L’A. a raison de souligner ainsi l’importance de « l’Ancien Testament » que désignent les auteurs du NT et les premiers Pères lorsqu’ils se réfèrent précisément aux « Écritures ». Une telle insistance, bien fondée du point de vue historique et théologique, est notamment précieuse dans la perspective du dialogue avec les juifs ; cette perspective habite de fait l’A. (cf. p. 6) et contribue à faire l’intérêt et l’actualité de son livre. Nous avons cependant des réserves par rapport à certaines affirmations selon nous excessives, ainsi lorsque l’A. juge « totalement anachronique » de parler d’une « interprétation christologique de l’Ancien Testament ». Cette dernière expression, selon lui, impliquerait d’abord l’existence de l’Ancien Testament puis la genèse d’une christologie à partir de cet Ancien Testament, alors qu’en réalité l’évangile a été découvert dans l’acte même de lire les Écritures et de comprendre, en conformité avec elles, l’événement pascal (p. 132). Mais une telle critique ne rend pas justice au sens profond que revêt, pour les chrétiens, l’interprétation christologique des Écritures anciennes. Rappelons d’ailleurs qu’une telle interprétation n’est pas déduite de l’Ancien Testament mais que, bien comprise, elle est engendrée par la rencontre vivante avec le Ressuscité (cf. Le 24,27). Pour cette raison même, nous avouons aussi notre gêne devant la formule de la p. 133 : « l’Ancien Testament est et devrait être la norme ultime de l’interprétation que l’Église donne de son Nouveau Testament. » Mais nos objections ne doivent pas empêcher de recueillir les meilleurs apports de ce livre, en particulier son invitation à parler des « Écritures » d’une manière qui permette un authentique dialogue entre chrétiens et juifs.

2. Le livre de G. Jossa ne prétend pas s’adresser à des spécialistes mais propose une utile synthèse sur les origines de la christologie. Après une introduction, rappelant ce qu’était l’espérance juive au tournant de l’ère chrétienne, le premier chapitre traite de Jésus comme « prophète » et comme « maître », de sa « prétention d’autorité », et de la manière d’interpréter les différentes paroles sur le « Fils de l’homme ». Le second chapitre, sous le titre « la communauté primitive », présente l’expérience pascale des disciples, la « christologie de l’exaltation », la « christologie de la parousie » et les « explications de la mort de Jésus » dans la toute première génération chrétienne. Le livre, très informé des principales discussions exégétiques sur son sujet, souligne au terme combien le développement du langage sur Jésus a été rapide : dès la fin des années 40 étaient posés tous les fondements qui allaient régir la christologie du Nouveau Testament (pp. 184-185).

3. Le livre Au-delà de la résurrection, dû à A.J.M. Wedderburn, rassemble les enquêtes et conclusions de son auteur sur l’un des thèmes les plus centraux du Nouveau Testament. L’A. se place résolument sur le terrain de la « critique historique » (p. XI) et, dans une première partie intitulée « Une impasse historique ? », pose un certain nombre de questions radicales sur l’historicité de la résurrection de Jésus, sur les problèmes historiques que soulèvent les récits relatifs à cette résurrection, sur la réalité et la nature de l’événement ainsi désigné. Il souligne que la critique historique ne permet pas d’atteindre de véritables certitudes sur les sujets abordés (pp. 95-98), et tente ensuite, dans une seconde partie, de dégager les implications de ce bilan pour notre compréhension de la foi chrétienne et de Dieu. Estimant que l’espérance d’une survie personnelle après la mort impliquerait la résurrection du corps dans son état actuel (p. 151), il met plutôt en avant l’exigence de mourir à soi-même et la promesse de trouver dans cette mort à soi-même, ici et maintenant, le chemin de sa propre vie (p. 169) ; l’image de Dieu qui s’impose alors n’est plus celle d’un Dieu révélant sa toute-puissance dans la résurrection de Jésus, mais celle d’un Dieu qui, tout en étant lié au cosmos, se tient au plus près de nous et partage notre détresse ultime (pp. 218-219). Malgré l’érudition de son auteur, ce livre appelle à notre sens des objections de fond. Certes, prises isolément, bien des analyses sont sans doute très pertinentes du point de vue exégétique, et l’A. a en tout cas raison d’insister sur le thème de la « mort à soi-même » comme chemin de la vie. Cependant, par rapport aux énoncés sur la résurrection elle-même, il n’est pas juste de s’en tenir à des conclusions aussi minimales ou à une sorte d’« agnosticisme respectueux » (p. 98) ; sans tomber dans les illusions d’une mauvaise apologétique qui prétendrait trop prouver, il est aujourd’hui possible de recueillir un certain nombre de données à propos de l’événement pascal, et cela sur la base même des témoignages dont nous disposons (il suffit de se reporter sur ce point au livre de H. Kessler dont nous rendons compte ci-dessous). Il est vrai que la résurrection de Jésus ne peut être reconnue que moyennant un acte de foi, et qu’en ce sens elle échappe bien à la méthode de la « critique historique ». Mais c’est un usage exclusif et trop étroit de cette méthode qui est alors en cause : les conclusions de l’A. sont en fait conditionnées par le choix qu’il fait, dès le début, d’exclure tout autre chemin que celui de l’« historical criticism » ainsi entendu. On ne peut que le regretter, étant donné surtout la compétence de l’A. qui a jadis publié d’importants travaux sur les écrits pauliniens (cf. RSR 79/1 (1991), pp. 42-44).

5. De façon beaucoup plus brève, et pour un large public, A. Espezel propose un bon essai sur les origines et le développement de la christologie. Les trois premiers chapitres évoquent les principaux épisodes de la vie de Jésus : des récits de l’enfance à l’épisode des tentations (I) ; le ministère public, présenté à partir de la catégorie du « règne » (II) ; le mystère pascal (III). Le chapitre IV expose les discussions anciennes sur l’identité de Jésus : la crise arienne et la réponse du concile de Nicée, les conflits qui ont conduit aux conciles d’Éphèse et de Chalcédoine, les débats sur les deux volontés du Christ et le concile de Constantinople III. Un dernier chapitre traite de la sotériologie, abordée à travers quelques thèmes fondamentaux de théologie biblique. Ce petit livre est classique dans ses orientations, en même temps que bien informé des évolutions de la christologie au xx^e siècle. Il porte notamment la marque de la théologie d’Urs von Balthasar, à qui l’A. avait jadis consacré sa thèse de doctorat.

6. Étant donné son importance dans l’histoire de la christologie, l’Å“uvre d’Irénée méritait d’avoir toute sa place dans la collection « Jésus et Jésus-Christ ». Voilà qui est désormais acquis, grâce à l’excellente étude que Bernard Sesboüé vient de publier dans cette collection.

Après avoir situé Irénée en son temps, en rappelant notamment les grandes thèses de ses adversaires gnostiques, l’A. rend compte du dessein qui anime le Contre les hérésies et la Démonstration de la prédication apostolique. On notera en particulier son analyse de la première Å“uvre (pp. 45-60) : plutôt que de déterminer le plan de cette Å“uvre à partir de ses contenus, il dégage quatre « entrées » qui s’entrelacent ou s’imbriquent, telle « une tresse à quatre brins » (p. 47) : l’entrée polémique (car il s’agit avant tout de réfuter la « gnose au nom menteur »), l’entrée ecclésiale, l’entrée scripturaire, enfin l’entrée thématique (c’est-à-dire le développement des thèmes propres à Irénée, thèmes qui sont chez lui engendrés par la lecture ecclésiale des Écritures). L’A. s’engage alors dans l’étude de la christologie, avec le souci de respecter au mieux le projet de l’évêque de Lyon et le développement de sa pensée. Du fait que la personne du Christ est au centre de cette pensée, il présente d’abord l’argumentation du Contre les hérésies sur le Verbe fait chair, qui est reconnu comme vraiment Dieu et vraiment homme dans l’unité d’un seul sujet : la problématique d’Irénée, tout en demeurant à bien des égards celle du Nouveau Testament, marque déjà une avancée dans la conceptualisation de la foi et représente ainsi un jalon vers les développements ultérieurs du dogme christologique (pp. 80-81). Mais la christologie irénéenne est étroitement solidaire d’une anthropologie et d’une sotériologie, qui font chacune l’objet d’un chapitre distinct. D’une part, en effet, le Christ révèle la vérité de l’homme selon Dieu : l’A. rappelle les vues d’Irénée sur la création d’Adam à l’image et à la ressemblance de Dieu, sa compréhension de l’être humain et son insistance sur la liberté. D’autre part, la réflexion sur le « pourquoi » de l’Incarnation conduit à développer la perspective sotériologique ; la « nécessité » de l’Incarnation (notamment exprimée par le fameux « il fallait… », si courant chez Irénée) s’éclaire par la volonté qu’a eue Dieu d’accorder ses bienfaits à l’homme — non pas seulement la volonté de libérer l’homme sous l’empire du péché, mais, antérieurement à l’hypothèse tragique de la faute, le désir de donner à l’homme la capacité de « voir Dieu ». L’A. étudie alors le thème central de la « récapitulation » : d’abord l’accomplissement de celle-ci dans l’incarnation et le mystère pascal ; puis (selon un mouvement vers l’origine et le terme) le dessein de la récapitulation en tant qu’il est déjà présent dans la création originelle, et son achèvement eschatologique avec le retour du Christ. Cette théologie irénéenne de la récapitulation est « une théologie de l’histoire », et l’A. en montre l’actualité par référence au débat entre O. Cullmann et G. Fessard sur le temps et l’éternité (p. 165 sq.). Un dernier chapitre souligne la dimension trinitaire de l’histoire du salut : le Fils et l’Esprit sont les « mains » de Dieu, et c’est par leur médiation que se développent tout à la fois l’économie de la création et l’économie du salut.

