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Recherches de Science Religieuse

2001/3 (Tome 89)



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Le Grand Code est sans doute le plus instructif des ouvrages de Northrop Frye, même s’il nous en apprend moins sur la Bible elle-même, que sur la nature et l’origine du travail du critique littéraire. La conception intransigeante de la mythologie, que Frye définit comme le cœur de la littérature, est fondée ici sur une théorie sur la Bible, selon laquelle elle serait à l’origine de ce qu’il appelle à longueur de textes, l’« univers mythologique » de la littérature occidentale. Frye soutient que c’est le mythe qui marque les contours d’une culture : « Une mythologie enracinée dans une société spécifique transmet un héritage d’allusions et d’expériences verbales partagées, et c’est ainsi que la mythologie contribue à créer une Histoire culturelle. » [1]  Northrop Frye, Le Grand Code, La Bible et la littérature,... [1] Entendons par là : la littérature ne fournit pas une réponse au monde naturel ou à l’histoire, mais plutôt elle donne une cohérence interne à une culture, par la répétition complexe d’expériences orales : « … le véritable intérêt du mythe est de tracer une circonférence autour d’une communauté humaine et de regarder à l’intérieur vers cette communauté, non d’enquêter sur les opérations de la nature… la mythologie n’est pas une réaction directe à l’environnement naturel : elle fait partie de cette couche isolante d’imagination qui nous en sépare » (Le Grand Code, p. 81). Cette conception d’une mythologie isolante est liée à la polémique acharnée que mène Frye sur le caractère autotélique de la littérature, idée dominante dans son Anatomie de la Critique, dans ses Fables d’Identité, et autres ouvrages. Dans Le Grand Code, Frye donne ce qu’il appelle « une définition provisoire » du littéraire qui serait « une structure verbale qui existe pour elle-même » (p. 105). Et il enchaîne aussitôt en affirmant que la Bible présenterait une structure similaire, où la prédominance des métaphores et autres types d’images sont la preuve de son caractère littéraire auto-référentiel. Cette théorie, au centre du Grand Code, est vulnérable du point de vue de la théorie de la littérature, et par rapport à la description de la nature de la Bible. Je commenterai brièvement le premier point, et j’analyserai ensuite l’approche de la Bible par Frye, car elle me semble ingénieuse et séduisante, mais souvent discutable car fondée sur toute une série d’interprétations plus ou moins systématiquement erronées des textes bibliques.

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Le langage métaphorique implique-t-il, en effet, un phénomène d’autoréférence linguistique, qui nous entraîne de manière centripète, du monde vers le texte ? Frye pose le principe d’une « phase descriptive du langage » qui « invoque le critère d’une vérité vérifiable » et renonce en partie à la métaphore (Le Grand Code, p. 106). On ne comprend pas encore très bien comment se met en place ce processus de vérification, mais cette vérification supposée (est-elle d’ailleurs notre seul lien avec la réalité ?) ressemble curieusement à une approche scientifique. On peut supposer, compte tenu de la richesse des exemples issus de la littérature antique et moderne, que la métaphore, loin de s’orienter vers le système du langage, est très souvent un instrument de référence au monde de la nature et de l’expérience, plus précis que le langage ordinaire, non-figuratif. Job, dans le magnifique poème sur son désir de mourir qui précède ses dialogues avec ses trois amis, dit du jour de sa naissance, « et qu’elle ne voie pas les paupières de l’aurore » (Jb 3,9) : cette métaphore, reprise plus tard par la Voix du Tourbillon, est différente d’un acte d’autoréférence orale. La première lueur de l’aube est associée de façon analogique et causale (parce que la lumière réveille le dormeur) au battement des paupières qui s’ouvrent sur le monde. Un effet miroir est créé dans l’acte d’observation, lorsque les paupières s’ouvrent, que le monde apparaît de nouveau alors que l’Orient sort de l’ombre. La métaphore produit ainsi — ou défamiliarise, dirait un formaliste russe — l’aspect visuel de l’aube, ce spectacle éternel ; elle le dote aussi d’une valence émotionnelle palpable, voire kinesthésique, tel un moment de découverte et de renouvellement. C’est tout cela que Job, qui souhaiterait perdre la vue et retourner dans le ventre/tombeau de l’oubli, voudrait voiler. La métaphore, dans cet exemple biblique ainsi que dans de nombreux autres exemples de Dickens à Wallace Stevens, n’est pas une structure orale qui n’existe que pour elle, mais un moyen de donner une forme à la fois précise et frappante à une certaine vision du monde, au regard sur le monde et à sa perception tels qu’ils frappent l’esprit, et, finalement, le corps de celui qui l’expérimente.

