Sans doute plus d’un lecteur sera surpris par l’extrême vigueur, et même la verdeur des propos tenus [2]. Tous ceux qui ont connu le P. Congar savent qu’il n’avait pas un caractère facile : lui-même le reconnaît en parlant de sa jeunesse (p. 46). Sa sensibilité extrêmement vive le faisait réagir à la moindre contrariété en des mouvements d’humeur qui n’avaient pas de suite. Son journal en témoigne largement. Pour le comprendre en vérité, il faut bien voir à quel genre littéraire il appartient. Il ne s’agit pas de mémoires — sauf peut-être le premier document intitulé Mon Témoignage –, dans lesquels un auteur relit son passé avec le recul du temps et cherche à porter un jugement pondéré sur les hommes et les choses qu’il a connus, mais d’un journal, écrit à chaud au jour le jour, où l’auteur jette à la hâte sur le papier ce qui lui arrive avec tous les sentiments non contrôlés qui l’habitent au moment même : irritation, dégoût, colère, découragement, pessimisme, solitude, dramatisation, violence verbale, mais aussi élans spirituels émouvants. Il ne se surveille pas et n’écrit que pour lui. Son style est parfois lâche, les erreurs dans les dates et les noms de personnes sont nombreuses, visiblement il ne se relit pas. Le lecteur doit donc « décoder » cette immédiateté et faire la part de ce modus dicendi. Je ne dis pas cela pour émasculer la radicalité du témoignage, mais pour honorer l’auteur dont la personne se situe au delà et au dessus de certains débordements. Il y a quelque chose des Tischreden de Luther dans ce journal. Sans doute Y. Congar ne voulait-il pas que ces papiers soient dispersés et avait-il à cÅ“ur que le message dont ils étaient porteurs passe à la postérité [3]. Mais nous ne savons pas sous quelle forme ni quand.

Cet ouvrage dépasse le cas d’un seul homme. On pense inévitablement, en le lisant, à celui du P. Henri de Lubac qu’on y trouve d’ailleurs plusieurs fois mentionné. Le théologien jésuite a pour sa part publié, quelques années avant sa mort, un analogue de ce journal, avec son Mémoire sur l’occasion de mes écrits [4]. Le genre littéraire de ce livre et le tempérament de son auteur sont sans doute différents, mais les deux théologiens parlent l’un et l’autre du même combat qu’ils ont mené, en même temps sinon ensemble, de celui d’une théologie vivante et ressourcée dans la tradition, s’attaquant à l’édifice massif et intemporel de la théologie scolastique à prédominance romaine [5]. Ils ne sont d’ailleurs pas seuls en cause, bien des noms, souvent prestigieux, seraient à citer dans les deux familles dominicaine et jésuite, et ailleurs. Vu sous cet angle, le Journal de Y. Congar apporte une contribution importante à l’histoire dramatique de la théologie au XX^e siècle.

Il apporte aussi, de manière originale, une contribution ecclésiologique. À ces divers titres il mérite l’analyse et la réflexion.

Suit le journal de son voyage à Rome en mai 1946 avec le P. Féret. Pendant la guerre une première crise a marqué le Saulchoir et a frappé le P. Chenu. Congar était alors prisonnier de guerre en Allemagne. Mais à son retour il constate que l’affaire n’est pas lavée et que l’avenir du Saulchoir est en cause. D’autres affaires sont en cours : dénonciations diverses, la critique faite par La Maison-Dieu de la nouvelle traduction latine du Psautier, jugement qui a profondément déplu à Pie XII. Ce voyage des deux amis à Rome a pour but de clarifier ces problèmes avec leur Père général et aussi, comme il se doit en pareille situation, rendre visite à tout ce qui compte en théologie romaine, les gens du Saint-Office bien sûr, la Congrégation des Séminaires et universités, mais aussi les dominicains de l’Angelicum et les jésuites de la Grégorienne. Ils rencontrent également Mgr Montini et sont reçus en audience par Pie XII. Le regard et les jugements de Congar sur l’Église à Rome sont acérés, justes le plus souvent, et suggestifs pour ceux qui connaissent un peu le monde ecclésiastique romain. Congar y exprime sa déception devant le décalage entre les préoccupations d’une Rome « ecclésiocentrique », naïvement triomphaliste, et l’évolution du monde, il réagit vivement devant le luxe des palais ecclésiastiques romains [6] ; mais il laisse aussi jaillir sa grande émotion devant les témoignages de la foi exprimés dans les catacombes. Les deux théologiens amis rentrent au Saulchoir espérant avoir bien assaini la situation : ils verront vite qu’il n’en est rien.

