns aux autres, de sorte que nos deux communautés chrétiennes, catholique et orthodoxe, puissent parvenir à l’unité, conformément au commandement de notre Seigneur Jésus » [15]. Il ne faut pas oublier que le Métropolite Kirill est l’un des membres les plus éminents de l’épiscopat russe actuel, et j’ajouterai personnellement, le connaissant depuis longtemps, qu’il a joué un rôle de tout premier plan dans le Mouvement Å“cuménique, en particulier au sein du Conseil Œcuménique des Églises.

Toujours à propos du dialogue catholique-orthodoxe, il est bon de souligner que si la Commission à l’échelle mondiale semble traverser encore une période pour le moins difficile, en particulier à cause du problème des Gréco-Catholiques, il n’en est pas de même à d’autres niveaux. Ainsi, les dialogues bi-latéraux existent dans plusieurs pays et, souvent, fonctionnent très bien. L’exemple peut-être le plus frappant est celui de la France où le Comité mixte catholique-orthodoxe travaille depuis février 1980. Il a été mis en place et mandaté, très officiellement, par le Conseil permanent de l’épiscopat français et le Comité interépiscopal orthodoxe de France (aujourd’hui Assemblée des Évêques orthodoxes de France).

Ce qu’il convient de retenir surtout, c’est, d’une part, l’esprit d’ouverture et d’amitié qui s’est développé entre les huit membres catholiques et les huit membres orthodoxes qui composent ce Comité mixte, et, d’autre part, le fait que les sujets traités ne sont pas parmi les plus faciles dans le dialogue catholique-orthodoxe. En 1991, après plusieurs années de travail, le Comité a produit un livre, composé de contributions individuelles de membres, mais présenté ensemble par les deux co-présidents et introduit par tous les membres qui ont également composé conjointement les deux conclusions. Le sujet de ce travail commun est la primauté romaine [16], ce qui dans une certaine mesure a été une réponse anticipée à l’invitation du Pape Jean Paul II dans Ut unum sint, Encyclique composée, comme on sait, en 1995 (voir surtout le paragraphe 95, mais aussi les paragraphes 88 et suivants).

Actuellement, depuis 1991, notre Comité mixte est sur le point de terminer un travail sur un sujet encore plus brûlant et difficile : le problème Gréco-Catholique et la réception du document de Balamand qui, chacun s’en souvient, bloque en ce moment le dialogue catholique-orthodoxe à l’échelle mondiale. Ce qui ne manque pas d’intérêt, c’est que l’un des participants à notre Comité est un Évêque Gréco-Catholique ukrainien qui travaille avec nous dans un esprit de paix et de pleine collaboration, ainsi que dans la franchise et la vérité.

La France n’est pas le seul lieu où le dialogue bilatéral catholique-orthodoxe se poursuit de manière positive. On peut faire référence, par exemple, aux travaux de la Commission catholique-orthodoxe d’Amérique du Nord qui touchent également à des problèmes d’ordre ecclésiologique. Il me semblerait regrettable de ne pas attirer également l’attention sur les très bons rapports entre les Orthodoxes et les Catholiques, avec organisation de colloques en commun, à Minsk en Biélorussie où l’Université comporte une Faculté de Théologie Orthodoxe dont le Doyen est le Métropolite Philarète, déjà mentionné plus haut, et dont l’ouverture d’esprit est remarquable.

Il y a d’autres éléments positifs qui viennent corriger le sentiment d’une méfiance grandissante vis-à-vis du Mouvement Œcuménique au sein de l’Église orthodoxe comprise comme une famille et dans plusieurs des Églises locales, méfiance qui s’explique souvent par des conflits internes ou encore entre Églises locales. Deux exemples suffiront à illustrer cet aspect peut-être encourageant de la situation. Tout d’abord, une grande majorité des Églises locales, y compris l’Église de Russie, très touchée par les tensions, poursuivent activement leurs dialogues bilatéraux avec des Catholiques et différentes Églises protestantes. Je voudrais, d’autre part, citer particulièrement les contacts extrêmement riches qui se sont développés ces dernières années en Amérique entre les Orthodoxes, surtout du Séminaire de Théologie orthodoxe Saint Vladimir (mais pas seulement), et les Méthodistes Wesleyens d’Amérique. Ces contacts sont fort enrichissants pour les deux parties.