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Quoiqu’il en soit, la métaphore et les autres formes de figurations sont-elles, en effet, prédominantes dans la Bible ? La métaphore est certes très présente dans la poésie biblique, mais la poésie est de toute évidence un « genre minoritaire » dans la Bible Hébraïque : elle se limite aux Psaumes, au Livre de Job, aux Proverbes, au Cantique des Cantiques, à certains passages des Livres des Prophètes, et à quelques brèves insertions dans les récits. L’emploi de la prose comme principal outil de narration est en fait une des plus grandes innovations des écrivains bibliques, qui entraîne de profondes conséquences que Frye n’indique nulle part. Dans le Nouveau Testament, le seul poème formel est le Magnificat de Luc, auquel il faudrait probablement ajouter le poème en prose de l’Apocalypse et le langage figuratif des paraboles de Jésus, particulièrement accentué. Dans les récits, essentiellement en prose, de la Bible Hébraïque, les métaphores ou figures apparentées, sont utilisées avec parcimonie. Souvent, le langage narratif semble vouloir attirer notre attention, sans fioriture rhétorique, sur les actes des personnages, afin que nous mesurions leur importance morale, spirituelle, psychologique, historique ou politique. Le Livre de la Genèse (Gn 25,34) par exemple, raconte comment Esaü vend son droit d’aînesse à son frère Jacob : « Puis Jacob offrit à Esaü du pain et un plat de lentilles ; il mangea et but, se leva et partit et rejeta son droit d’aînesse » (cette traduction de la Bible, ainsi que les suivantes sont de moi). De même, un écrivain biblique a sa manière de présenter à ses lecteurs une suite d’événements qui, dans l’exemple où David aperçoit Bethsabée dans son bain, aboutiront fatalement à une liaison adultère : « Et David envoya des messagers pour la prendre ; et elle vint chez lui, et il se coucha près d’elle après qu’elle se fût purifiée, puis elle retourna dans sa maison » (2 Sm 11,4). Dans cet enchaînement serré d’actions, aucun moment n’est accordé à l’élaboration métaphorique. Notre regard se porte constamment sur les événements, dont chacun a une portée morale, politique ou d’évidence dans l’articulation complexe du récit. David envoie des messagers car c’est l’histoire d’un roi sédentaire bien installé dans son palais, qui agit avec la complicité des émissaires d’une nouvelle bureaucratie royale. L’obéissance silencieuse de Bethsabée et ses motifs demeurent énigmatiques, bien que le rôle qu’elle joue bien plus tard en assurant à son fils Salomon la succession au trône, autorise quelques remarques rétrospectives sur les véritables motifs de son silence. L’emploi du prétérit dans la phrase qui décrit comment Bethsabée se purifie, indique clairement qu’elle est récemment arrivée au terme d’une période menstruelle, si bien que lorsqu’elle conçoit, elle sait bien, de même que David, que son mari, alors absent, n’est pas le père. Son retour chez elle à la fin du verset, établit l’espace thématique de deux maisons (le palais, présenté comme la « maison » du roi, bayit) :

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Urie, rappelé du front, refuse de retourner dans sa propre maison, et préfère dormir sur le seuil de la maison du roi ; nous sommes amenés à bien voir comment David viole l’intégrité de la maison d’Urie, en demandant aux messagers de lui amener la femme du bon soldat, pour une aventure illicite sous son toit. Aucun adjectif ni adverbe ne vient s’ajouter à la série de verbes — envoya, chercha, vint, se coucha, repartit — ou aux deux noms communs, messagers et maison. Ce verset est bien entendu un artefact verbal, élément d’un artefact verbal beaucoup plus ample, à savoir l’histoire de David, et il se présente, non pas simplement comme un tour linguistique qui n’aurait pour fin unique que lui-même, mais comme un rapport factuel des événements historiques, comme leur interprétation fortement morale et politique, c’est-à-dire, comme une sorte d’intervention sur eux. La perception que Frye a de la littérature, et de la littérature de la Bible en tant qu’activité autotélique, va à l’encontre de la nature même de toute l’entreprise littéraire de la Bible, qui tend à distinguer strictement l’histoire et la réalisation des possibles de l’humanité, en mettant fortement l’accent sur leur véritable déroulement.

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Car aux yeux de Frye, au lieu d’être en prise sur l’événement, la Bible consiste à adhérer au symbolique. Et j’ajouterai même que Frye opère cette substitution avec une remarquable richesse d’interprétation, qualité qui est l’une des causes principales de ce que j’ai appelé le caractère ingénieux et séduisant de son livre Le Grand Code. Bien que, comme nous le verrons, son regard se fixe sur des modèles entiers, sa vive et vigoureuse intelligence ne lui permet pas toujours de bien discerner des textes bibliques particuliers. A titre d’exemple, Frye écrit que l’épouse de Lot est, dans la Bible, le seul exemple de métamorphose (puisqu’elle se retourne et regarde ce qu’il désigne de manière archétypique comme « un monde démonique »). Plus intéressant encore, il poursuit ainsi : « … la Bible pense plutôt en termes d’une métamorphose future de la nature vers le haut, quand elle acquerra le pouvoir de s’exprimer au lieu de le perdre… » et il cite à ce propos le Livre du prophète Isaïe (Is 55,12) avec cette image de collines qui se mettent à chanter et de ces arbres qui se mettent à battre des mains (Le Grand Code, p. 152). Cette lecture ressemble un peu à une homélie, parce qu’une hyperbole poétique, utilisée par le Deutéro-Isaïe pour exprimer son exultation lors de son retour à Sion, est traduite dans le modèle programmé d’un progrès spirituel, étape d’une immense intrigue mythologique qui traverse tout le corpus biblique. Quoiqu’il en soit, l’homélie est séduisante, elle suggère un horizon de signification qui dépasse celle à laquelle aurait pu penser le poète anonyme de l’exil babylonien.

