La dissertation comprend neuf chapitres : I. Pourquoi parler aujourd’hui de jeu en théologie de la création ? II. La relation de la théologie aux sciences de la nature. III. De la théorie à l’action. IV. L’intérêt actuel pour le jeu et ses racines antiques. V. Élaboration d’un concept de jeu dans la théologie biblique de la création. VI. Le moment patristique et la théologie ultérieure. VII. Penser le jeu. VIII. Penser la science comme jeu. IX. Penser la création comme jeu.

Convaincu que le jeu en tant que comportement « ‘se joue’ de nos définitions » (256) et constatant que la notion correspondante connaît un grand nombre d’« extensions métaphoriques » (253), François Euvé (= F. E.) ne veut pas partir d’une définition trop précise, de « catégories bien répertoriées » (256). Il préfère laisser cette notion longtemps « très ouverte » (119) et procéder par des approches successives pour suggérer dans quel sens et sous quelles réserves il désire l’appliquer à l’action divine créatrice. Sa première approche se rapporte à la base anthropologique de l’analogie et possède un caractère négatif : « Le jeu ne produit rien, il n’a d’autre finalité que lui-même. Il est sans but et sans raison, sans fondement. Cela ne signifie pas pour autant qu’il soit dépourvu de sens » (11). Une description plus positive est empruntée par la suite à Huizinga : « Une action […] accomplie dans certaines limites fixées de temps et de lieu, suivant une règle librement consentie […], pourvue d’une fin en soi, accompagnée d’un sentiment de tension et de joie, et d’une conscience d“être autrement’ que la ‘vie courante’ » (48). Il s’agit donc d’un comportement humain qui se situe entre les pôles « liberté » et « règle » ou « légalité », mais qui « engage » aussi « des partenaires » (11). Ce moment de « partenariat » se trouve évoqué à plusieurs endroits de l’ouvrage (par ex. 297, 329, 349), sans qu’il soit sous-jacent à l’ensemble des considérations anthropologiques, où le moment individuel, à mon avis, se trouve nettement privilégié. Une « synergétique » ludique n’est pas développée.

C’est bien dans ce contexte que nombre d’extensions métaphoriques du concept sont évoquées : le jeu de l’enfant, du poète, de l’acteur, du musicien (surtout celui de jazz qui improvise : 259), de l’artiste peintre, du sportif, du joueur de dés, de marionnettes… Dans toutes ces actions, l’élément objectif du « jouet » apparaît comme constitutif : « Le joueur semble maître de son jeu, mais se trouve en fait maîtrisé par lui. Le jouet lui appartient, mais lui-même appartient au jeu » (338).

L’élément objectif occupe en quelque sorte tout le terrain dans les processus matériels et cosmiques pour lesquels l’analogie est également utilisée. C’est notamment le cas du « jeu » moléculaire, facteur de toute évolution, surtout du vivant, et où se révèle à l’état pur la corrélation dynamique entre le hasard et la nécessité (cf. 306-309). Le lecteur attaché au dialogue entre sciences et théologie aurait souhaité sans doute des développements plus approfondis de cette variante d’actualité de l’analogie cosmique, notamment dans les théories présentées par M. Eigen et R. Winkler. Les pensées de Pascal sont à mon avis trop authropocentriques et trop marquées par une époque révolue pour pouvoir servir de base à la réflexion sur les contenus et les méthodes des sciences de la nature comme jeu.