Fruit d’une longue fréquentation de l’Å“uvre d’Irénée, le livre de B. Sesboüé est une remarquable synthèse sur la christologie et la sotériologie de l’évêque de Lyon. Citant de nombreux textes de ce dernier, se livrant à des analyses très précises, il montre fort bien la cohérence et la profondeur de l’Å“uvre irénéenne. S’il bénéficie d’études qui ont été consacrées depuis plusieurs décennies à l’auteur du Contre les hérésies, il est en même temps original par sa compréhension de la « méthode » d’Irénée, par le souci qu’il a d’épouser au mieux le mouvement de sa pensée, par la façon dont il ordonne les thèmes fondamentaux de sa théologie, et par sa manière d’en suggérer l’actualité. C’est avec raison qu’il présente Irénée comme « le pionnier de la théologie “christocentrique“ » (p. 203), et qu’il indique au terme un ensemble de convergences entre cette théologie et la pensée de Teilhard de Chardin (pp. 203-204). On lui saura gré, enfin, de mettre en valeur la beauté du style d’Irénée, une beauté qui renvoie elle-même à la « musique de Dieu » et à l’harmonie de son dessein (pp. 176-180 et 202-203).

7. Diverses hypothèses ont été émises pour expliquer l’apparition des fêtes de la Nativité du Christ et de l’Épiphanie : pour certains, ces fêtes se seraient développées pour faire concurrence aux cultes païens du Soleil et du Temps ; pour d’autres, elles auraient été introduites dans le contexte de l’opposition à l’arianisme et devaient avant tout souligner la pleine réalité de l’Incarnation ; pour d’autres enfin, ces fêtes seraient apparues à la suite de calculs ou de spéculations sur la date exacte de la naissance de Jésus. L’étude savante de H. Förster montre d’abord, notamment grâce à une enquête précise sur des textes de Clément d’Alexandrie et de Jean Chrysostome, que les deux dernières hypothèses ne peuvent pas être retenues ; en particulier, même s’il est vrai que la fête de la naissance de Jésus met en évidence la parfaite humanité de Jésus, l’apparition de cette fête ne saurait s’expliquer par les nécessités de la lutte contre l’arianisme.

Reste donc la première hypothèse, que confirment en effet un certain nombre d’indices. Ainsi, à Rome comme en Afrique du Nord (où la fête de Noël n’a pas dû être introduite avant les années 330 ou 340), les sermons pour la Nativité entendent justifier le fait que l’Église ne célèbre pas l’anniversaire du soleil mais bien celui du « Soleil de justice » — le Christ. Quant à la fête de l’Épiphanie, qui est peut-être apparue à Jérusalem et qui, originellement, était célébrée comme fête de la Nativité, elle pourrait bien se démarquer elle aussi de cultes païens qui avaient cours en Palestine. L’A. renseigne également sur le développement des deux fêtes en Égypte ainsi que dans l’Église de Milan (étroitement liée à Alexandrie), avant de récapituler au terme les principaux résultats de son étude. Celle-ci, menée d’un bout à l’autre avec érudition, attire bien l’attention sur l’arrière-plan des fêtes de Noël et de l’Épiphanie, dont la célébration devait être entre autres une réponse à certaines expressions du paganisme dans le courant du IV^e siècle.

8. Bien connue pour sa contribution décisive à la christologie chalcédonienne, la pensée du pape Léon sur l’identité du Christ mérite aussi d’être étudiée pour elle-même. La thèse de L. Casula en donne une présentation très complète, et confirme l’importance de premier plan que revêt cette pensée dans l’histoire de la théologie.

Après avoir évoqué la vie et l’Å“uvre de Léon, ainsi que les sources de sa réflexion et son influence sur Chalcédoine, l’A. étudie en détail sa doctrine christologique en s’appuyant principalement sur le Tome à Flavien (mais aussi sur d’autres écrits tels que les Sermons). Il montre bien la préoccupation majeure de Léon, qui est de mettre en lumière le mystère de l’union des deux natures en une seule personne. On retiendra notamment que le thème des deux natures se greffe lui-même sur le thème des deux naissances du Christ, sa génération divine dans l’éternité et sa naissance humaine dans le temps. On recueillera aussi les conséquences de l’affirmation centrale : de l’unité des deux natures dans une seule personne découlent tout à la fois le thème de la double consubstantialité, le principe de la communication des idiomes, et l’affirmation des deux volontés (sur ce dernier point, Léon anticipe déjà sur les résultats de la controverse monothélite au VII^e siècle). Dès la fin de ce chapitre, l’A. attire l’attention sur la visée sotériologique des positions tenues par Léon (p. 130).

Le chapitre suivant étudie « la confrontation avec les hérétiques » : la christologie de Léon se reflète dans l’attitude qu’il adopte par rapport à ces hérétiques, soit qu’il s’agisse de défendre l’humanité du Christ (par exemple contre les manichéens, contre Apollinaire, ou contre Eutychès), soit qu’il s’agisse de défendre sa divinité (ainsi contre Arius ou contre Nestorius). L’affirmation fondamentale (l’union des deux natures en une personne) reçoit en tous les cas un rôle régulateur, lui-même soutenu par les autorités que sont pour Léon l’Écriture, le symbole de la foi et le témoignage des Pères. L’A. consacre ensuite un chapitre au « mystère de la vie du Christ » : il montre comment Léon relit toute cette vie du Christ, depuis la naissance jusqu’à sa résurrection, comme une vie qui atteste le mystère de l’unique personne du Fils de Dieu, vrai homme et vrai Dieu. Enfin, le dernier chapitre est tout entier consacré à la sotériologie. Car Léon, en développant les concepts centraux de sa christologie, entend bien montrer comment le mystère de la personne du Christ est déterminant pour le don du salut. Celui-ci est à la fois compris selon un schème descendant et un schème ascendant : abaissement de Dieu qui devient homme dans le Christ, élévation de l’homme qui, en Jésus et par lui, se trouve élevé à la vie divine ; mais la réflexion de Léon met en lumière la priorité du mouvement descendant, l’accent étant d’abord mis sur la gratuité et la miséricorde de Dieu qui, par le mystère de l’incarnation, ouvre à l’être humain le chemin du salut (pp. 305-306).

Le livre de L. Casula, muni d’une précieuse bibliographie, constitue à tous égards une excellente synthèse. Loin de s’en tenir à la seule influence du Tome à Flavien sur la doctrine de Chalcédoine, il montre comment la pensée de Léon sur le mystère du Christ se déploie dans l’ensemble de son Å“uvre théologique. Il souligne très bien la cohérence et la profondeur de cette pensée, et l’un de ses grands mérites est sans doute dans son insistance sur le lien intime entre christologie et sotériologie. Si l’on songe au soupçon qui a souvent prévalu contre la christologie des deux natures et son langage « ontologique », on appréciera d’autant plus de découvrir que, chez Léon au moins qui fut l’un des premiers représentants de cette christologie, la réflexion sur l’identité du Christ était intrinsèquement liée à la perspective du don gratuitement offert par Dieu pour le salut de l’humanité.

9. Professeur émérite de l’Université de Strasbourg, R. Wingling propose un ouvrage de synthèse sur « la Résurrection et l’Exaltation du Christ » dans la littérature patristique. Conscient du renouveau qui a marqué la théologie de la Résurrection depuis quelques décennies, il observe néanmoins que les auteurs traitant de celle-ci font très peu de place aux Pères de l’Église. Le dessein du livre est de pallier cette lacune, en dressant le bilan des approches patristiques de la Résurrection et en soulignant leur intérêt pour la christologie contemporaine.