Malgré ces quelques exemples qui pourraient contribuer à modérer le pessimisme que beaucoup ressentent à propos de la participation orthodoxe au Mouvement Œcuménique, il est indéniable que l’Orthodoxie traverse en ce moment une zone de turbulences dont il est difficile de dire combien de temps elle peut durer. On peut remarquer cependant que la plupart des déclarations officielles — ou non — faisant état de réticences, laissent apparaître un désir de continuer la poursuite d’une recherche du rétablissement de l’unité visible des Chrétiens, considéré comme un devoir en vertu de la prière du Christ : « Qu’ils soient un /… / afin que le monde croie… » (Jn 17, 21).

Il nous reste à évoquer la question cruciale de savoir comment sortir de ce qui est incontestablement une période de crise que traverse le monde orthodoxe. Bien entendu, la première condition serait un retour à la paix dans l’Orthodoxie elle-même, tant vis-à-vis des courants ultraconservateurs qu’entre certaines Églises locales, ainsi que l’abandon de la part de quelques-uns de tendances au prosélytisme.

Mais la condition la plus essentielle est, me semble-t-il, d’un tout autre ordre. En tant qu’Orthodoxe, il ne fait aucun doute pour moi qu’Å“uvrer pour une confession commune de la foi apostolique, « la foi de nos Pères, la foi catholique » (cf. Synodikon du premier Dimanche du Grand Carême dit « du triomphe de l’Orthodoxie »), est indispensable. La confession commune de la foi implique le respect de la diversité dans l’expression, ce qui oblige à apprendre à discerner l’unité de la foi dans des formes qui ne sont pas nécessairement toutes les mêmes et qui, au premier abord, peuvent paraître étrangères à un Orthodoxe. Ceci à son tour, implique une pratique incessante de la distinction entre le fondamental et le secondaire.

Le caractère central d’une confession commune de la foi en Jésus-Christ, Dieu et Sauveur qui manifeste la Trinité et invite à tendre vers une vie trinitaire, à « devenir participants de la nature divine » (2 Pierre 1, 4), signifie qu’en tant qu’Orthodoxe, je considère que la doctrine est tout-à-fait centrale au dialogue Å“cuménique, ce qui n’étonnera personne. Mais j’ajouterai qu’en bonne Orthodoxie (au sens non confessionnel), la doctrine ne doit pas être considérée comme une notion purement intellectuelle. Certes, l’intellect est appelé à jouer un rôle essentiel dans l’expression de la doctrine. Mais il s’agit de l’intellect, ou de l’intelligence guidée et éclairée par le Saint-Esprit, « l’Esprit de vérité qui (nous) fera accéder à la vérité tout entière » (Jn 16, 13), et la Vérité tout entière, c’est le Christ Lui-même (cf. Jn 14, 6). Cela doit signifier que la doctrine, ou la théologie, ne peut en aucun cas être séparée de ce qu’il est convenu d’appeler la spiritualité ou la vie spirituelle, au sens propre de spiritualiter, c’est-à-dire mûe par l’Esprit Saint. Un discours sur la doctrine ou la théologie qui serait séparé, ou privé, d’un enracinement dans la vie spirituelle, vécue en Église, « dans l’unité du même Esprit » (cf Liturgies eucharistiques de Saint Jean Chrysostome et de Saint Basile) ne serait que spéculation abstraite sur Dieu et, en fin de compte, un vain bavardage.

Il est clair que tout ce qui vient d’être évoqué comme étant une porte de sortie possible par rapport aux impasses dans le Mouvement Œcuménique, s’adresse avant tout à nous autres Orthodoxes qui participons au dialogue. Cela suppose pour nous, d’abord une conversion permanente (metanoia) à une Orthodoxie toujours purifiée par une vie qui s’abreuve sans cesse aux sources vivantes et toujours jaillissantes de la Tradition, comprise, non pas comme une répétition de ce qui a été dit avant nous, mais dans un sens dynamique et constructif d’une écoute de l’Esprit aujourd’hui. En second et dernier lieu, cette conversion permanente ne peut se faire que dans la prière et cette prière doit absolument être l’accompagnement incontournable de tout dialogue orienté vers le rétablissement de l’unité visible des Chrétiens « pour le salut du monde » et « pour que le monde croie » que le Père a envoyé Son Fils pour sauver le monde.