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Ce qui est très original dans Le Grand Code — mais aussi très déroutant finalement — c’est la fécondité de modèles élégants que Frye utilise pour expliquer le sens et le projet de la Bible. Le livre abonde en tableaux de schémas séquentiels, de types de langage, catégories d’images, illustrations graphiques qui présentent un schéma en forme de U de l’histoire de la Bible et de ses composantes, colonnes de tableaux pour mettre en corrélation la topographie de l’Ancien Testament avec le cheminement spirituel et l’eschatologie du Nouveau Testament. Le dernier des schémas que je viens de mentionner est doublement symptomatique de toute l’entreprise de Frye. Il suggère à quel point Frye adopte une lecture typologique chrétienne plutôt traditionnelle de l’Ancien Testament, comme une préfiguration du Nouveau Testament — une façon de lire qui le conduit à de nombreuses assertions étranges sur ce qui est dit dans les textes hébraïques. La typologie lui permet aussi de comprendre la Bible comme un livre essentiellement métaphorique. Si le récit narratif n’offre pas grand chose, d’un point de vue métaphorique au plan micro-textuel, la métaphore peut jaillir à partir des données et des circonstances matérielles des histoires : la nature sauvage du Sinaï où les réfugiés israélites d’Égypte ont erré pendant quarante ans, est moins un espace géographique entre l’Égypte et Canaan, que l’étape d’un progrès spirituel et on peut, à juste titre, la mettre au même rang que le Purgatoire de Dante ; la Mer Rouge, que la Bible associe elle-même à l’image de la naissance, comme l’a récemment montré Ilana Pardes [2]  Ilana Pardes, The Biography of Ancient Israel, The... [2] , se lit comme un type du baptême.

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La séquence, comme dans toute critique typologique, est l’un des termes favoris de Frye. Elle dessine une « structure d’imagerie » dans la Bible qui va du premier Jardin au monde agricole et urbain, en passant par le monde pastoral, « … toutes contenues et inspirées par l’imagerie d’oasis — des arbres et de l’eau — qui suggère un mode de vie tout à fait supérieur » (p. 201). Frye est l’un des grands critiques architectoniques du vingtième siècle, qui exhibe sans cesse une sorte d’exubérance imaginative en dessinant de grands schémas à partir d’un fatras de données littéraires. C’est ce don précisément et cette orientation conceptuelle qui lui ont permis de contribuer largement à la théorie du genre. Dans Le Grand Code, on se demande souvent si ces belles présentations sont contenues dans des textes ou si elles sont des artefacts d’interprétation. La Bible, après tout, est une anthologie de textes disparates, écrits par des auteurs très différents pendant un millénaire, comme le reconnaît Frye à un moment donné ; et quel que soit le génie de ses rédacteurs, chrétiens ou juifs, on est en droit de se demander si ses éléments divers autorisent vraiment cette perpétuelle intrigue symbolique que suggère Frye. Les événements se déroulent dans des oasis, des déserts ou des villes fortifiées, car ces décors étaient ceux du Proche-Orient de l’époque. Les images des poèmes bibliques évoquent constamment les rivières et les mers, les jardins et les champs, les troupeaux de moutons et de bestiaux, mais non en suivant une séquence structurée, car c’était là des éléments prédominants de l’environnement familier, à la fois des poètes et de leur auditoire. Si les poètes hébreux avaient vécu dans un monde où la plomberie, les bicyclettes et le courrier électronique avaient fait partie de leur quotidien, ils les auraient certainement utilisés dans leurs métaphores. Leur langage figuré ne se limite pas à ce que l’on peut transposer aisément en archétypes : Amos utilise des lignes de plomb, Jérémie porte des paniers de fruits d’été et des chaudrons, et Job, le poète perpétuellement fécond, est également fromager, tisserand, meunier, homme d’affaires et organisateur de fêtes somptueuses.

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Frye revient sans cesse à son approche de la Bible qu’il propose comme une approche littéraire, mais son emploi de ce terme en l’appliquant à la Bible indique une conception plutôt particulière de la littérature qu’il a soutenue. Parfois, Frye avoue qu’il cherche à lire la Bible comme les poètes l’ont lue à travers les âges. Ce désir entraîne une terrible confusion dans le propos. C’est la nature même de la poésie que d’utiliser le plus librement possible la littérature existante, et l’on peut s’attendre à ce que les anciens textes soient souvent remaniés et revus d’un point de vue sémantique. Après tout, la tâche du poète n’est pas forcément de fournir une lecture persuasive ou plausible du texte d’origine, mais de l’utiliser comme une ressource expressive, pour produire une nouvelle littérature. Nous n’avons donc aucune inquiétude à avoir sur l’utilisation typologique des Écritures Hébraïques par Dante ou Milton. Mais il ne s’agit pas de cela lorsqu’un critique comme Frye entend nous montrer comment fonctionne la littérature de la Bible. Pour ce faire, il peut facilement procéder à une sorte de raccourci entre le projet de poésie et le projet de critique car, comme nous l’avons déjà souligné, il conçoit la littérature comme un système réflexif qui implique une suite de modèles typologiques. Le Grand Code fait voir que la source de cette conception de la littérature réside finalement dans une lecture typologique chrétienne de la Bible, que Frye tente de réhabiliter (ses premiers séminaires ont exercé un impact déterminant sur sa conception de la littérature et de la Bible).