Un premier chapitre montre comment la Résurrection a été, dans le christianisme ancien, « principe de structuration » pour le temps liturgique comme pour les confessions de foi. D’une part, le jour de la Résurrection est devenu pour les chrétiens le jour le plus important de la semaine, et la célébration de la Pâque a été vécue comme le sommet de l’année liturgique (même s’il y a eu peu à peu un étalement chronologique des célébrations de la Résurrection, de l’Ascension et de la Pentecôte) ; d’autre part, c’est à partir de la confession « Dieu l’a ressuscité » que s’est constituée la confession de foi christologique. Le chapitre II est consacré aux contestations et réfutations auxquelles a donné lieu la foi en la Résurrection. L’A. étudie ici les arguments apologétiques des chrétiens vis-à-vis des juifs, des païens et des gnostiques, mais aussi l’« apologétique ad intra » (les Pères devant répondre à certaines difficultés des chrétiens eux-mêmes, par exemple sur la manière de concilier des témoignages scripturaires parfois divergents). Le chapitre III traite de « la Résurrection du Christ en elle-même ». Pour rendre compte de celle-ci, la littérature patristique développe d’un côté le thème de la victoire sur la mort (thème souvent lié à celui de la descente aux enfers) ; de l’autre, elle réfléchit sur la Résurrection comme « recomposition de ce que la mort a défait ». Cette dernière perspective implique elle-même des discussions anthropologiques et christologiques ; en débat avec des positions hétérodoxes, les Pères considèrent que la mort du Christ signifie la séparation de l’âme et du corps, que le Logos demeure présent auprès des deux, que la Résurrection est reconstitution du « composé humain », mais que l’humanité du Christ ressuscité a été néanmoins transformée par glorification. Le chapitre IV porte sur les thèmes de l’Ascension, de l’Exaltation et de la session à la droite de Dieu. Les Pères témoignent de ce que ces thèmes sont intimement liés à celui de la Résurrection, même si la liturgie et la théologie (à partir du IV^e siècle) tendent progressivement à les dissocier quelque peu. Le chapitre V souligne la dimension sotériologique de la Résurrection et de l’Exaltation. En effet, celles-ci ne concernent pas que la destinée personnelle de Jésus. Elles représentent la première phase d’un mouvement qui, grâce au don de l’Esprit, doit s’achever dans la communion de l’humanité à la vie même de Dieu. L’A. revient à ce propos sur la signification de la descente aux enfers et de la prédication salvifique aux défunts ; il présente aussi les développements des Pères sur la résurrection des morts et leur argumentation contre les théories de la réincarnation. Le chapitre VI, enfin, traite de « l’être-chrétien placé sous le signe de la tension eschatologique ». Il montre notamment comment le principe de résurrection, déposé au moment du baptême, agit à travers les sacrements et suscite une existence qui participe déjà de la vie du Christ ressuscité. L’A. rassemble en conclusion les principaux acquis de son enquête, avant de privilégier trois enjeux dans la perspective de la théologie contemporaine. Il plaide d’abord pour une réévaluation du thème de la victoire du Christ sur la mort. Il montre ensuite que l’on ne peut plus admettre la « théorie physique », selon laquelle l’Incarnation, à elle seule, assurerait le salut de l’homme : l’étude patristique attire bien plutôt l’attention sur les rapports entre l’Incarnation et la Résurrection. Enfin, cette même étude invite à dépasser la « théorie de la satisfaction », et plus largement toute théologie qui serait centrée uniquement sur la mort du Christ ; elle permet d’établir que le salut ne consiste pas seulement dans la rémission des péchés, mais aussi et surtout dans la communion de vie avec Dieu.

L’ouvrage de R. Wingling mérite d’être salué à plus d’un titre. Il renseigne avec précision sur la manière dont les Pères de l’Église ont abordé les mystères de la Résurrection et de l’Exaltation (on relève en particulier l’importance des développements sur Grégoire de Nysse, que l’A. connaît particulièrement bien). Sans omettre les différences de points de vue entre certains auteurs, il met bien en lumière les orientations dominantes de la littérature patristique sur les thèmes étudiés. Ce travail est d’autant plus précieux qu’il est très neuf : il existait jusque là quelques articles sur le sujet, ou des études partielles sur tel ou tel aspect de la doctrine patristique de la Résurrection, mais nous n’avions pas encore une synthèse d’une aussi grande ampleur. Enfin, l’intérêt de l’ouvrage tient à la conviction théologique qui habite l’A. Celui-ci est en effet persuadé que l’étude des Pères a chance de contribuer, sur des points souvent centraux, à l’approfondissement de notre réflexion contemporaine sur la Résurrection. On lui saura gré de cette conviction qui, malgré la distance culturelle entre l’époque patristique et la nôtre, nous semble implicitement vérifiée d’un bout à l’autre du livre.

10. On sait que Thomas d’Aquin, dans la tertia pars de la Somme de théologie, réfléchit d’abord sur « le mystère de l’incarnation lui-même » (qu. 2-26), puis sur « ce qui a été fait et enduré par notre Sauveur lui-même, c’est-à-dire Dieu incarné » (qu. 27-59). Cette seconde section (qui n’a donné lieu à aucun commentaire approfondi depuis les quatre volumes de P. Synave, parus dans la « Revue des Jeunes » entre 1927 et 1931) vient de faire l’objet d’une étude magistrale, due à J.-P. Torrell qui est aujourd’hui l’un des meilleurs connaisseurs de la théologie thomiste. Bien que déjà signalée dans un autre Bulletin (RSR 88/3 (2000), p. 465), cette étude mérite d’être longuement présentée ici même, étant donné l’importance de sa contribution à l’histoire de la christologie.

Souvent qualifiée comme « Vie de Jésus », la section constituée par les questions 27 à 59 offre plutôt une considération théologique des principaux événements qui ont marqué cette vie : l’A. préfère donc parler, à juste titre, des « mystères de la Vie du Christ » (p. 22). Thomas est le premier qui ait ainsi traité de ces mystères « en un ensemble structuré pour lui-même » (p. 26). Si sa réflexion se nourrit d’abord de l’Écriture et de la tradition patristique, elle donne aussi toute sa place à la fameuse argumentation de « convenance », dont la signification et la pertinence sont ici même rappelées (pp. 34-37). Se fondant sur des indications de Thomas lui-même, l’A. dégage la structure véritable des trente-deux quæstiones : l’entrée (ingressus) du Fils de Dieu dans ce monde (qu. 27-39) ; le déroulement (processus) de sa vie, correspondant pour l’essentiel à ce qu’on appelle sa vie publique (qu. 40-45) ; sa sortie (exitus) de ce monde (qu. 46-52) ; son exaltation (exaltatio) (qu. 53-59). C’est cette structure même que l’A. reproduit dans l’organisation de son propre commentaire.

La première partie traite d’abord des mystères de la conception et de la naissance de Jésus. Certes, les questions initiales sont consacrées à la Vierge Marie, mais l’A. juge abusif de parler ici d’une « mariologie » (p. 86), non seulement parce que Thomas fait ici preuve de sobriété, mais surtout parce qu’il reconnaît les énoncés sur la virginité et la maternité de Marie comme des affirmations fondamentalement christologiques. On retient aussi de ces pages de précieuses explications (p. 42 sq) sur la doctrine de Thomas au sujet de la « sanctification » de Marie, doctrine qui est elle-même confrontée avec la définition ultérieure de l’Immaculée Conception. Les questions relatives à la perfection du Christ donnent l’occasion de préciser les différentes « sciences » que la Somme attribue au Christ ; contrairement à ce que Thomas avait tenu dans le commentaire des Sentences, il reconnaît désormais (en plus de la vision bienheureuse et de la science infuse) un savoir « expérimental » ou « acquis » ; et même s’il n’exploite pas suffisamment une telle intuition, il admet réellement un progrès du Christ dans cette troisième forme de science (pp. 145-148). L’A. aborde ensuite les questions relatives à la Nativité, mais aussi les questions sur le baptême de Jean et le baptême de Jésus. Il se montre en cela fidèle au plan de Thomas qui, de fait, rattache ces questions à la première phase de la vie du Christ (au lieu de présenter le baptême comme le moment inaugural de la deuxième phase, celle de la vie publique) ; c’est que Thomas est d’abord attentif au fait que l’onction de l’Esprit sur Jésus remonte au premier instant de son existence et que le baptême de Jésus apparaît de ce point de vue comme un « couronnement » (p. 204).

La deuxième partie regroupe les questions sur le mode de vie de Jésus, sa tentation au désert, son enseignement, ses miracles et sa transfiguration. L’A. note que Thomas, ici, suit moins strictement l’ordre des textes évangéliques, mais que la séquence retenue est significative : le mode de vie du Christ et sa tentation montrent le Christ pleinement semblable aux hommes, son enseignement et ses miracles donnent accès à une réalité plus profonde, et la transfiguration rappelle son appartenance au monde de la gloire divine (p. 298). D’autre part, certaines questions manifestent tout particulièrement l’attention de Thomas à l’actualité de son propre temps : un exemple majeur est fourni par la question 40 où Thomas, par sa manière même de présenter le genre de vie choisi par le Christ, donne en fait une apologie de la nouvelle forme de vie religieuse qui est désormais menée par les Dominicains ! (p. 215). Bien d’autres thèmes seraient à relever dans l’ensemble de cette deuxième partie : l’A. montre par exemple comment les développements de Thomas sur la tentation du Christ attestent un lien intime entre réflexion dogmatique et théologie spirituelle, et comment sa compréhension des miracles met d’abord en valeur (au-delà des faits eux-mêmes) leur signification pour la foi des croyants ou le témoignage qu’ils rendent à l’événement central du Christ.