Les « premières alarmes », objet du document suivant, se font en effet vite entendre : elles tournent autour de l’orthodoxie doctrinale des dominicains, de la réunion de l’assemblée fondatrice du Conseil Œcuménique des Églises à Amsterdam en 1948 et de la difficulté pour Congar de rééditer Chrétiens désunis et de publier Vraie et fausse Réforme dans l’Église. Le souci, sans cesse contrarié, de publier ses travaux est alors lancinant chez lui. C’est l’époque de la préparation et de la sortie de l’encyclique Humani generis. « Le moment est mauvais » pour l’Å“cuménisme.

Le climat se détériore au point d’en venir à la crise de 1954, qui conduit à ce que le théologien appelle la « grande purge » et dont la chronique forme le document le plus important. Les prêtres ouvriers sont interdits de travail et parmi eux le groupe nombreux des dominicains [7]. Leurs conseillers Féret et Chenu sont mis en cause. Congar, qui était plutôt resté à distance de cette expérience, se voit privé de sa chaire au Saulchoir et connaît trois exils successifs à Jérusalem, à Rome et à Cambridge. Le Saulchoir connaît une crise analogue à celle de Fourvière en 1950. Un dernier groupe de textes complète le volume, sous un indicatif qui vient encore du théologien : « Et Lazarus similiter mala… » Parmi eux, la lettre écrite à sa mère pour ses 80 ans est un véritable De profundis. Congar crie sa détresse du plus profond de l’abîme. Heureusement, la fin de l’année 1956 verra son retour en France et son affectation à Strasbourg.

Il partage sa préoccupation avec son ami Chenu et forme alors un projet déjà net, qu’il réexprime ainsi en 1946 :

Certaines de ces phrases auraient pu être signées par le P. de Lubac, en particulier l’appel à « la sève des sources ». Lui-même faisait l’éloge de Möhler dans son livre germinal, Catholicisme. Dans les années 40, il participait à la création de la collection Sources chrétiennes [10]. Ce « retour aux sources » fut vite soupçonné de prétendre faire l’impasse sur la théologie scolastique du II^e millénaire ou au moins de dévaloriser celle-ci au nom d’une confrontation avec le témoignage des Pères.

Le discernement opéré par Congar s’accompagne, comme on le voit, d’une discrète mais ferme récusation de la théologie alors dominante. D’ailleurs les deux amis, Congar et Chenu, étaient aussi d’accord « sur la nécessité de ‘liquider’ la ‘théologie baroque’ », c’est-à-dire la théologie scolastique et néo-scolastique des Temps modernes. Mais en 1946, Congar peut constater que l’affaire est devenue sans objet, « puisque la ‘théologie baroque’se liquide chaque jour et que les jésuites sont parmi les plus féroces de ses liquidateurs » (p. 24). Revenant sur la chose, il précise : « Depuis la guerre, la théologie baroque est trahie et ‘liquidée’ par ceux-là même qui seraient par état les vestales de son feu sacré. Laissons-la se liquider elle-même » (p. 59). À travers l’humour des propos, on remarque une certaine similitude de projet, malgré de grandes différences, entre les dominicains du Saulchoir et les jésuites de Fourvière.

La première tâche est donc de faire Å“uvre de critique sérieuse et de respect de l’histoire et de ses développements, c’est-à-dire aussi d’honorer la tradition. La seconde est de faire droit à une théologie du sujet. Cette double préoccupation revient plusieurs fois sous sa plume (p. 70). On a vu que Congar y voyait un lien avec une ecclésiologie de la communauté. De son côté, le P. de Lubac, dévôt de la tradition, faisait une large place à l’histoire dans Catholicisme et y esquissait même un chapitre de théologie de l’histoire. Un peu plus tard, il appliquait à l’étude de saint Thomas la méthode historique et montrait dans son Surnaturel que la doctrine du docteur angélique sur le désir naturel de Dieu n’était pas celle que la théologie officielle professait.