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Le dispositif traditionnel de la typologie chrétienne a été renforcé par la lecture mytho-poétique des Écritures de Blake. Frye utilise souvent « typologie » et « archétype » comme des termes d’analyse, et dans Le Grand Code, l’équivalence symbolique entre l’Ancien et le Nouveau Testament, lui offre de toute évidence un modèle d’équivalence symbolique entre les différentes manifestations du même archétype dans toute la littérature. On peut se demander pourquoi il doute de l’emploi par Jung du concept d’archétype. Pour Frye, un archétype n’est pas le produit d’un inconscient collectif supposé, mais un élément lexical du vocabulaire symbolique du corpus littéraire, car chaque image, chaque figure ou chaque événement de l’Ancien Testament se réfléchit dans le miroir littéraire du Nouveau Testament. En dehors de la Bible, la littérature occidentale est vue comme une organisation presque biblique de structures en miroirs qui présentent des équivalences symboliques élaborées, analogues à celles que décrit Frye dans sa présentation typologique de la Bible ; ainsi, comme il le fait remarquer, « le jardin d’Eden, la Terre Promise, Jérusalem et le mont Sion sont des synonymes interchangeables pour désigner la demeure de l’âme et, dans l’imagerie chrétienne, ils sont tous identiques, sous leur forme “spirituelle“ … au royaume de Dieu dont parle Jésus » (p. 238).

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Il est intéressant de noter à quel point le langage typologique de Frye est intransigeant (« identiques », « interchangeables », « synonymes » sont appliqués au corpus biblique). Tout comme les langues n’ont pas de véritables synonymes, il n’existe pas non plus d’événement narratif ni de construction littéraire synonymes. La grande faiblesse du système critique de Frye, particulièrement évidente dans sa manière d’aborder la Bible, est qu’il voit surtout le texte littéraire individuel comme une confirmation du modèle général ; ce système donc ne dispose d’aucun instrument qui permette d’attirer l’attention sur les particularités incontournables du texte individuel. Cette prédilection pour le modèle ou l’archétype engendre une déformation moindre quand le texte étudié — disons Shakespeare ou Milton — est plus proche de nous dans le temps, car les difficultés philologiques sont assez marginales et les divers contextes et références culturels de l’œuvre sont encore relativement familiers. Cette stratégie de lecture, si elle est appliquée à un ensemble littéraire vieux de plus de deux mille ans, rédigé dans une langue sémitique structurellement et sémantiquement différente de la nôtre, conduit à d’étranges remarques sur le sens du texte.

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Il est aussi intéressant de noter que, ainsi qu’il le fait constamment entre la typologie chrétienne et l’archétype mythique, Frye enrichit la typologie avec des modèles tirés de l’anthropologie comparative, et amplifie la parallaxe en vue du texte biblique qu’il propose. Ainsi, il établit un lien entre Joseph, précipité dans le puits par ses frères, et l’Incarnation (le divin descend dans la chair de l’homme), processus traditionnel d’interprétation typologique. Cependant, il ajoute à cette lecture de Joseph, figure chrétienne, un archétype mythique : « Il y a dans la Genèse un type de ce genre de descente » (l’Incarnation) « qui n’est pas totalement volontaire, dans l’histoire de Joseph dont la “robe bigarrée“ rappelle l’imagerie d’un dieu de la fertilité… » (p. 244). L’emprisonnement temporaire de Joseph dans le puits, identifié à l’Incarnation, me surprend, mais l’association de l’image (fertilité-dieu) au manteau multicolore me paraît être tout aussi arbitraire. Existe-t-il vraiment une correspondance documentée entre les dieux, la fertilité et les manteaux multicolores ? Le terme en hébreu de ketonet pasim, malgré la King James, ne se réfère probablement pas à la couleur, mais aux bandes ornementales (pas signifie « bande »), d’où l’expression de E. A. Speiser qui parle de « tunique ornementale » dans la Bible d’Anchor. Ce manteau est à nouveau cité dans le corpus de la Bible : lorsque la fille de David, Tamar, est violée par son demi-frère Amnon, on raconte qu’elle portait un ketonet pasim, « car les princesses vierges portaient ces tuniques » (2 Sm 13,18). La tunique ornementale (ou manteau bigarré), est mentionnée dans la Bible pour illustrer, non pas un rite païen, mais un statut social. Frye passe de manière caractéristique de la sociologie à la mythologie, car la signification sociale de l’habit l’éloignerait de l’archétype pour l’orienter vers les institutions d’une certaine culture, et à un instant précis — le narrateur a dû faire ressortir cette pratique vestimentaire dans le 2e Livre de Samuel, car elle ne représentait peut-être plus, aux yeux de ses auditeurs, la marque du statut royal.