La troisième partie est consacrée aux questions 46-52, qui portent sur la passion du Christ, sa mort, sa sépulture et sa descente aux enfers. L’A. souligne très justement que, pour Thomas, ce n’est pas le plan divin qui a imposé à la passion du Christ sa nécessité historique pas plus que sa nécessité intrinsèque (p. 318), même si un certain nombre de considérations permettent de comprendre la « convenance » de cette passion. Il montre aussi que Thomas a le souci de départager les acteurs du drame et de distinguer les niveaux de responsabilité, en sorte qu’il n’est pas équitable de lui imputer globalement une position antijuive (p. 377). Il passe en revue les divers langages (« satisfaction », « sacrifice », etc.) auxquels la Somme fait appel pour exprimer l’efficience salvifique de la passion (et observe aussi l’absence d’autres langages comme celui de la « substitution ») : la conclusion est que Thomas « a su combiner médiation descendante et médiation ascendante dans sa considération de l’agir sauveur du Christ », et que sa théologie met en évidence « l’initiative absolument première du Père » à la source de cet agir sauveur (pp. 446-447). L’A. insiste enfin sur l’importance de la question sur la descente aux enfers, qui exprime pour Thomas l’universalité de l’action salvifique du Christ ainsi que sa souveraineté cosmique, et qui introduit par là même aux mystères de la résurrection et de l’exaltation.

Ces mystères font l’objet des questions 53 à 59, étudiées dans la quatrième partie de l’ouvrage. L’A. reconnaît que les développements sur la résurrection (en particulier sur le corps du Christ ressuscité) sont évidemment très marqués par le temps de Thomas. Il reste que, là où les auteurs de son époque parlaient de la résurrection du Christ dans le seul cadre de la réflexion sur les fins dernières, Thomas est le premier et le seul à introduire ce sujet dans un commentaire des mystères la Vie du Christ et à marquer ainsi son lien à l’économie rédemptrice (p. 581). Ses affirmations majeures, ainsi replacées dans le contexte de la théologie médiévale, font paraître leur originalité et leur profondeur : la résurrection du Christ est le point culminant de l’histoire du salut (p. 583), et elle reçoit du même coup une attention comparable à celle que méritait l’incarnation (p. 616). Thomas n’hésite pas à lui reconnaître une efficience salvifique, comme il le fait pour l’ascension elle-même. L’A. montre enfin comment, malgré ou à travers des représentations pour une part datées, les dernières questions développent jusqu’au bout une pensée extrêmement profonde, laissant entendre que toute la création se trouve elle-même impliquée par l’exaltation du Christ pleinement associé à la gloire du Père et de l’Esprit.

Notre compte rendu n’aura pu donner qu’une idée bien partielle d’un ouvrage que nous considérons comme un très grand livre. Celui-ci comble une lacune importante, puisqu’il est le premier à offrir (depuis l’édition déjà signalée de la « revue des jeunes ») un commentaire complet des quaestiones sur les mystères de la vie du Christ. Il retient tout à la fois par la qualité de ses analyses (toujours méthodiques, claires et précises) et de ses synthèses (qui, à la fin de chaque chapitre, permettent de faire le point sur les questions étudiées). Jean-Pierre Torrell se montre en même temps très bien informé des problématiques qui se sont développées dans le cadre de la christologie contemporaine. Il n’hésite pas, chaque fois qu’il le juge bon, à reconnaître les limites ou l’insuffisance de certains passages de la Somme au regard de ces problématiques nouvelles ; mais l’herméneutique très sûre qu’il met en Å“uvre lui permet de montrer que la pensée de Thomas ne tombe pas sous le coup de certaines objections que la christologie contemporaine pourrait être tentée de lui adresser, et que, bien au contraire, elle contribue pour sa part à élucider maintes questions fondamentales de la réflexion sur le Christ.

11. S’il est vrai que le « devenir-chrétien dans la passion d’exister » commande toute l’Å“uvre de Kierkegaard, on comprend que celle-ci donne une place majeure à la figure du Christ, source d’un tel « devenir-chrétien ». Le livre de F. Bousquet entend justement présenter les « éléments d’une christologie » qu’il est possible de reconstituer à travers les écrits du philosophe et théologien danois.

Deux étapes s’imposent au début du parcours. L’une est de rappeler que la proposition du « devenir-chrétien » ne peut être offerte que moyennant certaines conditions : se rendre attentif à l’autre, communiquer vraiment, témoigner de la vérité. L’autre consiste à préciser la compréhension qu’a Kierkegaard de l’existence : l’A. expose ici la « dialectique des stades » (stade esthétique, ironie, stade éthique, humour, stade religieux), les catégories d’« instant » et de « répétition », le « devenir-sujet » et la « passion d’exister ». La deuxième partie du livre peut alors se concentrer sur la foi elle-même. Une longue section (pp. 139-293) interroge sous cet angle toute l’Å“uvre de Kierkegaard, mettant ainsi en valeur la force et la cohérence de sa construction ; l’A. montre ensuite ce que cette Å“uvre apporte à l’interprétation de la foi comme acte humain (une foi marquée par la passion de la vérité, et qui se manifeste comme radicale confiance). Cette foi peut être déterminée comme l’acte de croire au Paradoxe : son objet n’est pas une doctrine mais un Maître, le Christ, qui se révèle comme l’Éternel dans le temps et le Sauveur en forme de Serviteur souffrant. La troisième partie du livre (« Jésus-Christ, question aux contemporains »), s’ouvre précisément par toute une section sur cette catégorie fondamentale de « Paradoxe » qui, d’abord référée à la personne du Christ comme « Singulier », résume toute la distance du philosophe danois par rapport à la dialectique hégélienne de l’Aufhebung. Les derniers chapitres présentent d’autres catégories importantes de la christologie kierkegaardienne : l’Instant (Jésus-Christ est en effet le « maintenant » unique, qui a lieu dans le temps et dont le chrétien est rendu contemporain) ; le Sauveur (qui a souffert par amour et qui, bien qu’unique, peut et doit être imité) ; enfin « l’Incognito » (cette notion du Christ caché n’impliquant pas quelque docétisme chez Kierkegaard, mais sa volonté de prendre au sérieux la différence de Dieu).

L’étude de F. Bousquet, menée avec rigueur et clarté, bénéficie d’une grande familiarité avec l’Å“uvre de Kierkegaard. Très bien informée, elle a pour une part valeur d’introduction à l’ensemble de cette Å“uvre ; mais sa perspective d’abord christologique lui donne une forte unité, qui fait elle-même écho à l’unité profonde de la pensée kierkegaardienne. Elle a le souci de bien manifester les enjeux de cette pensée, les exigences qu’elle pose à la conscience chrétienne, et les tâches qu’elle assigne à la christologie. On aurait certes apprécié quelques développements sur la manière dont les théologiens du XX^e siècle ont pris position par rapport à Kierkegaard ; on aurait aussi aimé que l’A. se prononçât, au terme, sur le fameux débat avec la pensée de Hegel. L’ouvrage de F. Bousquet n’en a pas moins le mérite de proposer une excellente synthèse sur la christologie de Kierkegaard. Il suggère très bien comment la théologie chrétienne doit être redevable au philosophe danois dans sa manière de penser le « fait chrétien », tel qu’il est aujourd’hui même attesté par ses propres témoins.

12. On connaît bien l’Å“uvre sociale accomplie par le père Chevrier, fondateur du Prado (1826-1879), mais on ignore souvent que ce prêtre lyonnais a laissé de très nombreux manuscrits et que « l’étude de Jésus-Christ » y occupe une place centrale. En dehors du Véritable Disciple, la plupart de ces écrits n’ont pas été publiés à ce jour, et l’on est donc reconnaissant à Yves Musset de les avoir lus de près et d’avoir présenté sur cette base, non point certes « un exposé sur le Christ de caractère spéculatif ou spirituel », mais plutôt « les principaux aspects du mystère du Christ » tels que le père Chevrier les a lui-même considérés (p. 11). L’A. souligne ainsi l’importance que ses écrits donnent aux trois mystères de l’Incarnation, de la Rédemption et de l’Eucharistie (« la crèche, le calvaire, le tabernacle ») ; il montre que ces écrits permettent de reconstituer une vision très cohérente de Jésus-Christ dans son humanité et sa divinité, ainsi qu’une compréhension profonde de ses « enseignements » et de ses « exemples ». On retient notamment l’insistance sur la pauvreté et l’humilité du Verbe fait chair ; surtout, le chapitre sur « Jésus-Christ, règle et forme de vie du disciple » met bien en lumière le thème du « sacerdos alter Christus » chez le fondateur du Prado : le prêtre doit incarner dans sa propre vie les « vertus » mêmes de Jésus. Le livre d’Y. Musset cite beaucoup de textes du Véritable Disciple et des autres écrits ; tout en sachant prendre distance par rapport à certaines thèses aujourd’hui contestées (ainsi, p. 67, l’explication de la Rédemption par la théorie de la satisfaction pénale), il montre bien la force et l’actualité de certains thèmes développés par le père Chevrier, en particulier de sa conviction selon laquelle « les hommes, pour connaître Dieu, ont besoin de rencontrer sur leur chemin des sacrements vivants de Jésus-Christ » (p. 248).

