Pleinement conscient des difficultés actuelles, nous voudrions analyser dans cet article notre situation théologique de telle sorte que l’on saisisse à la fois les raisons de la désespérance des uns et la légitimité de l’espérance des autres. Le moment présent participe de l’ambiguïté de toute réalité humaine : il est tenté de réactiver les motifs anciens de la division tout en ne réussissant pas à faire taire la voix du Christ priant : « Qu’ils soient un » (Jn 17, 21). La tension demeure forte entre l’identité confessionnelle qui a été plutôt excitée par la progression du dialogue Å“cuménique, et l’identité convertie qui permettra de nouvelles relations entre Églises, non plus conflictuelles mais consensuelles.

L’axe que nous avons choisi pour la compréhension de notre présent et l’exploration de l’avenir est celui de la vision de l’unité. Quelle est la conception de l’unité qui met en branle les Églises dans le Mouvement Å“cuménique ? En termes plus directs : « Où allons-nous ? » Si nous savons assez bien d’où nous venons, l’objectif poursuivi n’entraîne pas toujours une unanimité impressionnante. Pourtant, nul ne peut contester que nous avons progressé dans la représentation de ce que devrait être une Église du Christ un peu moins infidèle à sa vocation.

Parce que nous ne pouvons pas considérer trop vite comme acquises les dernières formulations de l’objectif Å“cuménique, nous allons prendre comme point de départ de notre réflexion la position de chacune des grandes Églises, évaluer ensuite l’apport du dialogue multilatéral et du dialogue bilatéral, préciser enfin les contours de la problématique de « la communion » qui, depuis un certain nombre d’années, s’est substitué à la problématique de « l’unité ». Si la communion est le nouveau nom de l’unité, il importe d’en saisir les tenants et les aboutissants [3].

Églises de la Réforme. Parce qu’on les accusait de mettre à mal l’unité de l’Église, les Églises de la Réforme se sont empressées de prendre position sur son contenu. Du côté luthérien, la référence obligée est l’article 7 de la Confession d’Augsbourg (1530) : « Pour que soit assurée l’unité véritable de l’Église chrétienne, il suffit d’un accord unanime dans la prédication de l’Évangile et l’administration des sacrements conformément à la Parole de Dieu. Il n’est pas nécessaire… qu’on observe partout des cérémonies uniformes, instituées par les hommes » (version allemande). Du côté réformé, il faut lire le chapitre 17 de la Confession helvétique postérieure qui définit l’unité par la « foi catholique », celle-ci se trouvant dans la Sainte Écriture, « le sommaire de laquelle se trouve au symbole des apôtres ». « La vraye union de l’Église gist ès articles de foy, et en la vraye et accordante prédication de l’Évangile, et finalement ès manières de faire que le Seigneur nous a expressément données. »

Pour les Églises de la Réforme, l’accent est donc placé sur la proclamation publique de l’Évangile à travers la Parole et les sacrements (le baptême et le repas du Seigneur). Et la liberté est laissée dans le domaine des « cérémonies » et des « rites » ecclésiastiques. Nous retrouvons cette même concentration sur la prédication de l’Évangile et la célébration des sacrements dans le texte émanant du dialogue international luthéro-réformé, « Sur le chemin de la communion ecclésiale » (1989) : « En tant qu’Églises luthériennes et réformées, nous affirmons que la véritable unité de l’Église nécessite seulement un plein accord sur le véritable enseignement de l’Évangile et l’administration correcte des sacrements » [4].

Est-ce à dire que la question du ministère soit indifférente ? La prédication de l’Évangile et l’administration des sacrements supposent un ministère qui est « institution de Dieu » [5]. Mais celui-ci ne se situe pas au même niveau et sa forme n’est pas absolutisée. Selon les termes d’André Birmelé, « lorsqu’il y a consensus dans la compréhension de la Parole et des sacrements et que l’on constate l’authenticité de leur célébration dans l’Église sÅ“ur, l’unité est donnée et cette unité englobe la reconnaissance mutuelle des ministères » [6].

Église anglicane. Au départ, les « Trente-Neuf Articles » (1563 et 1571) reprennent mot pour mot la problématique de la Réforme. Mais la communion anglicane a précisé sa pensée dans le fameux Quadrilatère de Chicago-Lambeth (1886-1888), non pas d’abord à destination externe mais à destination interne : pour fonder la communion entre anglicans du monde entier. Les quatre éléments nécessaires sont les suivants :

Pour ce qui est du ministère, nous passons donc de l’implicite à l’explicite. Et la forme est bien précisée : il s’agit de « l’office historique d’évêque ».

Église orthodoxe. Au fil de sa participation au Mouvement Å“cuménique, l’Église orthodoxe a eu l’occasion d’exprimer sa position spécifique. Elle l’a fait notamment au moment où elle entrait en force au Conseil Å“cuménique des Églises à New Delhi en 1961. « Pour les Orthodoxes, (…) le problème Å“cuménique fondamental est celui du schisme (…) L’unité a été brisée et elle doit être restaurée. L’Église orthodoxe n’est pas une confession, une dénomination parmi d’autres. Pour les Orthodoxes, l’Église orthodoxe est très précisément l’Église. L’Église orthodoxe est consciente de l’identité de sa structure interne et de son enseignement avec la proclamation apostolique et la tradition de l’Église indivise primitive. Elle a conscience d’exister selon une continuité sans faille, continuité de ministère, de vie sacramentelle et de foi. En vérité, pour les Orthodoxes, la succession apostolique de l’épiscopat et du sacerdoce sacramentel est un élément constitutif, et donc obligatoire, de l’existence même de l’Église.