De telles méthodes ne pouvaient que provoquer fissures sur fissures dans le bloc de la systématisation théologique régnante, qui prétendait être la seule possible et revendiquait une pérennité totale. Cette théologie entendait se confondre pratiquement avec le dogme. S’en prendre à elle revenait vite à se faire taxer d’hérésie, et très particulièrement de modernisme. L’accusation de modernisme sera récurrente au cours du siècle. La prestation du serment antimoderniste sera exigée de tous les enseignants en théologie jusqu’au concile de Vatican II. Déjà en 1942, le P. Chenu s’était fait accuser de modernisme en plein Saulchoir par son confrère le P. Thomas Philippe. En 1947 le P. Garrigou-Lagrange formulera un reproche analogue dans son fameux article sur la « nouvelle théologie » [11]. La hantise du modernisme sera sous-jacente à la rédaction de l’encyclique Humani generis de 1950. Le même soupçon flottera encore à Vatican II dans les coulisses de la minorité conciliaire. Le refus du modernisme est au cÅ“ur de la récusation de l’Å“uvre de Vatican II par Mgr Lefebvre [12].

Ce grand défi entre une théologie officielle et figée dans son système et une recherche historique inlassable habitée par le souci des sources traversera une grande part du XX^e siècle. Les confidences du P. Congar inscrivent son Å“uvre dans ce grand combat. Mais ces déclarations d’intention le mettaient inévitablement sur la voie de la contradiction et du soupçon. Il n’est pas étonnant qu’avec quatre ans de retard il tombe sous les mêmes coups que les jésuites de Fourvière.

L’autre préoccupation majeure du jeune Congar est celle de l’Å“cuménisme. Elle est très précoce dans son itinéraire : « Ma vocation ecclésiologique et unionique m’est apparue en 1929 et 1930 » (p. 20). Elle est donc liée à sa spécialisation en ecclésiologie. Très vite, il participe à des réunions confidentielles, en France, en Allemagne et jusqu’à Rome avec diverses personnalités du monde du Protestantisme et de l’Ordiodoxie. Il est persuadé qu’à cette époque « seuls des contacts personnels rendent possible » un véritable travail (p. 26). Chrétiens désunis (1937) sera son premier ouvrage. Dès lors, son engagement dans le mouvement Å“cuménique est sans faille. C’est pour lui l’aspect « prophétique » de son Å“uvre : « Travail prophétique = qui ouvre et sert le développement » (p. 72). En ce domaine, il a conscience de s’aventurer sur un secteur frontière et de risquer le soupçon ou la censure. Il n’avait que trop raison.

Au moment de la « grande purge », en 1954, le marasme intérieur du P. Congar se redouble. Le séjour forcé à Rome, dans l’attente d’une décision qui ne vient pas, le brise. « Je suis blessé, gravement, douloureusement. Il y a un degré de torsion qu’on ne peut dépasser sans abîmer quelque chose » (p. 289). Dans des pages émouvantes d’interrogation sur la conduite à tenir (pp. 302-306), il envisage toutes les hypothèses. Il fait le point de toutes ses divergences avec l’enseignement officiel de l’Église romaine — tout en professant qu’il n’est pas protestant — : ecclésiologie, mariologie, anthropologie, appréciation de la Réforme. Faut-il alors continuer son travail, « vaille que vaille », ou plutôt « me déclarer de telle manière que, dans un avenir assez proche, quelque chose se rompe ? Ne devrais-je pas, même, avoir l’honnêteté de dire à mes supérieurs que je ne puis plus enseigner au nom de Rome, avec une mission canonique de Rome ? » (pp. 304-305). Ou lui faut-il se limiter à travailler dans des secteurs où la recherche de la vérité est possible ? Plus radicalement :

Ces réflexions sont un véritable exorcisme devant des tentations qui lui traversent l’esprit. Il faut admirer le réflexe, à la fois authentiquement chrétien et catholique, qui lui fait rejeter l’hypothèse un instant évoquée. Mais il faut aussi être attentif au fait qu’un tel homme en soit acculé à se poser de telles questions.

L’inventaire des reproches mentionnés dans les longues conversations au Saint-Office avec le P. Gagnebet, qui ont valeur d’instruction de son procès, est affligeant par leur inanité : trop parler du sacerdoce des laïcs, parler de l’intégrisme, avoir appelé Luther un « génie religieux », ne pas citer suffisamment Pie XII, etc.

Le paroxysme de la désolation est atteint dans la lettre envoyée de Cambridge à sa mère pour ses 80 ans en septembre 1956 :

À la même époque il évoque des doutes dans sa foi : « Je voyais venir le jour où je n’aurais absolument plus la foi. J’hésitais dès lors à accepter une prédication » (p. 432) ; il évoque aussi la mort : « La mort ? J’y ai souvent pensé. Mais non. Pas plus que je ne puis quitter l’Ordre » (p. 434). Mais il fait aussi son examen de conscience sur ses responsabilités : vanité de son personnage peut-être ? Et il se ressource auprès des grands témoins de la foi, Abraham, Moïse, la vérité du Christ en croix.