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Cette métamorphose, en quelque sorte, du texte biblique qui consiste à élever les images et les histoires au niveau noble de l’archétype, est une caractéristique récurrente dans Le Grand Code. Le langage figuré de la poésie biblique inclut bien sûr des images archétypiques, en général issues de l’ancienne mythologie du Proche-Orient. La plus frappante est sans doute celle du monstre marin primitif, connu sous plusieurs noms, Yamm, Rahab et Léviathan, et qui, dans le mythe cosmogonique de Canaan est battu par un dieu de la terre, si bien que le monde peut s’établir sans craindre ni les forces difformes, ni le chaos que représente la mer. Rappelons que la poésie est très conservatrice dans ses habitudes d’expression, ainsi que le prouvent fréquemment les poètes chrétiens qui se réfèrent aux images païennes gréco-romaines, plus de mille cinq cents ans après l’Antiquité. Dans la Bible, Yamm, le dieu marin à l’allure bestiale, est dompté dans l’imagerie des Psaumes, d’Isaïe et du Livre de Job, mais en raison des scrupules monothéistes des écrivains sémites, Yamm ne peut pas participer à l’intrigue des livres bibliques. D’un autre côté, chez Frye, tout ce qui vit dans la mer peut être une manifestation archétypique du monstre marin primitif.

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Ainsi, après avoir confirmé l’identification typologique typique de la descente de Jonas dans le ventre du gros poisson, à la descente de Jésus sur terre, Frye peut en toute confiance écrire : « Nous devrions être désormais assez exercés à la pensée métaphorique pour nous rendre compte que la mer, le monstre marin et l’île étrangère sur laquelle Jonas atterrit sont tous le même endroit et veulent dire la même chose » (p. 261). L’attachement de Frye à la similitude ou à la parfaite équivalence entre les éléments disparates d’une histoire, a pour effet d’aplanir l’histoire et parfois de déformer, mais mal, ses contours. Pour commencer, existe-t-il, un « monstre marin » quelconque, archétypique ou autre, dans le Livre de Jonas ? Le narrateur ne mentionne la créature qu’en la désignant, tout à fait clairement, de « gros poisson » (dag gadol), et non comme le Léviathan ou même la baleine, et aucune description d’attributs monstrueux n’en est donnée, si ce n’est les sous-entendues dimensions caverneuses de son ventre. Le rédacteur du Livre de Jonas propose en fait une autre identification archétypique du gros poisson, en insérant, après le passage où Jonas est englouti, un psaume de reconnaissance, dans lequel le narrateur prie Dieu, le remercie de l’avoir ramené à la vie et tiré des fonds ténébreux du monde. Plus problématique encore, la liberté prise dans l’exercice d’une « réflexion métaphysique », qui vise à mettre en équation Ninive et le gros poisson. Frye l’appelle, sans précaution, « une île étrangère » parce qu’il veut maintenir une contiguïté métonymique avec la mer, bien qu’une brève réflexion lui aurait certainement rappelé que Ninive se situe en plein dans la Vallée de la Mésopotamie, à quelques centaines de miles de la mer. (Dans cette histoire fabuleuse, Jonas, une fois échoué sur le rivage, aurait sans doute eu à marcher plusieurs jours avant d’atteindre sa destination prophétique.) La signification (sans parler du rôle de l’intrigue) du gros poisson et celle de la ville païenne sont tout sauf identiques. Le poisson représente l’expérience de la proximité de la mort dont Dieu sauve Jonas, afin qu’il revienne à la raison, et réponde à l’appel prophétique. La cité païenne, accablée sous un soleil estival, est le théâtre de la prophétie de Jonas, et dans la perspective universelle du livre, elle est là pour démontrer qu’un ennemi païen traditionnel d’Israël peut répondre à l’appel de Dieu et être l’objet de sa Compassion. Où voit-on ici un monstre marin ?