L’Église orthodoxe, de par sa conviction intime et la conscience qu’elle en a, occupe une position spéciale, exceptionnelle, dans la chrétienté divisée, comme porteuse et témoin de la tradition de l’Église indivise primitive dont sont issues, par voies d’appauvrissement ou de séparation, toutes les dénominations existantes. » [7]

Le raisonnement orthodoxe est donc le suivant : l’unité de l’Église s’est perdue au cours de l’histoire, car des communautés n’ont pas préservé la Tradition de l’Église ancienne, celle des sept premiers conciles. Cette Tradition inclut l’expression de la foi apostolique, la vie sacramentelle centrée sur l’eucharistie, la succession apostolique témoignée par l’épiscopat. Or cette Tradition a été conservée par l’Église orthodoxe dans son intégrité. Donc, cette Église est la véritable Église du Christ et elle se doit de participer au Mouvement Å“cuménique pour témoigner de la vraie foi aux yeux des autres, coupables de schisme.

Église catholique. Quand il s’agit de l’Église catholique, il est prudent de s’en tenir à son enseignement à Vatican II et depuis Vatican II, car il est difficile de ne pas repérer lors du dernier concile un « développement » de la doctrine précédemment tenue.

Le Magistère catholique insiste maintenant sur l’enracinement trinitaire de l’unité de l’Église, sur sa dimension christologique et pneumatologique. L’Esprit-Saint est confessé comme « le Principe de l’unité de l’Église » (UR 2). C’est seulement dans un deuxième temps que le Décret sur l’Å“cuménisme souligne l’importance du collège des Douze et, en son sein, de Pierre. Le lien de l’unité est par-dessus tout la charité (Col 3, 14). « Mais l’unité de l’Église pérégrinante est assurée aussi par des liens visibles de communion :

L’Église catholique insiste donc sur le ministère épiscopal, à la différence des Églises de la Réforme, en proximité avec l’Église anglicane, mais avec plus de force, et en plein accord avec l’Église orthodoxe. Les évêques sont « le principe et le fondement visibles de l’unité dans leurs Églises particulières » (LG 23), de même que le Pontife romain l’est au niveau universel, avec le collège épiscopal. Le ministère papal est indispensable à l’unité de l’Église.

De là découle une conscience de soi : « Les catholiques gardent la ferme conviction que l’unique Église du Christ subsiste en l’Église catholique qui est’ gouvernée par le successeur de Pierre et par les Evêques qui sont en communion avec lui’ (LG 8). Ils confessent que la totalité de la vérité révélée, des sacrements et du ministère, que le Christ a donnée pour la construction de son Église et pour l’accomplissement de sa mission, se trouve dans la communion catholique de l’Église. Certes, les catholiques savent qu’ils n’ont pas personnellement vécu ni ne vivent pleinement des moyens de grâce dont l’Église est dotée. Malgré tout, ils ne perdent jamais confiance en l’Église » [9].

L’interprétation du subsistit in a prêté matière à débat avec le texte Dominus Jesus. Si l’on respecte l’intention du concile, il faut dire à la fois que l’Église du Christ existe dans l’Église catholique et qu’elle ne s’y réduit pas. L’objectif Å“cuménique pour les catholiques est « la restauration de l’unité » et non le retour pur et simple à l’Église romaine.

En reprenant conscience de ces positions ‘confessionnelles’, même si l’Église orthodoxe et l’Église catholique n’aiment pas être définies ainsi, nous pouvons les appréhender comme un point de départ historique que le dialogue Å“cuménique a charge de faire évoluer. Or les choses ne se passent pas tout à fait ainsi. Car ces expressions de la vision de l’unité touchent au cÅ“ur de chacune des Églises, découlant de son identité la plus profonde. Dès lors, la marge du négociable apparaît plus que réduite. Et pourtant, si chacun campe simplement sur ses positions, il n’y a plus de Mouvement Å“cuménique possible. Or il y a bien dialogue. Et au niveau multilatéral, et au niveau bilatéral. Nous allons essayer d’en mesurer les apports.

Citons d’abord le texte le plus récent, même s’il n’est pas d’abord dogmatique mais liturgique. Lors de la célébration du 50^e anniversaire du COE à Harare, le 13 décembre 1998, les délégués des Églises-membres ont renouvelé leur engagement en proclamant notamment [10] :

Ce texte est le fruit d’un siècle de discussions souvent difficiles et manifeste un bel équilibre entre les deux dimensions ecclésiales de la communion (les deux premiers §) et de la mission (les deux derniers §). Une telle rédaction n’a été possible que grâce au long travail de la commission Foi et Constitution. N’en retenons que deux étapes caractéristiques : 1961 et 1991.

• New Delhi (1961). Cette troisième Assemblée mondiale du COE a réussi à se mettre d’accord sur une « définition de l’unité ». Le terrain avait été bien labouré par Foi et Constitution, et d’abord par l’évêque anglican Newbigin. Celui-ci veut travailler à une « unité ecclésiale » (churchly unity), centrée sur les éléments fondamentaux de la vie de l’Église, qui aille bien au-delà de la coopération chrétienne des années 50. Les éléments fondamentaux d’une unité qui doit être visible, sont la Parole, le sacrement, le ministère et la communauté locale, le tout dans le lien invisible de l’Esprit. Pour Newbigin, cette unité implique la mort et la renaissance de toutes les formes de vie ecclésiale telles que nous les connaissons.