La Théologie systématique que W. Pannenberg a publiée depuis lors (cf. RSR 83/3 (1995), pp. 469-472) propose de fait une réflexion de théologie trinitaire, même si la section christologique de ce même ouvrage reprend les thèmes essentiels du livre de 1964. La perspective d’une nouvelle « christologie du Logos », telle qu’elle est formulée dans la postface de la présente édition, nous semble en tout cas très prometteuse et mériterait certainement d’être développée pour elle-même.

14. La traduction italienne du livre de Hans Kessler est l’occasion de présenter un ouvrage fondamental sur la résurrection du Christ. Cet ouvrage, dont une première version était parue en allemand dès 1985 (et que nous citerons ici dans la version allemande de 1995), constitue en effet une véritable somme de théologie biblique et systématique.

Il commence par une enquête sur ce qui, dans l’Ancien Testament et le judaïsme préchrétien, a préparé la croyance à la résurrection, puis étudie le témoignage du Nouveau Testament. Récusant les positions qui chercheraient dans le Jésus prépascal le fondement de la foi pascale, il souligne que l’événement de Pâques ne peut pas se déduire des représentations ou attentes des disciples. Cet événement ne se déduit pas non plus de la découverte du tombeau vide ; en réalité, le fondement de la foi pascale n’est autre que le Christ lui-même se donnant à « voir », ce dont témoignent les récits d’apparition dans les évangiles et l’expérience paulinienne du Ressuscité. L’A. récuse sur cette base un certain nombre de positions qui ont été développées à partir de D. F. Strauss, positions tributaires de l’historicisme ou d’autres approches qui ne permettaient pas d’atteindre le cÅ“ur de l’expérience pascale. En réalité, le contenu des apparitions est « la manifestation du Crucifié comme Vivant par la puissance de Dieu et sa présence salvifique issue de cette puissance de Dieu. Cette autorévélation de l’humanité mise à mort de Jésus, le révélant comme Vivant dans l’expérience historique et sensible des disciples, est elle-même le noyau central de l’expérience pascale. Elle n’est pas produite par les disciples et n’est pas non plus un écho imaginaire, secondaire, et susceptible d’être erroné, dans la sensibilité des disciples » (p. 226). Certes, le Jésus prépascal est la condition préalable de la foi pascale mais il n’en est pas le fondement suffisant ; ce fondement « devient bien plutôt le Jésus terrestre et crucifié en tant que le Ressuscité de Pâques et comme Celui qui est de nouvelle manière présent dans l’Esprit » (p. 243).

Le groupe des disciples est constitué par l’événement unique de leur rencontre avec le Ressuscité ; dès lors, la naissance de l’Église n’est pas à entendre comme un fait originel, mais comme l’effet ultérieur des apparitions pascales : l’A. prend ici position contre une approche ecclésiocentrique qui ne ferait pas droit à la portée première, et fondamentalement théologique, de l’expérience de Pâques. La suite du livre tente de préciser ce que peuvent être, pour les chrétiens d’aujourd’hui, le contenu et la signification de la foi en la résurrection de Jésus. L’A. montre qu’on ne peut accéder à l’événement pascal par la seule voie de l’histoire. Il souligne la nécessité d’une expérience existentielle qui permette de rejoindre la foi des apôtres. Dire que le Christ est ressuscité, c’est dire l’action de Dieu dans le monde. Reprenant le langage d’Urs von Balthasar, l’A. parle en ce sens d’un « fondement théodramatique » de la résurrection, entendue comme action décisive de Dieu sur le monde (p. 283). Il insiste sur la portée de l’événement pascal pour la connaissance du Dieu trine (p. 322), et sur la signification de la Pentecôte par laquelle l’autocommunication de Dieu dans les apparitions du Ressuscité peut désormais passer du groupe restreint des témoins à l’ensemble des chrétiens tout au long de l’histoire.

L’importance d’une telle étude a été notamment perçue par M. Deneken qui s’y réfère souvent dans son livre La foi pascale (cf. RSR 87/2 (1999), pp. 231-233). Sur la base d’enquêtes exégétiques très solides, H. Kessler clarifie bien l’origine de la foi pascale et montre comment celle-ci repose sur une expérience spécifique, nouvelle, irréductible aux explications que l’on a parfois avancées à partir de l’histoire ou de la psychologie religieuse. Il permet de dépasser les traditionnels débats sur l’historicité de la résurrection, qui ont tenu tant de place depuis Strauss et Bultmann. Il reconnaît la nécessaire médiation de l’événement fondateur — sinon à travers le « tombeau vide », qu’il tend à minimiser quelque peu (p. 492), du moins à travers les apparitions et l’expérience décisive qu’elles ont représentée pour les témoins. Il souligne en tout cas, et à juste titre, que la foi pascale n’a de fondement ultime qu’en Dieu même. Il témoigne au total d’un renouveau dans la réflexion sur l’événement de Pâques, en particulier parce qu’il propose une véritable théologie de la résurrection en montrant comment celle-ci, à travers la révélation du Christ victorieux de la mort, engage le mystère tout entier du Dieu un et trine.

15. L’ouvrage de F. G. Brambilla témoigne également de ce même renouveau. Réagissant contre l’idée selon laquelle la résurrection ne ferait que confirmer la valeur salvifique de l’événement de Jésus (idée corrélative d’une insistance, traditionnelle en Occident, sur le sacrifice de la croix), il se propose de chercher un « point de vue unitaire » qui permette de relier le « moment christologique » (la résurrection de Jésus) et le « moment sotériologique » (notre participation à cette résurrection). L’hypothèse de départ est qu’un tel point de vue est justement fourni par la foi pascale.

L’A. considère que cette hypothèse a été souvent occultée par la prédominance d’une approche apologétique, centrée sur les débats touchant la genèse de la foi en la résurrection de Jésus. La première partie du livre passe en revue les moments cruciaux de ces débats à partir des années 1970 : les apparitions pascales comme processus de conversion (E. Schillebeeckx), la foi en la résurrection en tant que « fondée » sur la parole du Jésus terrestre (R. Pesch), le thème des apparitions comme « visions » (G. Lohfink), le thème d’une « évidence suffisante » de la foi pascale dans l’événement de l’incarnation (H. Verweyen), l’idée des apparitions comme « réélaboration psychique » de la croix de Jésus (G. Lüdemann). L’étude critique de ces approches conduit d’abord à souligner la discontinuité entre l’expérience pascale et l’expérience qui a précédé : les apparitions ont bien permis aux disciples d’avoir accès à la réalité de la résurrection, mais elles doivent être d’abord comprises comme l’effet provoqué par l’automanifestation du Ressuscité dans la dimension de l’histoire (p. 151). L’A. souligne en outre l’importance décisive de la foi pascale, tout entière provoquée par la relation nouvelle des disciples avec le Ressuscité (p. 159).

La seconde partie du livre propose une typologie des principales tentatives qui ont été faites pour mettre en valeur la signification salvifique de la résurrection de Jésus. Ainsi sont successivement présentées les approches dialectique (K. Barth), transcendantale (K. Rahner), « historico-eschatologique » (W. Pannenberg et J. Moltmann) et trinitaire (H. Urs von Balthasar et H. Kessler). L’évaluation de ces tentatives permet à l’A. de développer sa propre pensée : la « structure testimoniale » de la foi en la résurrection de Jésus est le point de vue qui permet une compréhension synthétique des différents aspects de l’événement pascal comme événement de révélation et de salut (p. 254) ; cette foi pascale ne peut pas être déduite des conditions historiques dans lesquelles elle doit pourtant s’inscrire, car elle n’a d’autre source que la communication du Ressuscité lui-même ; elle est enfin la figure parfaite de l’existence ecclésiale, qui est introduite à l’événement de Pâques par le témoignage de la Parole, du sacrement et de la communauté croyante. C’est ce qui ressort entre autres de l’épisode des disciples d’Emmaüs, auquel l’A. consacre précisément une « méditation théologique » dans l’épilogue de son livre.