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Même quand un écrivain biblique recourt intensivement à l’imagerie mythologique dans sa représentation de la créature marine, Frye transforme cette représentation en élément d’une intrigue mythique qui n’existe nulle part dans le texte biblique. La terrifiante évocation du Léviathan (dont Melville allait si bien s’inspirer) à la fin du Livre de Job, exploite le mythe de la créature marine primitive, Lotan, familière à la poésie cananéenne dont nous avons retrouvé quelques vestiges dans les textes d’Ugarit. Je crois que le Léviathan de Job se trouve à la frontière entre le mythologique et le zoologique. C’est une superbe représentation hyperbolique du crocodile d’Égypte, une étrange créature féroce que ni le poète hébreu, ni son auditoire n’auraient vraiment jamais vue, mais dont ils auraient entendu parler à travers les longs récits des voyageurs. Ce Léviathan n’est absolument pas une force émanant d’un royaume rival qui combat Dieu, comme le Lotan cananéen qui lui est antérieur, mais, au contraire, c’est une manifestation de la beauté féroce et indomptable de la création divine, que Job, humble être humain, ne peut comprendre. Et pourtant, la perspective archétypique de Frye identifie le Léviathan au « royaume du démonique » : « Et Job vit en territoire ennemi, sous l’emprise d’une puissance païenne et satanique qui est symboliquement le ventre du Léviathan, une étendue de temps et d’espace illimitée » (p. 266). Cette phrase sonne bien, mais chacun de ses mots, choisi afin d’y lire une intrigue mythologique, reflète un sérieux malentendu. Le Livre de Job ne mentionne nulle part aucun païen, mais seuls quelques beaux parleurs monothéistes (les trois amis et Elihou), et un monothéiste tourmenté qui lutte. De même qu’il n’y a rien de « satanique » dans le Livre de Job. Le satán (toujours avec l’article défini en hébreu, car c’est un nom commun) signifie simplement l’Adversaire — comme Frye le reconnaît à un moment donné, puis l’oublie pour convenance — et le dramatique personnage en perpétuelle opposition, reste très loin de la littérature autour de la figure diabolique de Satan que les traditions juive et chrétienne façonneront par la suite. La notion selon laquelle l’espace et le temps sont dominés par les puissances diaboliques, est exactement à l’opposé de la vision de l’existence envisagée par le Livre de Job. Le principe de base que souffle la Voix du Tourbillon est que la création toute entière, dans toutes ses incompréhensibles contradictions entre violence et beauté, est l’œuvre de Dieu et qu’elle est placée sous sa protection providentielle de telle sorte qu’elle échappe à l’entendement humain. La version démonico-mythologique du Léviathan de Frye n’a pas sa place dans ce schéma de création, et la notion de « ventre » de Léviathan n’est que le produit d’une mauvaise habitude de pensée mythologique — le poète hébreu n’y fait jamais autant allusion, et Job lui-même, loin d’être piégé dans cette cavité, de manière symbolique ou autre, est invité par la Voix du Tourbillon à contempler de loin le Léviathan/crocodile comme une superbe créature puissante, qu’il ne peut ni maîtriser, ni comprendre.

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Les déformations que produit l’association de chaque image ou de chaque événement d’un texte littéraire à un archétype, sont plus évidentes dans la lecture de la Bible de Frye que dans ses analyses d’œuvres ultérieures, parce qu’il aborde avec hésitation les thèmes philologiques et les contextes historiques de l’Écriture. Frye a réalisé un certain nombre de recherches sur le sujet, bien qu’il faille remarquer que Le Grand Code ne fait absolument aucune référence à l’érudition biblique. Mais si l’on recherche constamment un lien entre l’Ancien et le Nouveau Testament, et entre les deux Testaments et quelque sujet d’ordre général issu du lexique mythologique, on sera toujours tenté d’inventer des faits de philologie et une mise en forme littéraire, afin d’aboutir à un modèle complet, même si une grande attention au texte, au dictionnaire ou à la concordance nous donnent d’autres indications. Dans son premier chapitre sur le langage par exemple, Frye nous dit que la Bible Hébraïque — comme les langues dans lesquelles elle a été traduite (il pense surtout à la Vulgate) — utilise deux mots pour distinguer l’« âme » de l’« esprit », nephesh et ruah (p. 61). En fait, il n’existe pas de mot pour « âme » dans l’hébreu de la Bible, et la vision biblique du monde n’établit pas de distinction entre « âme » et « corps ». Nephesh et ruah signifient tous deux « souffle de vie », bien que ruah puisse aussi signifier « vent ». Nephesh a la même racine que ce verbe qui signifie quelque chose comme « pousser un long soupir de soulagement après un dur labeur ». Par métonymie, nephesh signifie aussi parfois « gorge » ou voie de passage de la respiration. Le fait de sublimer ce mot concret en le nommant anima, consiste à nouveau à christianiser l’Écriture hébraïque. Plus loin, Frye esquisse encore l’un de ses schémas ingénieux, en voyant une interaction d’air et de lumière ou de feu à l’origine de la création (ce qui n’est d’ailleurs pas évident dans la Bible) ; il affirme que le mot préféré de l’Ecclésiaste, hebel (la « vanité » dans la King James), signifie parfois « brouillard épais » (p. 184). Or, hebel signifie « vapeur », mais jamais « brouillard épais » ; l’Ecclésiaste en fait un emploi métaphorique parce qu’il évoque l’idée d’« inconsistant », de « fin » — tout l’inverse d’« épaisseur ». En dehors de cette déformation des termes, Frye a une volonté d’interprétation métaphorique qui souvent rend arbitraire sa lecture des textes bibliques. Parfois, cette lecture est tout simplement fantaisiste, mais souvent, elle est trompeuse. On peut voir cette fantaisie dans ses méditations sur les premiers mots de la Genèse : « … nous nous apercevons que la métaphore centrale qui sous-tend le “commencement“ n’est pas du tout la naissance, … mais plutôt le moment du réveil quand un monde disparaît et qu’un autre vient à exister » (p. 165). Frye saisit au bond cette balle métaphorique, entame sa course, et défend son idée selon laquelle « cette métaphore du réveil peut être la vraie raison pour laquelle les “jours“ sont si souvent mentionnés » par la suite dans le récit de la création. Tout ceci reflète la sensibilité et la réflexion du lecteur, et a un certain charme, mais il est difficile de trouver, dans les premiers mots de la Genèse, une seule ébauche du thème ou d’une métaphore de l’éveil. Le problème est que Frye suppose que ce passage, ainsi que tous les autres, doivent être régis par une métaphore — si ce n’est la naissance, alors l’éveil. Le texte lui-même présente la création comme une série d’actes performatifs de langage — d’où l’épithète rabbinique utilisée pour signifier Dieu, « Lui qui dit la création », mi she’amar vehayah ha’olam. La seule image qui puisse tout au plus suggérer une lecture métaphorique, est le rapport entre l’« esprit » et le « vent » (ruah) de Dieu, qui plane au-dessus des abîmes ; or, même cette image a l’air d’avoir été conçue afin de présenter la scène physique du royaume premier, juste avant que Dieu ne dise la création du monde.