L’expression « unité ecclésiale » va faire difficulté à certains car ils flairent une sensibilité trop anglicane et le risque d’une structure monolithique : elle sera retirée. Mais le souci de tous est bien de dépasser une vision fédérative ou seulement spirituelle. La rédaction finale insistera sur l’unité « visible ». En voici le texte officiel :

« Nous croyons que l’unité, qui est à la fois le don de Dieu et sa volonté pour son Église, est rendue visible lorsque, en un même lieu, tous ceux qui sont baptisés en Jésus-Christ et le confessent comme Seigneur et Sauveur sont conduits par le Saint-Esprit à former une communauté pleinement engagée, confessant la même foi apostolique, prêchant le même Évangile, rompant le même pain, s’unissant dans une prière commune et vivant d’une vie communautaire qui rayonne dans le témoignage et le service de tous ; et lorsque, en outre, ils se trouvent en communion avec l’ensemble de la communauté chrétienne en tous lieux et dans tous les temps, en sorte que le ministère et la qualité de membre sont reconnus par tous, que tous peuvent, selon que les circonstances l’exigent, agir et parler d’un commun accord, en vue des tâches auxquelles Dieu appelle son peuple. » [11]

Cette déclaration de New Delhi constitue une étape décisive dans la conversation Å“cuménique, un point de non-retour. Elle désigne une cible, une prospective de l’unité, « la nature de notre but commun ». Elle a un caractère éminemment dynamique, décrivant la direction de l’appel de Dieu, passant de l’unité locale à l’unité plus large de la communauté universelle et de son action dans le monde. C’est une définition programmatique, un parti-pris qui devra se concrétiser dans le temps, une proposition de marche des Églises à toutes les Églises. Selon l’image de Harding Meyer, « toutes les déclarations ultérieures d’unité, que ce soit à l’intérieur ou à l’extérieur du COE, se tiennent sur les épaules de cette première déclaration de l’unité » [12].

L’unité est à la fois le don de Dieu et la volonté de Dieu pour son Église. Telle est la conviction Å“cuménique de base. Mais cette conviction désigne un impératif : la nécessité de l’unité visible. « De même que Christ est venu dans ce monde sous un aspect visible et a sauvé des êtres de chair et de sang, de même cette union doit trouver une expression visible » [13]. La visibilité est ainsi liée à l’historicité de l’Église, à l’Incarnation. Ses signes relèvent moins de l’institution humaine que du don de Dieu aux hommes.

Cette unité visible des chrétiens est une unité locale englobant tous ceux qui, en ce lieu, confessent Jésus-Christ comme Seigneur. L’insistance de la déclaration sur la communauté locale comme « microcosme Å“cuménique » est frappante. L’expression employée est « une communauté pleinement engagée ». Le terme anglais est fellowship mais, d’après le commentaire, il veut traduire le terme grec de koinônia. Citons in extenso ce point du commentaire :

« Le mot ‘communauté’ (koinônia ; angl. fellowship) a été choisi parce qu’il définit ce qu’est véritablement l’Église. ‘Communauté’ précise que l’Église n’est pas simplement une institution ou un organisme. Elle est la société de ceux qui sont appelés ensemble par le Saint-Esprit et confessent dans le baptême leur foi en Christ, Seigneur et Sauveur. Ils sont donc ‘pleinement engagés’ par lui et les uns envers les autres. Pour ceux qui y participent, une telle communauté ne signifie rien de moins qu’un renouvellement de l’esprit, une participation totale aux louanges et aux prières communes, l’expérience commune de la repentance et du pardon, de la souffrance et de la joie ; ils écoutent ensemble le même Évangile, l’acceptent par la foi, dans l’obéissance et pour le service ; ils s’engagent dans l’unique mission du Christ dans le monde, par amour pour tous ceux pour lesquels Christ est mort, fortifiés par la grâce réconciliatrice qui renverse les murs de séparation entre les races, les couleurs, les castes, les tribus, les sexes, les classes et les nations. Une telle ‘communauté’ n’implique pas une rigide uniformité de structure, d’organisation ou de gouvernement. Une diversité vivante est le signe de la vie communautaire au sein du corps unique, animé de l’Esprit unique » [14].

Oublie-t-on les exigences de l’unité universelle ? Pas le moins du monde. L’unité doit exister localement en forme de communauté pleinement engagée sous peine de ne jamais exister universellement. Mais à l’Église « en un même lieu » fait pendant, à la fin du texte, « l’ensemble de la communauté chrétienne en tous lieux et dans tous les temps ». Il y a là une sorte de dialectique qui sera affinée dans les réflexions postérieures, notamment à Upsal (1968) et à Nairobi (1975).

L’intérêt du texte de New Delhi est aussi de bien pointer les éléments constitutifs de l’unité visible de l’Église :

Ces grandes réalités ecclésiales sont énoncées sans être suffisamment précisées dans leur contenu. Mais la liste est là.

Les développements ultérieurs porteront essentiellement sur quatre thèmes :

Nous nous arrêterons seulement à ce dernier thème car il a été particulièrement approfondi à Canberra, dernière étape marquante de la réflexion Å“cuménique multilatérale du XX^e siècle.

• Canberra (1991). Trente ans après New Delhi, la commission Foi et Constitution a préparé un nouveau document de trois pages qui sera discuté et adopté par l’Assemblée mondiale du COE à Canberra : « L’unité de l’Église en tant que koinônia : don et vocation » [15]. Il constitue le nouveau texte de référence pour l’ensemble du Mouvement Å“cuménique.

L’unité recherchée est tout de suite placée dans le cadre du dessein de Dieu qui est de « réunir l’univers entier sous un seul chef, le Christ » (1.1). L’Église est « un signe du royaume, au service de la réconciliation avec Dieu » et de la communion de tous les êtres humains (Id.). Le scandale de la division est ensuite fortement souligné comme portant préjudice au témoignage qui doit être rendu face au monde et contredisant sa nature même (1.2). Heureusement, le Mouvement Å“cuménique a permis aux différentes Églises de reconnaître « qu’un certain degré de communion existe déjà entre elles ». Mais elles n’en tirent pas souvent les conséquences et se satisfont d’une « coexistence dans la division » (1.3).