L’ouvrage, bien informé et solidement construit, retrouve sur nombre de points les positions de H. Kessler dans son propre livre sur la résurrection. À la différence de celui-ci (et abstraction faite de l’épilogue sur Emmaüs), il ne se livre pas lui-même à l’exégèse des textes scripturaires ; par contre, il complète l’étude de H. Kessler par certains de ses développements théologiques. Son originalité est à la fois dans la visée synthétique de son propos, dans son souci d’un « point de vue unitaire » pour articuler les divers éléments d’une réflexion sur l’événement pascal, et plus précisément dans son insistance finale sur la catégorie de « témoignage » — insistance pleinement légitime et fondée, à condition du moins qu’elle ne dispense pas de réfléchir sur les conditons d’accueil ou de réception de l’annonce pascale dans la diversité des lieux et des temps.

16. Le petit livre d’I. Chareire offre une bonne synthèse sur le thème de la résurrection des morts. Partant d’une réflexion sur la condition mortelle de l’être humain, sur la diversité des attitudes contemporaines vis-à-vis de la mort, et sur les objections parfois adressées aux chrétiens à propos de leur espérance, l’A. rappelle comment la foi en la résurrection a commencé de s’affirmer dans l’histoire d’Israël, puis s’arrête sur l’événement de la résurrection du Christ qui est lui-même promesse de la résurrection des morts. Les derniers chapitres permettent de préciser le sens des énoncés traditionnels sur les fins dernières (purgatoire, Jugement dernier, enfer et paradis). On peut regretter que la bibliographie ne mentionne pas, sur le sujet, les livres de G. Martelet (L’au-delà retrouvé, Desclée, 1995²) et de B. Sesboüé (La résurrection et la vie, DDB, 1990). Mais cette étude, claire et pédagogique, montre bien que l’espérance de la résurrection est intimement liée à la révélation du « Dieu de la vie », qu’elle a une portée tout à la fois personnelle et communautaire, et que, loin de cautionner quelque mépris du monde, elle invite les croyants à vivre ici et maintenant selon les exigences du Règne de Dieu.

17. L’étude de S. S. Tavares, consacrée au mystère de la croix dans la théologie de la libération latino-américaine, s’ouvre par une longue introduction qui permet d’enraciner le thème dans son contexte plus large. L’A. rappelle d’abord la genèse de ce courant théologique, son expérience fondatrice, son statut épistémologique et sa méthodologie ; il se concentre ensuite sur la christologie de la libération et, dans ce cadre, aborde plus précisément la réflexion sur la croix. Cette réflexion est elle-même développée en quatre temps. Un premier chapitre présente l’effort des théologiens de la libération (principalement de L. Boff, J. Sobrino et J.-L. Segundo) pour retrouver la dimension « historico-politique » de la croix, en enracinant la Passion dans la totalité de l’existence historique de Jésus : la croix apparaît de ce point de vue comme la conséquence directe de cette existence et de l’opposition à laquelle elle s’est heurtée. Le chapitre II traite du rapport entre la croix de Jésus et le mystère du « Dieu crucifié ». Bien connu en Europe grâce à la réflexion de J. Moltmann, le thème n’a été développé dans la théologie latino-américaine de la libération que par J. Sobrino : celui-ci a tenté d’approfondir le lien entre la croix de Jésus et la révélation divine, et a abouti à la conclusion que la solidarité effective avec les victimes de la croix dans l’histoire constitue l’expérience privilégiée pour la connaissance du Dieu des chrétiens. Le chapitre III traite de la croix de Jésus dans le contexte de la sotériologie, en s’appuyant principalement sur L. Boff et J. Sobrino : sommet de toute la vie de Jésus, la croix est perçue comme achèvement de cette vie en tant qu’« existence sacrificielle » ; elle est en outre interprétée, chez J. Sobrino, comme expression accomplie de l’humanité de Jésus et comme révélation suprême de son Dieu : c’est par ces voies qu’elle manifeste sa valeur salvifique, que J. Sobrino exprime à l’aide des catégories de « causalité exemplaire » et de « causalité symbolique ». Le même chapitre comporte plusieurs pages sur le thème du « peuple crucifié » tel qu’il est développé par I. Ellacuria et J. Sobrino, c’est-à-dire du « peuple » qui prolonge la passion de Jésus Christ dans le monde et actualise son action salvifique tout au long de l’histoire. Enfin, le chapitre IV propose une réflexion sur le rôle que tient le mystère de la croix dans la structure épistémologique de la théologie de la libération latino-américaine : le « peuple crucifié » est considéré comme « lieu théologique », car la réalité est vue à partir des pauvres qui sont eux-mêmes révélation de Jésus souffrant ; la théologie apparaît dans cette perspective comme intellectus amoris, comme expression seconde de l’expérience primordiale qui est celle de la foi agissant par la charité.

L’A. présente avec beaucoup de compétence les thèses des auteurs étudiés. Se référant à des textes précis de ces auteurs, il respecte bien la diversité de leurs approches, mais montre surtout l’importance centrale qu’ils ont, chacun à sa manière, accordée au mystère de la croix. En outre, il ne se contente pas d’exposer les thèmes de leur réflexion mais, à la fin de chaque chapitre et dans la conclusion générale, en propose une évaluation personnelle. Il juge notamment que les théologiens de la libération ont reconnu à l’histoire de Jésus et à sa fin tragique une dimension avant tout « politique », et qu’ils n’ont pas assez considéré l’enracinement du mystère de la croix dans le mystère du Dieu trine ; il estime également que l’insistance de ces théologiens sur la croix de Jésus et de son « peuple crucifié » ne permet pas d’honorer suffisamment la portée de la résurrection dans l’événement du salut (pp. 306-309). L’A., qui est lui-même brésilien, témoigne ainsi du débat que suscitent les théologies de la libération au sein même du continent latino-américain. Mais ses critiques ne l’empêchent pas de reconnaître et d’apprécier l’apport profond de ces théologies qui, à partir de l’attention portée aux pauvres, orientent résolument le regard vers le mystère central de la croix.

18. Le volume intitulé La fede di Gesù rassemble les actes d’un colloque qui s’est tenu à Trente les 27-28 mai 1998. G. Canobbio rappelle en introduction la difficulté qu’a eue la théologie classique à parler d’une « foi de Jésus », et les raisons qui ont au contraire attiré l’attention sur ce thème depuis quelques décennies : le développement de la christologie narrative, la compréhension de la foi comme attitude de radicale confiance vis-à-vis de Dieu, et les passages mêmes du Nouveau Testament qui font appel à l’expression « foi du Christ ».

La première étude du recueil, due à P. A. Sequeri, souligne l’avantage d’une approche « phénoménologique » de l’histoire de Jésus, donnant toute sa place à la « foi de Jésus » en tant qu’elle atteste la parfaite relation du Fils avec le Père. R. Vignolo examine ensuite les occurrences de la formule pistis Christou dans les écrits pauliniens ; cette formule signifie la confiance de Jésus et son obéissance à son Père jusqu’à la mort de la croix ; elle désigne une disposition singulière et unique, à laquelle les croyants peuvent cependant participer : c’est par la « foi du Christ » que nous sommes « en Christ » (p. 66). F. G. Brambilla montre comment la question est liée à celle de la science et de la conscience de Jésus ; il présente les trois principales positions sur la « foi de Jésus », correspondant au « paradigme scolastique », au « paradigme de la singularité » (H. Urs von Balthasar) et au « paradigme anthropologique » (K. Rahner et L. Malevez) ; il souligne finalement que cette foi de Jésus, comme expression de sa liberté humaine et de sa relation avec le Père, trouve dans sa détermination christologique un accomplissement qui, bien que permis par la structure anthropologique de la foi, ne peut être aucunement déduit de celle-ci (pp. 123-124). A. Toniolo réfléchit sur le passage de la foi de Jésus à la foi des disciples ; celle-ci a connu une transformation qui, de la foi avec Jésus en relation au règne de Dieu, a conduit à la foi en Jésus comme représentant définitif de ce règne ; la foi des disciples au Ressuscité signifie leur participation à la foi même de Jésus (p. 142). Enfin, G. Canobbio traite des rapports entre foi et liberté : parce que celles-ci sont parfaitement unies en Christ, la christologie montre de façon privilégiée que la foi ne prend forme humaine que dans la liberté et que celle-ci trouve dans la foi sa vérité plénière ; elle est par là même d’une grande portée pour la morale chrétienne, qui doit faire droit à la nécessaire circularité entre l’expression de foi et l’autonomie des décisions humaines.

Les études de cet ouvrage sont toutes de grande qualité et font utilement le point sur la question de la foi de Jésus. Nous regrettons certes que le livre de J. Guillet La foi de Jésus-Christ (Paris, 1980) ne soit pas davantage mis à profit (en dehors de brèves allusions, p. 58 n. 31 et p. 78 n. 10), alors que ce livre représente en la matière une importante contribution. Mais le volume est par ailleurs très bien informé et il a le mérite d’ouvrir des perspectives neuves, notamment en attirant l’attention sur l’intérêt d’une approche phénoménologique pour rendre compte de la « foi de Jésus ».