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L’utilisation accentuée des archétypes rend encore plus incertaine l’interprétation des thèmes. Nous sommes invités à contempler les « traces » d’un complot œdipien dans « … l’histoire d’Adam, dont la “mère“, dans la mesure où il en eut une, était le féminin adamah, ou poussière du sol, au corps de laquelle il retourna après avoir rompu le lien avec son père… » (p. 220). Il faut s’incliner devant l’ingéniosité de cette lecture, mais elle est bien audacieuse. Rien dans l’histoire ne peut permettre d’imaginer Adam désireux de tuer ou de remplacer Dieu, qui, de toutes façons, n’y est pas représenté comme un père. En outre, l’adamah, dont serait issu Adam, est clairement représentée par l’auteur non pas comme une mère, mais comme la matière brute à partir de laquelle Dieu façonne Adam : le verbe utilisé pour désigner la création du premier homme est un verbe qui se rattache à l’activité de potier, et si métaphore il y a dans cette deuxième version de la création de l’humanité, elle n’a pas d’origine biologique. Le fait que adamah soit un nom féminin, ne peut pas prouver la découverte d’une figure maternelle dans le sol primitif. Tous les noms hébraïques sont soit masculins, soit féminins, et si l’on raisonne de manière grammatico-psychoanalytique, l’image biblique récurrente de « l’épée à double tranchant » pourrait finir par être interprétée comme l’image de la vagina dentata, puisque le mot hébreu pour « épée », herev, est féminin.

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Le point crucial de la littérature biblique qu’une lecture archétypique occulte est la représentation des caractères. Le caractère individuel a été une des plus grandes découvertes des prosateurs de l’hébreu ancien. Peut-être ont-ils été encouragés dans leurs descriptions de personnalités marquées, parfois insondables, parce qu’ils croyaient que l’être humain est créé à l’image de Dieu, et que comme Dieu, il échappe au stéréotype, à la formule ou à la prédiction. Dans les contes des patriarches, des personnalités comme Rébecca, Jacob, Joseph, Judas, Tamar, même un vaurien, tel Laban, ont bien leur propre personnalité, décrite de manière à la fois superbe et percutante. L’histoire de David nous donne le plus bel exemple à travers toute la littérature ancienne, de la vie d’un individu qui se déroule dans le temps, et les personnages qui croisent son existence — l’habile Abigaïl, pleine de ressources, Abichaï l’impétueux, Paltiél, le pitoyable dévoué, Shimei aux deux visages — sont des individus dépeints de manière inoubliable. Mais le caractère des personnages et la spécificité concrète de leurs relations s’effacent, quand on les assimile à un archétype.

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Voici un dernier exemple extrait du Grand Code qui est symptomatique de ses déviations interprétatives. David, souvenons-nous, après avoir pris Jérusalem aux Jébuséens, porte l’Arche d’Alliance à sa nouvelle capitale, où il danse et tournoie dans une procession triomphale. Sa première femme, Mikal, fille de Saül, qui lui a été rendue sur son insistance après des années de séparation forcée, l’observe depuis la fenêtre du palais avec mépris. Survient une confrontation animée entre les deux personnages ; Mikal reproche à David de s’être exposé aux filles-esclaves ; David répond qu’étant après tout l’élu de Dieu, lui seul décidera de ce qui est honorable et ce de qui est dégradant. Curieusement, Frye associe cette scène à une prétendue pratique des Babyloniens, selon laquelle le roi se soumettait à un rituel annuel d’humiliation, qui consistait à se laisser gifler, « …pour renouveler son droit à la royauté » (p. 144). Cette interprétation de l’anthropologie comparative permet à Frye d’associer l’histoire du 2e Livre de Samuel (2 Sm 6), à l’histoire de l’humiliation du Roi des Rois des Évangiles. L’intérêt que l’on devrait porter aux vies des individus qui se meuvent sur la scène politique de l’histoire de David, disparaît dans un brouillard d’archétypes. L’histoire racontée dans le Livre de Samuel ne contient pas la moindre allusion à un rituel d’humiliation royale. L’histoire de Mikal et de David est une histoire d’amour et de politique. A ses débuts, on nous raconte qu’elle l’aimait, et qu’elle avait risqué sa vie en l’aidant à échapper aux assassins de son père. Mais sur les premiers sentiments de David envers Mikal, rien ne nous est dit, bien que l’on puisse penser que son mariage avec elle serve ses fins politiques. Il a certainement des intentions politiques quand il exige comme condition au traité de paix avec les troupes de Saül la restitution de Mikal, bien qu’il ait déjà plusieurs femmes. Au retour de Mikal, on nous informe aussi de l’amour que lui porte son second époux, Paltiél. Quand Mikal laisse exploser ses sentiments, après que David eut dansé devant l’Arche, ses mots sont à la fois emprunts de jalousie érotique (elle est furieuse de voir David s’exposer aux filles-esclaves) et de politique : Mikal s’identifie désormais à la maison de son père et accuse David de se comporter de manière déplacée pour un roi choisi par Dieu, plutôt que Saül, pour régner sur Israël. La fin de l’histoire raconte comment Mikal reste sans enfants jusqu’au jour de sa mort. Est-ce une punition divine ou une simple conséquence de l’éloignement constant des épouses, ou peut-être même une frustration punitive de l’ambition politique de David, car il aurait pu renforcer ses prétentions de créer une dynastie, en ayant un fils avec la fille de son prédécesseur sur le trône ? [3]  Je dois cette troisième possibilité au Rabbin Israël... [3] Toutes ces complexités psychologiques et politiques fascinantes de cette histoire remarquable s’effacent quand la confrontation entre mari et femme est présentée comme l’archétype du roi humilié.