C’est alors que le texte précise la perspective de l’unité visible :

« L’unité de l’Église à laquelle nous sommes appelés est une koinônia qui est donnée et s’exprime dans la confession commune de la foi apostolique, dans une vie sacramentelle commune à laquelle nous accédons par un seul baptême et que nous célébrons ensemble en une seule communauté eucharistique, dans une vie vécue ensemble dans la reconnaissance mutuelle et la réconciliation des membres et des ministères ; elle s’exprime, enfin, dans la mission par laquelle nous devenons ensemble témoins de l’Évangile de la grâce de Dieu auprès de tous et au service de la création tout entière. Le but de notre recherche d’une pleine communion sera atteint lorsque toutes les Églises seront en mesure de reconnaître dans chacune des autres l’Église une, sainte, catholique et apostolique dans sa plénitude. Cette plénitude de communion s’exprimera aux niveaux local et universel dans des formes de vie et d’action conciliaires. Dans une telle communion, les Églises sont liées les unes aux autres dans tous les domaines de leur vie commune, à tous les niveaux, par la confession de la même foi, dans la célébration et le témoignage, dans les délibérations et l’action. » [16]

Nous avons ici une ecclésiologie de la communion qui n’est plus affadie par la traduction de koinônia par fellowship. De façon explicite, le but est défini comme « la pleine communion », rejoignant la problématique catholique ou orthodoxe. Et le texte n’hésite pas à citer les quatre « notes » de l’Église : l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité. La pleine communion sera justement de reconnaître ces notes en plénitude dans chacune des autres Églises. La reconnaissance mutuelle n’est pas seulement celle du baptême ou des ministères mais celle des Églises en tant que telles. Cette déclaration de Canberra met aussi une relation étroite entre l’expression locale et l’expression universelle de l’Église, même si les « formes de vie et d’action conciliaires » restent dans le flou, le texte ne mentionnant pas la « communauté conciliaire » promue à Nairobi (1975). Précédemment, il était bien parlé du baptême et de l’eucharistie mais ici, ces deux sacrements sont l’initiation et le centre d’une « vie sacramentelle commune », expression qui élargit la perspective.

Le paragraphe suivant immédiatement cette déclaration insiste sur la diversité comme appartenant « à la nature même de la communion » (2.2). Nous aurons l’occasion d’y revenir. Mais Canberra lance sept appels aux Églises-membres pour progresser vers « la pleine unité visible » :

On aura remarqué que la question d’un ministère universel de communion n’est pas abordé et que la dimension de repentance est peu insistante. Nous ne sommes donc pas au bout du chemin. Mais Canberra marque, de l’avis de tous, un nouveau pas en avant [17]. La conférence mondiale de Foi et Constitution à Saint Jacques de Compostelle en 1993 ne fera guère plus qu’entériner cette vision.

• Consensus différencié. Cette expression traduit assez exactement le point où en sont arrivés catholiques et luthériens sur la doctrine de la justification. Elle signifie trois choses :

1) « Il existe entre les luthériens et les catholiques un consensus dans les vérités fondamentales de la doctrine de la justification » (n° 40). Consensus ne doit pas s’entendre comme affirmation doctrinale unique et monolithique. Il y a bien deux discours différents mais ces deux discours ont la même intention théologique et veulent exprimer la même foi. La compréhension de la justification est fondamentalement commune. Mais la déclaration de 1999 le vérifie en plus dans les sept domaines qui ont été dans le passé des lieux d’opposition : sur chacun des points, la DCJ propose une nouvelle affirmation commune.

2) Chaque Église concernée exprime cette même compréhension dans son mode de pensée, son langage et sa sensibilité propres, fruits d’une histoire spécifique. Des options théologiques ne sont pas identiques. Les discours ont donc des accentuations différentes mais cet écart est considéré comme légitime et non séparateur. Les développements confessionnels « sont, dans leurs différences, ouverts les uns aux autres » (n° 40). Ils sont réconciliés. Comme l’exprime Walter Kasper, « la déclaration jointe n’a pas été la victoire d’une Église sur l’autre ; elle a été la victoire de la vérité à travers une compréhension plus profonde de l’Évangile » [19]. Cela suppose évidemment une analyse fine pour que la différence de langage ne remette pas en cause l’affirmation du consensus fondamental général et du consensus fondamental sur chaque question particulière. À partir de là, les anathèmes peuvent être levés : le partenaire actuel n’est plus concerné par les condamnations de jadis.

3) Tout n’est pas résolu pour autant. D’autres questions demeurent. Il est bien dit au n° 43 de la déclaration que « certaines questions d’importance diverse demeurent et exigent une clarification complémentaire : elles concernent entre autres le rapport entre Parole de Dieu et enseignement de l’Église ainsi que la doctrine de l’Église, de l’autorité en son sein, de son unité, du ministère et des sacrements et enfin le rapport entre justification et éthique sociale ». Mais nous avons là une avancée essentielle sur le chemin du rétablissement de la communion, un « pas décisif dans le dépassement de la séparation des Églises » (n° 44). Et André Birmelé ajoute : « Les controverses ecclésiologiques comme les sacrements, le ministère, la nature de l’Église et même les questions liées à la mariologie et au ministère pétrinien ne seront pas dépassées par ce seul consensus sur la justification mais elles ne sauraient pas non plus l’être sans lui » [20].

Cette conception du « consensus différencié » ne fait pas automatiquement l’unanimité parmi les Églises. L’Église catholique a quelque difficulté à reconnaître la même visée de foi dans un langage qui n’est pas celui du concile de Trente. Certains théologiens luthériens allemands ont le même réflexe « néofondamentaliste », cherchant toujours la coïncidence avec l’expression du XVI^e siècle. D’autres voudraient que le consensus englobe immédiatement les conséquences ecclésiologiques. Or il faut accepter de franchir les obstacles un par un, avec la conscience que la justification, pour luthériens et catholiques, est cruciale pour le reste du contentieux.