Il fallait citer ces textes, avec un immense respect pour l’homme qui a traversé le feu d’une telle épreuve, pour un homme qui a souffert pour l’Église et par l’Église. Il faut que son cri soit entendu pour toujours dans la vie de celle-ci. Ce cri nous apprend qu’il est d’autres violences que la violence physique et que l’on peut faire couler le sang de l’âme.

L’obéissance lui pose un problème de conscience : « Tout ne se réduit pas à l’obéissance, surtout à une obéissance mécanique, sans dialogue » (p. 292). Or comme réponse à tout, on ne lui tient que le langage de l’obéissance :

Il y a même plus dans sa pensée : les traditions électives et assez démocratiques de l’Ordre dominicain lui apparaissent comme un contre-pouvoir nécessaire dans la vie de l’Église : « Nous sommes une résistance, c’est-à-dire que nous sommes la seule force organique qui pense, qui a une indépendance » (p. 241). « Du point de vue romain actuel, c’est-à-dire totalitaire et paternaliste, c’est scandaleux. De notre point de vue à nous, du point de vue d’un service loyal de la vérité, des chances de la liberté et de la vérité dans l’Église, c’est un trésor sans prix » (p. 243).

Aussi, dit-il, « j’ai peur aujourd’hui que l’absolu et la simplicité de l’obéissance ne m’entraîne à une complicité avec l’abominable régime de dénonciations secrètes qui est la condition essentielle du ‘Saint-Office’, centre et clef de voûte de tout le reste » (p. 270). N’oublions pas que celui qui tient ces propos a en fait obéi jusqu’au bout.

Car, de l’autre côté, il y a la justice pour l’homme. Or Congar reproche au système romain une anthropologie de Grand Inquisiteur : « Manque d’intérêt à l’homme, de considération de l’homme, de respect de l’homme » (p. 303). C’est pourquoi il crie son besoin de justice :

L’autorité du Saint-Office s’appuie largement sur le double régime de la dénonciation et du secret. « Je parle une fois de plus, et avec force, du caractère inhumain et non-chrétien du régime actuel de dénonciation et de centralisme totalitaire » (p. 280). La dénonciation est courante ; elle vient des franges extrémistes et intégristes du catholicisme. La France mérite sans doute en ce triste palmarès un premier prix, car beaucoup des dénonciations viennent de France (p. 162). Or à Rome on a pris l’habitude d’accueillir avec bienveillance les dénonciations, surtout si elles se répètent. On se dit : « il n’y a pas de fumée sans feu ». Les dénonciations peuvent atteindre les personnalités les plus respectables. Or elles ont plu sur les théologiens du Saulchoir.

Avec les dénonciations il y a le secret. Le secret, imposé jusque dans des choses futiles, a pour objet de couvrir les responsabilités. Ce secret « anti-humain et antichrétien » (p. 274) ne permet pas à l’intéressé de connaître le fond de son affaire.

Le secret ne permet pas de savoir de qui émane en définitive telle ou telle mesure ou à quel niveau d’autorité une chose est demandée. Le secret est au service de l’intimidation. On fait ainsi sentir que telle mesure serait opportune, pour satisfaire « en haut lieu ». Ce système a pour résultat de faire prendre aux autorités des Ordres religieux l’odieux de certaines mesures coercitives que le Saint-Office pourra prétendre n’avoir jamais exigées. On ne saura jamais, dans les deux cas du P. Suarez et du P. Janssens, si ces deux Supérieurs Généraux des dominicains et des jésuites ont d’abord voulu défendre leurs hommes, en prenant l’initiative de certaines mesures, afin d’écarter des menaces plus graves, ou s’ils en ont été les initiateurs convaincus. Ce doute taraude le P. Congar, car il met le ver dans le fruit de la confiance qu’il veut toujours avoir envers son Maître général.