Mais le but de l’ouvrage réside essentiellement dans la présentation et le développement de l’analogie au niveau de la théologie de la création. Sous la notion de création, F. E. entend principalement l’action divine faisant surgir l’« origine des choses », le « commencement du monde » (10, cf. 108) ou encore la « mise en place progressive d’un ordre universel » narré symboliquement par Gen 1 (153). À cette première acception du terme s’ajoute organiqement celle que la tradition désigne par « creatio nova », achèvement salutaire de l’histoire culminant dans la « résurrection des corps » (139), réconciliation eschatologique de l’univers dans le Christ glorieux (188). F. E. note avec pertinence que la Bible associe toujours plus ou moins directement « création » et « salut » (175). Et la « creatio continua » ? Même s’il ne la met pas en valeur avec autant de force qu’un lecteur soucieux du processus historique et évolutif du monde l’aurait souhaité, il l’évoque par endroits sous plusieurs angles de vue. Ainsi avec Héraclite pour qui « le devenir est un jeu enfantin » (141) ou avec Philon qui considère que « la création n’est pas seulement un événement du passé, mais essentiellement une actualité […] un ‘chemin’ » (179) ou encore avec A. Gesché qui pense que Dieu pose « le geste qui déclenche, permet et rend possible ce cosmos, en lui octroyant […] de se faire comme il se fera » (51). Cela évoque en même temps la notion scientifique d’auto-organisation et l’idée d’un dieu créateur de possibilités à réaliser. La part de l’homme dans ce processus est indiquée par Vatican II comme la part de celui qui « prolonge l’action créatrice » (GS 34/2 dit : « suo labore opus Creatoris evolvere » !). Ici l’auteur aurait pu encore insister sur un autre énoncé du Concile : c’est « ex amore » que Dieu a créé et conservé l’homme, le destinant à une « communio » et à un « colloquium » actifs avec lui (GS 19/1). Voilà le fondement ultime de notre créativité, voire concréativité !

L’accent que F. E. met sur sa théorie de la « creatio prima » se justifie en grande partie par une lecture traditionnelle de la Bible, et avant tout de la littérature sapientelle. Il accorde une attention particulière (voir 153-165) à Prov 8, 22-31 où la « sophia » personnifiée du Créateur apparaît comme « fondée dès l’éternité », assistant le Créateur comme son « maître d’Å“uvre », « jouant devant lui » et trouvant sa joie à « fréquenter les enfants des hommes ». Ce texte, lu avec Sg 7, 21 et 8, 6, met en scène un personnage de connotation féminine comme participant ou même coopérant à l’Å“uvre créatrice. Sa ressemblance avec la déesse égyptienne Ma’at, « fille de Rê et maîtresse de l’ordre cosmique autant que social » est aujourd’hui « communément relevée » (162). La familiarité et la coopération de la Sagesse avec Dieu fait apparaître une singulière relationnalité de l’acte créateur, et son comportement ludique se montre comme un moment important de celle-ci. Cela permettait aux Pères d’identifier la Sagesse avec la Parole, puis le Logos et finalement le Fils incarné.

F. E. fait également état de la présence active de l’Esprit à l’événement originel, d’abord en Gen 1 comme un vent tourbillonnant sur les eaux puis comme cette « ruah » (un substantif également féminin) qui précède ici la Parole pour dynamiser tout ce qui doit devenir, se former, vivre et se développer (167). Son action ne se montre-t-elle pas aussi concréative et « ludique » que celle de sa compagne, la Sagesse ? Elle n’est certes pas désignée explicitement par le terme de jeu, mais ses nombreuses manifestations dans l’histoire cosmique et humaine, où l’ordre établi se trouve souvent bouleversé pour inventer un ordre nouveau (prophétisme, Pentecôte, charismes, Résurrection) ont un certain caractère ludique ; d’autant plus qu’elles se présentent connotées par des qualités comme l’invention, l’improvisation, l’inspiration, l’originalité. L’Esprit Saint semble avoir son propre jeu ; il se joue en tout cas des négativités de l’existence pour en faire sortir du positif.

Bien entendu, le « jeu » de la Sagesse, principe d’ordre, et le « jeu » de l’Esprit, principe de mouvement, de vie et d’évolution, ne se conçoivent dans la Bible, et plus explicitement dans la tradition patristique (surtout orientale) qu’en synergie et complémentarité. Il suffit de consulter la doctrine trinitaire des Cappadociens fortement marquée par l’être et l’action périchorétiques d’un Dieu dont l’unité est communion (koinônia) bien plus qu’unité numérique. Dans cette perspective la thèse de F. E. renvoie à cette question : dans quelle mesure le modèle ludique s’applique à l’ensemble des trois « Personnes » divines et à leur pour ainsi dire « jeu de société » dans la création, l’incarnation (cf. 222) et l’histoire salvifique ?