• Différence fondamentale [21]. La progression même du débat Å“cuménique rend sensible à des différences qui apparaissent encore insurmontables à vues humaines, qui justifient en quelque sorte la division. Ces différences sont séparatrices pour l’instant. Le dialogue nourrit évidemment l’espérance de les surmonter. Mais si la restauration de la communion est si lente, c’est qu’il doit y avoir quelque part en amont une raison profonde, une « différence fondamentale ». Le Comité mixte catholique-protestant en France s’est situé dans cette perspective en 1986. On cherche à comprendre la cohérence des différences perceptibles dans des domaines aussi divers que le ministère, la christologie et l’éthique.

Plusieurs théologiens engagés dans le dialogue Å“cuménique pensent que cette différence fondamentale se trouve dans l’ecclésiologie. Et le texte français de 1986 précisait dans le contexte du débat catholique-protestant : « La divergence entre nous ne concerne pas le fait de l’instrumentalité de l’Église dans la transmission du salut, mais la nature de cette instrumentalité ; l’Église est-elle sanctifiée de manière à devenir elle-même sujet sanctifiant ? » [22]^. Les deux traditions sont bien d’accord sur la passivité première de l’Église. Mais les catholiques croient qu’ensuite, « l’Église devient sujet de l’agir sauveur de Dieu en Jésus-Christ ». « L’Église est ainsi à la fois le lieu institué où est reçue la réalité du don de Dieu dans le Christ et le lieu institué où se vit et s’exerce l’unique médiation du Christ » [23]. De leur côté, les communautés issues de la Réforme ne conçoivent pas l’Église comme sacrement car ce serait lui attribuer une activité qui n’appartient qu’au Christ. « Au nom du salut par la grâce seule, l’Église est toujours cause seconde entièrement transparente pour la seule cause première, Dieu. Toute compréhension de l’Église comme prolongement du Christ, toute notion de médiation ministérielle dont dépendrait la présence du Christ sont comprises comme atteinte à la seule souveraineté de Dieu » [24]. Les catholiques accordent donc un rôle plus actif, plus « efficace » à l’Église alors que les protestants insistent sur la passivité de l’Église, sur le caractère second de son rôle. Derrière cette différence, c’est le rapport entre le divin et l’humain qui s’articule autrement.

Nous serions assez d’accord avec A. Birmelé pour dire que la différence fondamentale « ne peut être localisée en un seul point doctrinal » [25]. « Elle se situe au-delà des domaines dogmatiques particuliers tout en influant sur chacun de ces domaines et en les récapitulant » [26]. Elle explique en sous-main les divergences particulières entre les confessions chrétiennes. Et le problème est de passer de la différence séparatrice à la différence supportable. Il faut donc bien percevoir le positionnement de toute différence dans un processus de convergence et de consensus.

En fait, le terme va symboliser très tôt l’espérance du COE d’être une « communion d’Églises », le « nous des Églises » selon notre propre expression, décalquée du « nous des chrétiens » d’Yves Congar [29]. L’Assemblée mondiale d’Evanston en 1954 affirmera : « Au sein du Conseil Å“cuménique des Églises, nous nous engageons dans une communion où nous sommes prêts à mettre en question nos convictions en présence des autres chrétiens et du Christ vivant » [30].

C’est à New Delhi, comme nous l’avons déjà noté, que le terme de koinônia apparaît au cÅ“ur de la définition de l’unité, sans que l’interprétation en terme de « communauté » en fasse le concept-clé. Et les Assemblées suivantes d’Upsal, Nairobi et Vancouver n’en feront pas grand cas. C’est à partir du texte de convergence Baptême, Eucharistie, Ministère (1982) que la koinônia est véritablement entrée dans le vocabulaire Å“cuménique incontournable.

Et l’on peut constater que la réflexion multilatérale a été fortement stimulée par la réflexion bilatérale. C’est dans le cadre du dialogue à deux partenaires que la koinônia s’est imposée, pour la simple raison que dans ce cadre, catholiques et orthodoxes ont davantage de poids. Ne retenons qu’un exemple : celui du dialogue entre anglicans et catholiques en sa première phase (ARCIC I).

Quand il s’est agi de présenter le rapport final de cette première étape de dialogue en 1982, les introducteurs ont précisé : « Le concept de koinônia (communion) est fondamental pour toutes nos déclarations » [31]. « La koinônia des uns avec les autres découle de notre koinônia avec Dieu dans le Christ. C’est là le mystère de l’Église » [32]. Dans cette perspective, l’eucharistie est « le signe efficace de la koinônia », l’épiskopè à son service, et la primauté est « un signe visible et un foyer de la koinônia » [33].

Dans la deuxième phase de son travail, ARCIC a consacré quatre ans à ce thème et l’aboutissement en est une déclaration commune sur « l’Église comme communion » en 1990 [34]. On peut y lire au n° 1 : « Nous croyons que le temps est venu de réfléchir de façon explicite sur la nature de la communion et de ses éléments constitutifs ».

Les vingt-cinq dernières années ont donc connu une véritable explosion du thème de la communion. Avec le risque de faire porter à ce terme plus qu’il ne peut assumer. Quand tout se condense dans un seul mot, si riche soit-il, le danger de fétichisation, ou de son contraire, la banalisation, n’est pas loin. Il n’empêche que la koinônia veut articuler les grands axes de la foi et de la vie chrétiennes. Est-il possible d’en risquer une présentation synthétique, à l’écoute de tout ce qui s’est dit et écrit ces dernières années ?

La koinônia est un concept immédiatement théologique et spirituel, et non sociologique ou juridique. Il nous centre sur l’originalité de la Révélation et non sur ses conséquences institutionnelles. Dès lors, la koinônia est une manière de nouer la relation à Dieu et la relation entre les croyants. Elle dit en même temps la verticalité et l’horizontalité.