Un autre trait, plus superficiel sans doute mais caractéristique, est courant à Rome. Quand une affaire est en cours et que les intéressés cherchent à savoir où elle en est, il se trouve toujours un monsignore pour les rassurer entre deux portes ou dans un couloir : « Ne vous inquiétez pas, cela n’est pas grave, etc… ». Le questionneur trop naïf rentre chez lui rassuré, tandis que son affaire suit son cours de manière inexorable au risque d’aboutir à des décisions graves. Le P. Général des dominicains confie ainsi : « C’étaient de bonnes paroles ; à Rome, vous savez, on est toujours aimable » (p. 211). De même, on dit à Congar qu’il peut bien écrire ; mais on rappelle en même temps à son Général qu’il est responsable de ce qui s’écrit et qu’il doit surveiller de près les dominicains français (p. 220).

Une ecclésiologie universaliste et sociétaire en est donc venue, dans un mouvement de centralisation multiséculaire et continu, à constituer ce système, qui en oublie la réalité concrète du mystère de l’Église, Peuple de Dieu, et des Églises qui forment l’Église. Or toute l’Å“uvre ecclésiologique de Congar s’inscrit là contre :

La revanche du P. Congar sera sa participation à l’élaboration de Lumen Gentium. En attendant, la critique se fait de plus en plus perçante : « Rome est étrangère à ces perceptions évangéliques profondes qui sont la grande préoccupation de nos fidèles et d’où part leur protestation » (p. 251). « Rome n’est vraiment préoccupée que de sa propre existence et de sa propre autorité, bien persuadée, c’est sûr, de servir Dieu. Mais qu’elle parle peu de lui ! » (p. 334). « Au fond, ils ne croient pas, ici, que l’ecclesia ait le Saint-Esprit » (p. 349).

Le théologien remarque avec justesse que le Saint-Office abuse de son rôle, en intervenant dans le domaine des options théologiques librement débattues entre les écoles : « Le tragique de la situation actuelle et de la façon dont s’exerce concrètement le magistère ordinaire romain [14], c’est que ce magistère fait sans cesse de la théologie et expose, avec l’autorité du magistère catholique, des posidons d’école théologique » (p. 221). Ce débordement a une incidence ecclésiologique grave, car le rôle du magistère est seulement de réguler l’authenticité du discours de la foi [15].

Mais à l’égard de l’institution de la Compagnie comme telle, son jugement n’est pas tendre, encore que mélangé. D’une part, il semble être fasciné par l’activité bien organisée et l’efficacité de ses entreprises. Manifestement les maisons jésuites romaines avec leurs Instituts et leurs bibliothèques (p. 343) font impression sur lui, « magnifiquement installées, dotées de moyens et de personnel. Là où nous aurions un ou deux Pères, ils en ont 10 » (p. 89). D’autre part, ses jugements sont nuancés sur les hommes et même plutôt bienveillants. Il est, par exemple, sensible à la riche personnalité d’un P. Arnou. Son portrait du P. Boyer est croqué avec une finesse qui n’est pas féroce. Au fond, il n’est pas plus tendre pour ses frères dominicains pendant le chapitre d’élection du successeur du P. Suarez. Cependant, le reproche porté sur le « système » est radical :

La critique se précise quand, dans la page suivante, Congar oppose dominicains et jésuites à partir de la catégorie du vrai pour les premiers et celle du sûr et du prudent pour les seconds, le prudent éliminant le prophétisme. Ce jugement à l’emporte-pièce est évidemment simplificateur. Il juge de toute la Compagnie à partir de son seul visage romain et à la période très précise du pontificat de Pie XII. Il oublie le nombre de jésuites qui ont été aussi les victimes du système romain. Teilhard de Chardin, dont le prophétisme est difficilement contestable, pouvait encore moins publier ses Å“uvres que Congar. K. Rahner, qui a connu lui aussi quelques ennuis, a donné l’exemple d’une belle liberté d’esprit dans ses travaux, tout en demeurant inconditionnellement catholique. Après tout, la prudence est tout de même une vertu cardinale traitée avec respect par saint Thomas et l’on ne voit pas pourquoi elle s’opposerait fondamentalement à la vérité. Congar aurait été plus juste en parlant de discernement plutôt que de prudence. Car le discernement est au service de la vérité concrète. Le dominicain semble plutôt considérer celle-ci comme une sorte d’absolu abstrait, « la vérité pour elle-même ». Il y voit même la raison pour laquelle l’Ordre des Prêcheurs a été celui de l’Inquisition. Il en est conscient, mais reste discret sur ce point, sans doute parce que gêné de cette compromission de son Ordre avec le « système ». La Compagnie de Jésus est plus sensible, il est vrai, à « l’analogie de la vérité » qui se diversifie en chaque domaine et demeure toujours à faire.