Une autre interrogation : la réflexion sur la création comme jeu divin ne devrait-elle pas être prolongée par rapport à la création continue ? Ne doit-elle pas l’être particulièrement dans une perspective pneumatologique (qui est justement mise en valeur par un Basile ou un Moltmann) ? Et aussi dans le dialogue avec des théories scientifiques de l’évolution ? Si oui, il faudrait faire, entre autres, une étude plus approfondie des thèses et des hypothèses de chercheurs comme J. Monod, M. Eigen (qui s’accordent dans l’essentiel !), I. Prigogine et les précurseurs ou les représentants sérieux de la théorie du chaos (par exemple J. C. Maxwell et H. Poincaré, E. Lorenz, O. E. Rössler, M. Feigenbaum, B. B. Mandelbrot avec sa géométrie fractale). Il en résulterait une interprétation moins schématique du jeu d’ensemble entre le hasard et la nécessité, puis entre le « chaos déterministe » (lequel n’est guère évoqué) et les formes d’organisation toujours nouvelles qui en résultent.

F. E. n’a pas souhaité faire une analyse approfondie de ces théories. Son propos théologique le rend toutefois sensible à une certaine conception du hasard (une notion à plusieurs facettes déjà chez Monod ; cf. Le hasard et la nécessité, pp. 148-152, cf. 128 : sur le « hasard capté ») : « Le passage du hasard ‘pur’(non ludique) au hasard ‘bridé’ par la règle ouvre non seulement un espace de jeu possible, mais aussi un moyen de comprendre ce que le jeu […] peut apporter à une réflexion théologique sur la création » (336). Notons que W. Kern (art. Zufall, in : LThK 10, 1409) et W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, 37-63) n’hésitent pas à proposer une analogie entre le hasard comme événement contingent et la grâce actuelle de Dieu.

L’ouvrage est tellement riche en idées et en documentation, il touche si courageusement à des sujets controversés, il brasse tant d’amorces d’une théologie de la création renouvelée, que ses déficiences — par exemple citations de textes à partir de traduction (voir 105 et 306), absence de références à des ouvrages allemands importants (W. Pannenberg, C.-F. von Weizsäcker) — ne diminuent nullement la valeur de recherche de sa thèse qui est d’ailleurs d’une lecture fort agréable. Du point de vue proprement théologique, on mettra à son actif un sens aigu de la transcendance divine qui assigne au discours analogique ses limites, une critique judicieuse de la causalité, de la circularité et des tendances panthéistes (voir ses réserves à l’égard de F. Capra : 31-33, 304 s.), une vive sensibilité pour la dimension dramatique du jeu existentiel, entre autres sous l’égide de la croix, pour la finalité salutaire de la création et une profession de foi trinitaire qui clôt son ouvrage.

Son chapitre II sur la relation de la théologie aux sciences de la nature (53-119) peut être considéré comme le vademecum de tous ceux qui persistent à suivre le chemin difficile du dialogue. Il pense que le « dialogue » doit se situer « non pas au niveau des théories », mais « à celui des démarches, des langues » (94). Il faut que les chercheurs des deux côtés aient « un regard plus large, plus sensible […] au devenir historique » de la réalité (103), et qu’ils mettent en Å“uvre des « instruments heuristiques » (105) comme les modèles et les métaphores. Cette attitude fondamentale aura des chances d’aboutir entre autres à ce que des « savants osent se poser de nouveau la question du sens du réel » (104). Au moins au plan de ce « contenu », qui est plus qu’une théorie, la rencontre se fera comme d’elle-même.

Je recommande aux théologiens, aux philosophes et aux scientifiques la lecture de cet essai riche et passionnant.

Alexandre Ganoczy