Dieu est communion. Et son initiative de grâce consiste à nous introduire à cette vie trinitaire de communion. C’est la prière du Christ au soir du Jeudi-Saint (Jn 17). Accueillir l’Évangile, entrer dans une démarche de foi, recevoir le baptême, célébrer l’Eucharistie, c’est expérimenter une relation nouvelle avec un Dieu qui est relation en lui-même. Et le lien au Christ et à l’Esprit doit être vécu et valorisé dans un certain équilibre.

Cette communion avec Dieu engage à une communion avec les frères et sÅ“urs. L’échange et le partage vont jusqu’à une solidarité mutuelle parce que les croyants sont membres du même Christ et dynamisés par le même Esprit. Tel est le sens du seul emploi de koinônia dans les Actes des Apôtres (2, 42) : les disciples mettent l’amour à l’Å“uvre de manière très concrète, dans le partage de tout ce qu’ils possèdent. La communauté de l’être se traduit par une communauté de l’avoir. Car le don reçu constitue toujours un appel.

L’analogie faite entre la koinônia trinitaire et la koinônia ecclésiale a permis au Mouvement Å“cuménique de mieux saisir le caractère ecclésial de toute foi chrétienne. L’Église n’est pas avant tout une structure hiérarchique ou une association libre de croyants. Elle est la communion que réalise la foi à partir du moment où elle existe comme foi. Mais certains protestants redoutent une sacralisation de l’Église si l’on ne maintient pas l’écart entre Dieu et l’homme. L’analogie n’exprime pas une identité. À cause de ces réticences, la place de l’Église dans le dessein de Dieu ne fait pas encore l’objet d’un consensus.

Si toutes les Églises s’accordent pour affirmer que la koinônia exige une dimension ministérielle, et donc la reconnaissance mutuelle des ministères, elles butent sur la place à accorder à ces ministères. Faut-il un exercice commun du ministère épiscopal, par exemple ? Pour l’Église catholique comme pour les Églises orthodoxes, la communion dans le ministère est un préalable pour l’accès à l’Eucharistie, alors que les Églises issues de la Réforme relativisent en quelque sorte le ministère par rapport à la Parole et au sacrement.

Il ne faudrait pas cependant envisager la koinônia dans le seul périmètre des relations Dieu-croyants. L’un des apports du Mouvement Å“cuménique est de toujours situer l’Église dans sa responsabilité pour le monde, et dès lors de rechercher à articuler la koinônia de l’Église et la koinônia de l’humanité, dans les termes plus classiques : l’unité de l’Église et l’unité de l’humanité. Personnellement, nous avons toujours été impressionné par la définition de l’Å“cuménisme donnée lors d’une réunion de responsables d’instituts et de centres Å“cuméniques en 1970 : « L’Å“cuménisme est tout ce qui concerne le renouveau et l’unité de 1’Église comme ferment de la construction du Royaume de Dieu, dans le monde des hommes en quête de leur unité ». La koinônia aspire à avoir la dimension de l’oikoumene.

Sous la mouvance du Règne de Dieu, le rapport Église-monde se joue d’abord sous le mode du témoignage. Et l’on ne peut oublier que l’interrogation Å“cuménique a surgi en 1910 du déficit perçu dans l’annonce missionnaire qui venait d’Églises divisées. La mission doit susciter de la communion, sinon elle prêche un autre Évangile. Et d’abord parce qu’elle se heurte à des barrières de classe, de race, de sexe, et veut entrer en dialogue avec tout être humain pour l’éveiller à une relation. En un temps d’individualisme triomphant, à cause même de la mondialisation, l’Église doit secréter du lien social par tout son agir. L’objectif est bien que Dieu soit « tout en tous » (1 Co 15, 24-28). Son dessein a la mesure de l’ensemble de l’humanité et du cosmos.

Mais le témoignage ne peut être vraiment reçu que s’il se fait service, engagement sous le signe de l’abaissement, lavement des pieds de l’autre, surtout du pauvre et du petit. Et il faudrait décliner ici l’importance d’un programme comme celui de « Justice, paix et sauvegarde de la création ». Un texte préparatoire à la Conférence de Saint Jacques de Compostelle (1993) affirme par exemple :

« En tant que koinônia, l’Église est appelée à partager non seulement la souffrance de sa propre communauté mais celle de tous, en plaidant la cause des pauvres, des démunis et des marginalisés et en prenant soin d’eux, en participant aux efforts pour l’avènement de la paix et de la justice dans toutes les sociétés humaines, en exerçant et en encourageant l’intendance de la création d’une manière responsable et en entretenant la flamme de l’espérance dans le cÅ“ur de l’humanité. La diakonia en faveur du monde entier ne peut se dissocier de la koinônia. » [35].

Ces dernières années, nous avons pris conscience de la nécessité d’inclure le souci de l’environnement dans notre rapport au monde. Il faut que la terre demeure habitable. Le même texte de 1993 insiste sur cette gestion responsable de la création :

« Dans son orgueil, l’humanité a trop souvent réduit ses relations avec le monde créé à un rapport d’exploitation égoïste et non de service. Le péché humain corrompt toute la création. C’est pourquoi la communion avec Dieu ne doit pas être considérée simplement comme une relation personnelle avec lui, mais elle implique également la responsabilité de l’humanité à l’égard de la création. L’Église de Dieu ne saurait être dissociée de la destinée de l’univers tout entier. Jésus-Christ n’est pas seulement le Sauveur de l’humanité, il est le Seigneur du cosmos. » [36]

La théologie de la koinônia doit permettre de surmonter le divorce entre l’ecclésiologie et l’éthique qui a souvent été constaté au long du XX^e siècle. L’Église ne peut se dispenser d’être une communauté morale.

La dernière caractéristique de la koinônia que nous voudrions relever est le fait qu’elle peut être affectée d’un signe « plus » ou d’un signe « moins ». Elle permet de sortir de la problématique du tout ou rien : ou bien il y a communion, ou bien il y a division. Vatican II parlait déjà de communion « imparfaite mais réelle » [37]. Nous pouvons parler de degrés de communion. Et le message final de la Conférence de Compostelle s’intitule « En marche vers une koinônia plus parfaite ». La communion plus profonde qui est recherchée est à la fois « pour la gloire de Dieu et l’amour du monde ».