19. Dédié à Mgr M. Bordoni, professeur à l’Université du Latran, le volume Gesù Cristo speranza del mondo rassemble une vingtaine d’études qui ont été presque toutes rédigées par des professeurs de cette Université et qui ont principalement trait à la christologie (domaine dans lequel le destinataire du livre a plus spécialement enseigné et publié, comme le rappelle G. Ancona aux p. 11 et suiv.). Il comprend d’abord une section biblique, traitant successivement de « l’Ancien Testament et l’hebraica veritas » (I. Cardellini), de la prophétie de l’Emmanuel (R. Gelio) et du récit de la Pentecôte (R. Penna). Il comprend ensuite une section patristique, avec une étude sur « Origène et l’Incarnation éternelle du Christ » (G. Lettieri) et une étude sur l’« auctoritas » d’Augustin dans les controverses christologiques post-chalcédoniennes (V. Grossi). On trouve encore dans cette section la traduction et le commentaire d’une homélie antinestorienne (E. Toniolo), ainsi qu’une étude sur un théologien byzantin du XIV^e siècle, Joseph Bryennios, ici abordé sous l’angle de sa pensée sotériologique, mariologique et Å“cuménique (Y. Spiteris). La troisième et dernière section de l’ouvrage — « section systématique » — est de loin la plus développée. Les études ne portent plus sur tel ou tel auteur (sauf celle d’A. Ales Bello, consacrée à « la mystique dans l’analyse phénoménologique d’Edith Stein »), mais se présentent généralement comme des essais thématiques dans le champ de la christologie. Ces essais portent entre autres sur le mystère de l’Incarnation (A. Amato), sur la portée spéculative de l’événement christologique (G. Lorenzio), ou sur la « logique de l’Incarnation comme logique sacramentelle » (A. Scola) ; ils portent encore sur « Jésus et l’expérience de Dieu » (N. Scola), sur « la révélation christologique et la figure de l’expérience de Dieu » (P. Coda), ainsi que sur « l’affaiblissement de la conception de Dieu dans la postmodernité » (I. Sanna) ; la contribution de G. lammarrone est au croisement de la christologie et de la théologie des religions ; d’autres sont davantage tournées vers la sotériologie et l’ecclésiologie, telles l’étude de B. Forte sur « l’Église et la faute », et l’étude de R. Gerardi sur Jésus Christ comme « indulgence de Dieu et trésor de la communion des saints » ; deux autres, enfin, sont plutôt orientées vers la sacramentaire, celle de R. Tremblay sur « la présence sacrificielle du Christ dans l’eucharistie », et celle de G. L. Müller au sujet du « ministère sacerdotal ».

De façon générale, l’ouvrage retient l’attention par la qualité et le sérieux de ses contributions. Le genre littéraire des « mélanges » impose cependant de faire des choix, et l’on se contentera donc de revenir sur quelques études pour en signaler la valeur ou, éventuellement, formuler des réserves.

— Signalons d’abord les deux études de V. Grossi et d’E. Toniolo dans la section patristique ; la première montre bien l’autorité doctrinale dont a bénéficié Augustin dans les débats christologiques du VII^e siècle, en particulier auprès de l’Église de Rome (p. 110) ; la seconde éclaire un document intéressant de l’époque qui a précédé le concile d’Ephèse : il s’agit d’une homélie antinestorienne (PG 28, 960-972), dont l’A. montre qu’elle répond exclusivement au second discours de Nestorius, qu’elle doit dater de 429, et qu’elle est l’Å“uvre d’un Alexandrin (non pas de Cyrille lui-même, mais d’un de ses partisans qui devait résider à Constantinople).

— En ce qui concerne la section systématique, nous voudrions d’abord revenir sur l’étude de R. Gerardi. Tout en appréciant son insistance sur le thème si central de la miséricorde de Dieu, nous avouons notre gêne devant l’usage qu’il fait de l’expression « Jésus-Christ : indulgence de Dieu » (et donc aussi de l’expression : « l’Église sacrement de l’indulgence du Christ », p. 308). Notre remarque n’a point trait à la pratique des indulgences (qui, bien comprise, mérite d’être respectée), mais nous ne pensons pas que cette pratique doive en quelque sorte refluer sur le langage christologique lui-même. Nous ne voyons pas ce qui, dans la tradition ancienne de l’Église, autorise cette appellation de Jésus comme « indulgence de Dieu ». Il est vrai que l’A., en y faisant appel, entend en fait parler de la miséricorde. Mais précisément la connotation des deux mots n’est pas la même : l’« indulgence » laisse bien entendre que l’on avait normalement droit à la punition, tandis que la « miséricorde » met davantage l’accent sur la totale gratuité du pardon. Pourquoi, dès lors, ne pas parler plutôt de Jésus-Christ comme « pardon de Dieu » ?

— L’étude d’A. Amato rappelle à juste titre les exigences de toute réflexion chrétienne sur le mystère du « Dieu fait homme ». L’A. a raison de critiquer, dans cette perspective, les positions de J. Hick sur le « mythe » ou la « métaphore » de l’Incarnation (pp. 216-220). Mais nous ne pouvons le suivre dans ses pages sur la christologie de J. Moingt, qu’il présente de façon trop réductrice (pp. 222-223).

— Il faut enfin revenir sur la longue étude de G. Iammarrone : « la doctrine de la primauté absolue et de la seigneurie universelle de Jésus Christ dans le débat actuel sur la valeur salvifique des religions » (pp. 339-408). Après quelques pages sur les données bibliques et le témoignage de la tradition, l’A. étudie un certain nombre de positions récentes dans le champ de la « théologie des religions ». Il adresse de légitimes critiques à J. Hick et P. Knitter, dont les points de vue « théocentriques » ne font pas suffisamment droit à la traditionnelle confession de foi au sujet du Christ. Il présente ensuite les positions d’E. Schillebeeckx, de Cl. Geffré et de J. Dupuis ; il les distingue assurément des positions précédentes, mais, à notre sens, ne tient pas assez compte de la manière dont ces auteurs (les deux derniers notamment) entendent eux-mêmes honorer la médiation du Christ en ce qu’elle a d’unique. Il développe en conclusion sa propre thèse sur la référence à la primauté absolue du Christ et à sa seigneurie universelle, référence dont il souligne la nécessité dans le contexte du débat avec les traditions religieuses. L’A. a certes raison de rappeler ce qui, pour un chrétien, est normatif dans l’approche des autres religions. Mais ce rappel ne suffit évidemment pas à résoudre toutes les questions que pose aujourd’hui la théologie des religions et qui, trop souvent, sont abordées dans le seul cadre de l’opposition désormais classique entre la thèse « pluraliste » et la thèse « christocentrique ».

20. L’ouvrage d’O. Leirvik porte sur les représentations de Jésus-Christ dans l’islam et dans les controverses islamo-chrétiennes, ainsi que sur les tentatives de dialogue entre les deux religions. Son orientation est clairement énoncée dès l’introduction : les religions en présence doivent dépasser leurs tentations d’autosuffisance, mais sans pour autant glisser vers quelque forme de relativisme ; le dialogue doit en réalité permettre à chaque partenaire de comprendre avec plus de justesse la position de l’autre et d’approfondir ses propres convictions (p. 10). Mais l’A. est conscient du fait que cette attitude est particulièrement exigeante dans le domaine de la christologie, tant pour des motifs historiques qu’en raison des divergences de fond qui, sur ce point même, séparent l’islam et le christianisme.

Le livre expose successivement les représentations du Christ dans le Coran, dans les traditions relatives à Mahomet, dans l’exégèse coranique, dans la tradition chiite et dans le soufisme. Un chapitre est ensuite consacré aux « rencontres et confrontations » au sujet du Christ, telles qu’elles ont eu cours entre musulmans et chrétiens depuis Jean Damascène jusqu’à l’époque de Luther. Puis l’A. traite plus longuement de la période contemporaine, en présentant non seulement les polémiques et les essais de dialogue qui ont vu le jour dans la théologie musulmane du XX^e siècle, mais aussi les représentations du Christ dans la littérature musulmane (égyptienne, persane, irakienne ou indo-pakistanaise). Enfin, le dernier chapitre aborde pour elles-mêmes les principales questions que le dialogue islamo-chrétien rencontre aujourd’hui sur le terrain de la christologie.

Il convient de souligner d’abord l’intérêt du parcours historique qui est ici proposé. Certes, l’ampleur même d’un tel parcours a contraint à des choix : les développements sur les controverses entre chrétiens et musulmans au Moyen-Âge sont relativement brefs (pp. 103-121), et l’on passe sans transition du XVI^e au XIX^e siècle. Mais grâce aux bibliographies très détaillées (p. 13-21 et 254-265), le lecteur pourra aisément compléter son information et, surtout, accéder aux textes mêmes des auteurs musulmans et chrétiens.