Congar reviendra plus tard sur la même opposition entre les hommes et le système :

Il n’y a plus à s’interroger pour savoir s’il s’agit du système romain ou de celui des jésuites ! Congar se plaint également de propos exprimés « contre lui » par des jésuites (p. 154). Ce soupçon viendrait même du P. Général Suarez et ce dernier ajoute — nous sommes en 1948 ! — « qu’ils [les jésuites] ont eux-mêmes de graves difficultés et qu’il ne faudrait pas s’étonner de voir sous peu des mesures graves, allant jusqu’à faire sortir certains de la Compagnie » (p. 157). Mais le théologien apprend aussi que des dénonciations viendraient de son Ordre (p. 196). Qu’il y ait eu compétition, voire quelque animosité, à l’époque entre les deux Ordres est certain. Ces rivalités malheureuses sont d’un autre temps et semblent définitivement dépassées.

Cependant, la vérité demande de reconnaître deux choses. D’abord les deux Ordres sont profondément impliqués dans le système romain, chacun à sa manière. Il est vrai qu’en ces temps, de nombreux jésuites occupaient des postes-clés. Congar parle du « Brain Trust » jésuite de Pie XII (p. 201). Il est non moins vrai que le Saint-Office, sa véritable bête noire, est à l’époque un fief surtout dominicain. Il faut dire ensuite que la ligne de rupture entre les deux grandes options de la théologie au XX^e siècle traverse également les deux Ordres. Les jésuites ont été frappés dès 1950. Les dominicains le sont en 1954 pour les mêmes raisons fondamentales. Dans les deux familles d’autres théologiens — le plus souvent romains — ont participé à ce combat pour défendre les thèses officielles.

Congar rend également compte d’une longue conversation à Saint-Jacques avec le P. de Lubac en 1952. « Il a été encore plus durement éprouvé que moi. En grande partie à cause de la structure de la Compagnie. Ils ne voient pas leurs supérieurs, même les Provinciaux, et le P. de Lubac a été pratiquement sans possibilité de s’expliquer et de se défendre. Il est, lui aussi, soumis à une censure romaine pour ses écrits » (p. 212). De Lubac se plaint de dénonciations venant de l’intérieur de la C^ie, en particulier du P. de Broglie : « Selon lui, il y avait en France un petit groupe d’esprits modernistes, mais qui se cachaient et poursuivaient leur travail sous des apparences hypocritement soumises. Le P. de Lubac en était le principal » (p. 213). Or l’encyclique Humani Generis reprend les thèmes du P. de Broglie. Aussi le Général des jésuites, peu apprécié de Pie XII, avait-il été submergé et obligé d’aggraver les sanctions pour faire preuve d’obéissance. « La grande accusation qui demeure est celle de crypto-modernisme » (p. 214). Réflexion combien significative ! Ce compte rendu de conversation est affecté d’un double coefficient : celui du P. de Lubac dont on sait qu’il attribuait ses difficultés plus à la Compagnie de Jésus qu’à la Curie romaine, et celui du P. Congar qui comprend de l’extérieur les propos de son ami à travers son jugement critique à l’égard de l’obéissance ignatienne. Que le P. de Lubac ait eu comme adversaires théologiques les PP. de Broglie et Boyer semble certain. Qu’il n’ait pu dialoguer avec ses supérieurs, en particulier son Provincial, semble plus sujet à caution. Il est vrai que le P. Janssens lui a demandé de ne pas se défendre lui-même, estimant sans doute que cela ferait plus de mal que de bien, mais il l’assurait qu’il prenait lui-même en charge sa défense. Qu’il ait rempli son engagement, bien ou mal, est une autre question. Cette conversation entre les deux hommes reste émouvante. Ils n’avaient pas la même conception de l’obéissance et ils en ont parlé différemment. Mais pour l’essentiel ils en ont également vécu le mystère.

En ces temps où le pape Jean Paul II donne l’exemple courageux de la repentance pour les fautes de l’Église, on aimerait que la Congrégation pour la doctrine de la foi en exprime une, pas seulement pour les excès anciens de l’Inquisition, mais surtout à l’égard de ces nombreux théologiens qu’elle a injustement soupçonnés, accusés, parfois interdits d’enseignement ou de publication tout au long du XX^e siècle, pour des raisons qui n’étaient pas valables. La première repentance consisterait d’ailleurs à ouvrir les archives du Saint-Office, ne serait-ce que jusqu’au concile. L’Église n’a rien à craindre de la vérité, n’est-ce pas ?