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Il faut ici tirer une leçon sur l’interprétation littéraire qui peut parfois dépasser les manières de lire la Bible. Le pouvoir révélateur de l’imagination littéraire se manifeste dans le tissu complexe des détails de chaque texte. Parfois, cela peut être utile de voir des modèles complets de convention, de genre, de mythologie, et d’intrigues répétées, à travers différents textes. L’identification de schémas généraux a été la grande force de Frye en tant que critique, elle lui a permis de contribuer à la compréhension des genres et des modes littéraires. Mais le vrai plaisir de la lecture est de découvrir sans cesse des différences incontournables. Dans le roman du XIXe siècle, un jeune homme venu de la province peut être le protagoniste de toute une série de livres, mais Rastignac n’est pas Raskolnikov, de même que le Frédéric Moreau de Flaubert n’est pas la version française du Pip de Dickens. La particularité de l’intelligence, de la psychologie, du contexte social et des prédispositions morales, nous transporte dans le monde de chacun de ces romans, quels que soient les dénominateurs communs que l’on peut y discerner. La Bible, en tant qu’ensemble de textes fondateurs de la littérature occidentale, est l’exemple type de ce que peut devenir une lecture. Pendant des siècles de prédominance interprétative chrétienne, l’Écriture hébraïque a été systématiquement dissociée des complications mouvantes de ses aspects réels très particuliers, si bien qu’on a pu la considérer comme une pâle esquisse des Évangiles, sensés la compléter. Nous ne voulons surtout pas réitérer cette manière de lire, que ce soit pour la Bible ou pour la littérature profane.

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Traduit de l’anglais (américain) par Pascale Dufieux

Notes

[1]

Northrop Frye, Le Grand Code, La Bible et la littérature, Éd. du Seuil, coll. « Poétique », Paris, 1984, p. 78. Toutes les citations proviennent de cette édition.

[2]

Ilana Pardes, The Biography of Ancient Israel, The University of California Press, Berkeley, 2000, pp. 16-39.

[3]

Je dois cette troisième possibilité au Rabbin Israël Stein, qui me l’a communiquée par écrit.

Résumé

Français

Partant de la « définition provisoire » que N. Frye dans Le Grand Code (The Great Code. The Bible and Literature, 1981) donne du littéraire qui serait « une structure verbale qui existe pour elle-même », Robert Alter pense que cette théorie, qui reste au centre de l’ouvrage, est vulnérable du point de vue de la théorie de la littérature et par rapport à la description de la nature de la Bible. Dans les deux parties de cet article, R. Alter entend montrer comment la conception imaginative de Frye est fondée sur toute une série d’interprétations plus ou moins systématiquement erronées des textes bibliques. Il rappelle que malgré la présence de la métaphore dans sa poésie, la Bible laisse cette poésie dans un « genre minoritaire » par rapport à l’emploi de la prose, principal outil de narration typique du projet biblique.

English

Starting with the “provisory definition“ that N. Frye, in The Great Code. The Bible and Literature, (1981), gives to literary : “a verbal structure that exists for itself“, Robert Alter thinks that this theory, which is basic to Frye’s work, is vulnerable from the point of view of literary theory and in relation to the description of the nature of the Bible. In the two parts of this article, R. Alter wants to show how the imaginative conception of Frye is founded on a series of interpretations of biblical texts more or less systematically wrong. He reminds us that despite the presence of metaphor in its poetry, the Bible leaves this poetry in a “minority genre“ in comparison with prose, the principal tool of narration typical of the biblical project.

Pour citer cet article

Alter Robert, « Northrop Frye, entre archétype et typologie », Recherches de Science Religieuse 3/ 2001 (Tome 89), p. 403-417
URL : www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2001-3-page-403.htm.


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