Cette valorisation de la diversité peut aisément se fonder sur la théologie des charismes de saint Paul et les textes Å“cuméniques n’y manquent pas. Oscar Cullmann est sans doute celui qui a le plus insisté sur la dimension de diversité nécessaire à l’unité véritable [39]. Le savant exégète veut éviter à la fois le piège du pluralisme mou et de l’uniformité réductrice. Pour lui, chaque Église est porteuse d’un charisme propre qu’il faut respecter sans aller au-delà d’une coexistence pacifique des entités confessionnelles. C’est ainsi que le protestantisme a le charisme de la concentration biblique et de la liberté chrétienne, alors que le catholicisme est caractérisé par l’universalisme et l’organisation. Le Saint-Esprit a une double action simultanée : il crée la communion et il suscite des charismes aspirant à se compléter. Le Mouvement Å“cuménique doit donc susciter « une communauté d’Églises (pacifiquement) séparées ». Pour Cullmann, la recherche de convergence risque de résorber la diversité des charismes dans un concordisme syncrétiste.

Cette problématique de « l’unité par la diversité » a laissé insatisfaits des théologiens catholiques comme André de Halleux. Celui-ci questionne le propos de Cullmann en rédéfinissant le concept de koinônia :

« Si le multiple est une condition nécessaire de l’un, en est-il également la condition suffisante ? Facteur matériel, élément constitutif indéniable de l’unité, la diversité représente-t-elle aussi son constitutif formel et le moyen ou l’instrument actif de sa réalisation ? On ne saurait admettre, pensons-nous, que ce soit la diversité en tant que telle qui cause ou accomplit l’unité. Celle-ci résulte plutôt de la ‘communion’, dont le concept ontologique est celui de l’être relationnel et dont l’expression organique et anthropologique se déploie dans tout le réseau des interconnexions et des communications naturelles, d’ordre physique et spirituel, tandis que sa réalité théologique comprend tous les dons de grâce, avec leurs expressions personnelles et ecclésiales, que l’on peut rassembler sous le nom biblique et traditionnel de ‘koinônia’. La communion confère aux membres de l’organisme ecclésial le supplément d’être qui les fait exister précisément comme membres du Corps du Christ, un peu comme l’âme ‘informe’ le corps, dont elle intègre les éléments en une unité vivante. On pourrait donc prétendre, dans ce sens, que l’unité de l’Église, dont le Saint-Esprit est comme l’âme transcendante, fonde la diversité des charismes ecclésiaux, en commandant leur complémentarité organique. Mais sans doute est-il plus exact de concevoir, entre les deux pôles de l’‘un’et du ‘divers’, la réciprocité indissociable d’un rapport dialectique, dans lequel ils se conditionnent réciproquement, croissant ou diminuant en proportion directe l’un de l’autre » [40]. Le paradoxe chrétien est justement que l’unité grandit avec la diversité et que la diversité embellit l’unité.

Le discours sur la diversité doit se garder cependant de toute naïveté. Dans la recherche de communion, il y a une différence légitime, enrichissante, et il y a une différence illégitime, séparatrice. Canberra (1991) est la première Assemblée à avoir essayé de faire la part des choses dans son texte sur L’Unité de l’Église en tant que koinônia :

« La diversité enracinée dans des traditions théologiques et dans des contextes culturels, ethniques ou historiques divers, appartient à la nature même de la communion. Elle a toutefois ses limites : elle devient illégitime lorsqu’elle fait obstacle, par exemple, à la confession commune de Jésus-Christ, Dieu et Sauveur, le même hier, aujourd’hui, éternellement (He 13, 8), et à l’annonce du salut et de la destination ultime de l’humanité telles que l’Écriture les proclame et telles que la communauté apostolique les a prêchées » (2.2). Deux types de diversité sont ici évoqués : les différences théologiques et les différences contextuelles. Et les deux peuvent se justifier au titre de la catholicité. Mais toute diversité est-elle réconciliable ?

Il y a en effet des moments où le témoignage chrétien est contradictoire. Peut-on accepter par exemple une structure [41] ministérielle différente dans une Église en communion ? Ainsi un Pape d’un côté et un conseil de l’autre ? Les protestants répondent par l’affirmative, les catholiques et les orthodoxes par la négative. Aujourd’hui, nous ne sommes pas d’accord sur les critères permettant d’affirmer que telle diversité est légitime. La réflexion a encore besoin de mûrir.

Derrière cet épineux débat, se pose la question de l’identité confessionnelle. Est-elle le fruit de l’Esprit de Dieu ou le fruit du péché des hommes ? Faut-il laisser derrière soi la tradition particulière de chaque Église ? Visons-nous une communion « transconfessionnelle » ou « multiforme » ? Dans une de ses dernières contributions à Foi et Constitution, le P. Tillard écrivait : « Il est maintenant nécessaire de faire une évaluation théologique et critique de l’existence des confessions (…) Il s’agit de comprendre la relation entre spécificité confessionnelle et Koinônia visible (…) En d’autres termes, il faut promouvoir de toute urgence une herméneutique du ‘fait confessionnel’ et pour chaque groupe confessionnel » [42].