Quant au dernier chapitre, il a le mérite de reconnaître qu’un véritable dialogue entre le christianisme et l’islam ne peut pas faire abstraction des problèmes spécifiquement christologiques (p. 211). Cela implique pour une part une confrontation entre Jésus et Mahomet ; sur ce point, estime l’A., le dialogue pourrait conduire à ce que chacun des partenaires respecte la position « inclusiviste » de l’autre (p. 217). Il y aurait en outre à repenser la christologie dans un contexte de dialogue avec l’islam, ainsi qu’à réfléchir sur les rapprochements possibles sur le terrain de l’éthique. Certes, comme dans les sections qui précèdent, l’ampleur du parcours a pour effet que certains points sont traités de façon assez rapide ou ne donnent pas lieu à la discussion qu’ils exigeraient (ainsi, pp. 224-225, à propos du langage de la « procession » qui, selon un auteur mentionné par O. Leirvik, devrait être utilisé pour le Fils à la place du langage de la « génération »). Mais nous suivons pleinement l’A. dans sa critique de J. Hick : loin qu’il doive y avoir « no mans’s land » dans le dialogue, celui-ci n’existe en vérité qu’entre des partenaires qui « reconnaissent pleinement leurs horizons de foi » et qui sont « prêts à vivre avec des différences » (p. 229). Cela vaut de tout dialogue, y compris donc du dialogue islamo-chrétien sur l’identité de Jésus-Christ.

21. Le gros ouvrage paru sous le titre The Myriad Christ rassemble les exposés d’un congrès international qui s’est tenu les 18-21 novembre 1997 à la Faculté de théologie de Leuven. T. Merrigan et J. Haers indiquent dans la préface la thématique générale. Il s’agit de montrer ce qui est en jeu dans l’actuelle multiplicité des portraits de Jésus, et de faire face aux questions théologiques qui sont par le fait même posées. En particulier, le discours chrétien peut-il survivre si son centre traditionnel, Jésus-Christ, est « dissous en une myriade d’images et de notions disparates et même contradictoires » (p. VII) ? Mais comment la recherche de l’unité peut-elle s’affirmer dans une situation marquée par une telle multiplicité de points de vue ?

Les premières études du recueil (« The quest for a theological norm ») abordent de front le problème de la christologie dans un âge pluraliste : « le dialogue interreligieux et la normativité de Jésus » (S. J. Duffy), « l’impact du pluralisme sur la christologie » (R. Haight), « réflexions sur la troisième quête du Jésus historique » (S. Kealy, qui fait le point sur les diverses images de Jésus proposées par cette « troisième quête »), « le Jésus historique et la théologie pluraliste des religions » (T. Merrigan), « la christologie trinitaire comme modèle pour une théologie du pluralisme religieux » (J. Dupuis, reprenant ici la perspective développée dans son livre Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux), « la christologie trinitaire dans un âge pluraliste » (B. Forte, qui a le souci d’honorer l’unicité du Christ dans le contexte même du pluralisme contemporain, en se fondant sur la « dialectique » de la révélation trinitaire), « le Christ et l’Esprit » (W. G. B. M. Valkenberg, arguant que la confession de Jésus comme Christ reste une pierre d’achoppement dans le dialogue interreligieux tant qu’elle n’est pas complétée par la confession de l’Esprit et de son action au-delà même du christianisme). La deuxième partie propose quelques études bibliques et patristiques : sur l’arrière-plan monothéiste du Nouveau Testament (A. Denaux), sur le royaume de Jésus (R. Bieringer), sur l’égalité de Jésus avec Dieu d’après Jn 5,18 (B. Lataire), sur le thème « christologie et création » dans les écrits des Pères (F. Young), et sur la doctrine sotériologique de la divinisation (J. Leemans). La troisième partie rassemble des études sur les approches du Christ dans la diversité des traditions culturelles ou religieuses : traditions indiennes (M. Amaladoss et K. Ward), bouddhisme (C. Cornille), islam (W. Logister et H. Suermann), traditions africaines (D. Stinton) et amérindiennes (A. Peelman). La dernière partie (« The Myriad Christ in theological Reflection ») comprend un certain nombre d’études sur des auteurs, soit des auteurs anciens comme Thomas d’Aquin et Louis de Léon (H. J. M. Schoot), soit surtout des auteurs modernes et contemporains : E. Troeltsch et sa réflexion sur la place du christianisme parmi les autres religions (P. De Mey), H. Urs von Balthasar et sa compréhension de l’unicité et de l’universalité du Christ (B. Körner), K. Rahner qui est ici abordé sous l’angle de sa christologie (J. Farmer) et de sa « spiritualité christocentrique » (D. Marmion), J. Sobrino (présenté par G. De Schrijver), J. Hick et P. Knitter (C. Gillis et A. Pragasam). On trouve encore dans cette dernière partie deux études sur la christologie après l’holocauste (J. Pawlikowski et M. Baird), une étude sur la thèse de R. Girard et son interprétation non-sacrificielle de la rédemption (N. Schreurs), une étude sur les implications christologiques de l’accord Å“cuménique sur la justification (M. E. Brinkman), et tout à la fin une proposition de « christologie apophatique » dans le contexte de la postmodernité (L. Boeve).

La présentation qu’on vient de faire dit par elle-même la richesse du recueil. Nombre de textes ici réunis sont d’une très grande qualité ; et si tel ou tel semble un peu éloigné de la thématique générale, la plupart sont bien en rapport avec la question essentielle que nous rapportions plus haut. Le choix même de cette question mérite d’être salué : s’il est nécessaire d’inventorier les multiples représentations du Christ dans les diverses traditions, il ne l’est pas moins de réfléchir sur la manière dont cette multiplicité peut éviter le risque d’une pure et simple dispersion, et sur son articulation avec la « quête de l’unité » qui, dans un contexte de pluralisme, doit continuer de marquer la théologie chrétienne. Faute de pouvoir revenir sur chacune des positions ici exprimées et sur les différences de points de vue entre les divers auteurs, nous ferons au moins deux observations qui nous sont inspirées par l’ensemble du volume. La première concerne l’importance du débat avec la « théologie pluraliste des religions » telle qu’elle est développée par Paul Knitter et surtout par John Hick (qui est de loin, après K. Rahner, le théologien le plus souvent mentionné dans l’ouvrage). On relève le souci qu’ont plusieurs auteurs de discuter sérieusement leur pensée, et l’on apprécie que, tout en s’efforçant de leur rendre justice sur certains points, ils marquent avec netteté leur insuffisance ou même, dans tel ou tel cas, leur incompatibilité avec l’affirmation traditionnelle de l’unicité du Christ. Mais on peut aussi se demander si la théologie des religions, aujourd’hui, n’est pas quelque peu prisonnière de son nécessaire débat avec la position « pluraliste » sous sa forme extrême, s’interdisant par là même d’ouvrir d’autres voies pour penser la singularité du Christ dans la situation de notre temps. Notre seconde observation, qui n’est pas sans lien avec la précédente, est que les études bibliques et patristiques tiennent une place relativement modeste dans le recueil. Or on peut penser que le développement de telles études devrait justement aider à prendre distance par rapport à certaines apories du débat entre la position dite « pluraliste » et la position dite « inclusiviste », et qu’une herméneutique appropriée de la tradition offrirait de précieuses ressources pour penser la singularité du Christ dans un monde lui-même très divers. Il faut être en tout cas très reconnaissant à T. Merrigan et à J. Haers d’avoir réalisé ce recueil qui, par son sujet même, attire bien l’attention sur les tâches présentes et à venir de la christologie dans la situation du pluralisme contemporain.

Considérées en leur ensemble, les publications dont nous avons rendu compte dans ce Bulletin nous inspirent finalement trois remarques qui serviront ici de conclusion. Nous relevons d’abord la grande qualité de certaines monographies sur des auteurs anciens (Irénée, Léon le Grand, Thomas d’Aquin) ; par-delà leur valeur proprement historique, des travaux de cette nature sont sans doute de ceux qui peuvent, sur tel ou tel point, contribuer aux avancées présentes de la réflexion christologique. Nous observons ensuite un intérêt renouvelé pour la théologie de la Résurrection, dans une perspective qui, le plus souvent, tente de congédier les positions « historicistes » (et les problématiques liées à celles-ci) pour accueillir plus généreusement le témoignage du Nouveau Testament et, surtout, pour penser Pâques comme événement de Dieu. Nous remarquons enfin que la christologie est de plus en plus interrogée par le débat du christianisme avec les autres religions ; sans doute ne sommes-nous ici qu’au début d’un phénomène qui n’ira qu’en s’accentuant, mais il est déjà manifeste que la préoccupation du pluralisme religieux contraint la théologie chrétienne à renouer avec une réflexion fondamentale sur l’identité de Jésus-Christ en ce qu’elle a d’unique.