Sur ce point précis, le travail du groupe des Dombes intitulé Pour la conversion des Églises [43] apporte des éléments de discernement précieux en distinguant l’identité chrétienne, l’identité ecclésiale et l’identité confessionnelle. L’identité chrétienne est l’identité fondamentale du croyant adhérant au Christ, accueillant la Révélation de Dieu en Église. Nous sommes là au niveau de l’Évangile, de la confession de foi du baptême. L’identité ecclésiale fait partie de l’identité chrétienne mais elle souligne la dimension communautaire, le don de l’Esprit qu’est l’Église. Cette Église est à la fois le lieu de la fidélité de Dieu et de l’infidélité de l’homme. Dès lors, cette identité instaure une tension entre le présent, la situation actuelle, et l’avenir, la visée de réconciliation. Aucune Église confessionnelle ne s’identifie purement et simplement avec l’Église du Christ. L’identité confessionnelle désigne la réalité historique de la division des Églises. Elle est « une manière particulière de vivre l’identité chrétienne et l’identité ecclésiale » (n° 29). Privilégiant certains aspects du message évangélique, elle forme un tout assez mélangé. On a pu parler d’un « éthos protestant », d’un « éthos catholique », etc.

La conversion à laquelle nous appelle le Christ doit se répercuter à ces trois niveaux. La conversion chrétienne est la conversion fondatrice à Dieu et à l’Évangile. « La conversion ecclésiale est l’effort constant de la communauté Église en tant que telle pour tendre à son identité chrétienne » (n° 41). En ce sens, l’Église est toujours à réformer. La conversion confessionnelle est le travail des Églises encore divisées pour retrouver la pleine communion. Dès lors, l’identité confessionnelle doit être le lieu d’un discernement évangélique. Elle comporte des valeurs positives qui doivent manifester « la riche pluriformité de l’Église » (n° 46). Elle recherche une plénitude de vérité et de fidélité qui la dépasse elle-même. Mais en même temps, elle doit avouer des limites et des insuffisances, son péché. Car la polémique lui a donné un accent unilatéral et réducteur. Nous devons sans cesse reprendre la question provocatrice que Christian de Chergé posait dans le contexte des rapport entre chrétiens et musulmans : « Nos différences ont-elles le sens d’une communion ? » [44].

L’arbitrage est alors délicat entre le souci du meilleur de son propre héritage et l’ouverture aux autres dans l’acceptation de leur regard critique. Il ne s’agit pas de condamner l’identité confessionnelle mais de la purifier et de l’approfondir en vérité. Chaque confession a « matière pour un progrès réel dans la fidélité à l’identité chrétienne et ecclésiale, soit dans le domaine du langage de la foi, soit dans celui de la structure ecclésiale, soit dans la mise en Å“uvre existentielle de la réalité chrétienne » (n° 49). Et le groupe des Dombes donne des exemples pour chaque Église. Car telle est sa vision du devenir Å“cuménique : « Nous voyons le mouvement Å“cuménique comme un grand processus de conversion et de réconciliation de nos diversités, dans la recherche de la communion entre des identités confessionnelles qui, une fois purifiées de leurs éléments non évangéliques ou pécheurs, peuvent se recevoir, devenir complémentaires et s’enrichir mutuellement. La différence est légitime à l’intérieur de la communion. Les Églises sont ainsi invitées à parvenir à un discernement commun de ce qui distingue des différences légitimes et des divergences séparatrices. Les identités confessionnelles n’ont pas à être abandonnées mais à être transformées » (n° 153).

Une des difficultés de cette démarche de conversion confessionnelle est de ne pas se baser seulement sur les prises de position officielles des Églises mais d’être attentif à la foi vécue des fidèles de ces Églises. Il peut y avoir une distance significative entre la foi formulée et la foi témoignée. Jean-Marie Tillard le soulignait un jour : « On découvre alors que des accords verbaux sur des formules peuvent cacher dans la réalité des désaccords implicites, que certains silences des documents officiels ne signifient pas dans les faits une absence de foi sur le point en question. La différence intolérable ne correspond pas toujours dans la réalité à ce que les formules laissent soupçonner » [45]. Cette exploration du « sens des fidèles » (sensus fidelium), bien que difficile, n’en est pas moins cruciale pour une opération-vérité.

Il demeure que si l’Å“cuménisme permet de prendre conscience de l’historicité des formules doctrinales et de la légitimité du pluralisme ecclésial à bien des niveaux, il cherche constamment à vérifier que la visée de foi est bien commune et que le consensus est suffisant pour que l’Évangile n’apparaisse pas tiraillé à tout vent de doctrine. Selon l’expression de James D.G. Dunn, « le centre détermine aussi la périphérie » [46].

Nous dirions donc que l’expérience ecclésiale actuelle invite à vivre diversité et unité, différence et communion en tension. Au cours de l’histoire, la tension a été sans cesse réactivée par les comportements autoritaires des uns et les initiatives tranchantes des autres. Il nous faut supporter la tension comme le chemin vers une communion plus grande, rendre la tension féconde au prix des conversions nécessaires. Reconnaître l’existence de la tension pousse à imaginer de nouvelles stratégies de connaissance, de communication et de reconnaissance entre Églises chrétiennes, des « mises en résonance » qui permettent une interpellation et une vérifications mutuelles.

Cette tension est aussi, en démarche Å“cuménique, celle de la vérité et de l’amour. Jean Paul II le fait remarquer dans son encyclique Ut unum sint (1995) à propos des contacts entre catholiques et orthodoxes : « La méthode à suivre vers la pleine communion est le dialogue de la vérité, nourri et soutenu par le dialogue de la charité » (n° 60). Car, selon un commentaire protestant : « La vérité sans l’amour mène à l’intolérance ; l’amour sans la vérité amène la compromission » [47]. La seule façon de négocier la tension est de toujours faire passer la recherche du Christ et de sa volonté avant la légitimation des positions historiques de notre propre Église. C’est en mettant le cap sur le Dieu qui est communion que nous pouvons nous rapprocher les uns des autres, à condition d’aller vers Dieu en intégrant la présence des autres et la stimulation de leur façon de vivre la foi chrétienne. L’unité n’est pas un plan que l’on programme, elle est une grâce que l’on reçoit quand l’amour a fait les premiers pas et quand la vérité a éclairé la route.