De plus, l’actualité de ces dernières décennies avec la recrudescence de divers fanatismes, de l’intégrisme religieux, a projeté, de nouveau, sur la scène internationale le spectre de ces « fous de Dieu », réalité que nous pensions à jamais révolue avec l’avènement de l’ère industrielle.

Rien de tel chez S. Paul, héritier d’une tradition séculaire affirmant que la sagesse de ce monde est « folie » aux yeux de Dieu, et dont l’argumentation élaborée à partir de l’antagonisme entre deux sagesses, celle du monde et celle de Dieu, attribue à la folie divine une connotation positive et salvifique (1 Co 1, 18-31).

L’objet de cet article vise à analyser, à scruter la folie sainte de Dieu qui n’est autre que la révélation de son amour fou pour l’homme, omniprésent dans tout le N.T. Hans Urs von Balthasar ira même jusqu’à affirmer que « l’auto-interprétation de Dieu est dans sa folie plus sage que la sagesse des hommes » [1] établissant alors que, si la création révèle la sagesse de Dieu, l’Incarnation et la Passion de Dieu nous disent sa folie.

L’originalité de cette thématique conduit à aborder une question fondamentale touchant au mystère même de Dieu et de l’homme : « En quoi la folie dit-elle une vérité sur Dieu et sur l’homme ? ».

Dans l’antiquité, déjà, la folie se trouve insérée au cœur des mythes fondateurs de l’hellénisme. Platon, dans son fameux dialogue du Phèdre, distingue deux espèces de folies (mania) : celle qui vient des hommes et celle qui vient des dieux [2] – chez celle-ci, on doit reconnaître les quatre attributs principaux, la mania poétique, la mania mystique, la mantique ou mania d’inspiration divinatoire, et la mania amoureuse, distinction reprise par la tradition grecque. Par la suite, Aristote et Galien développeront cette conception en parallèle à une étiologie du phénomène de la folie, première étape scientifique à la base de notre médecine actuelle.

D’origine latine, le mot fou dérive de follis, utilisé pour désigner un ballon, rempli d’air, qui va de côté et d’autre. Il est répertorié dans notre vocabulaire courant à partir de l’an 1080. Par une extension métaphorique pleine d’ironie, le fou est comparé à cette outre gonflée, pleine de vent et d’orgueil, mettant ainsi l’accent sur l’aspect de légèreté du personnage et de ce par quoi il est animé.

Par ailleurs, compte tenu de l’absence de follis dans la Vulgate, le fou et la folie sont traduits respectivement par l’adjectif stultus et son substantif stultitia, tous deux paronymes de rudis : brut, grossier ; stolidus : lourd, niais ; fatuus : fade, et enfin in-sipiens : qui ne possède pas la sagesse. Sans être des synonymes de fou et de folie, ces mots s’inscrivent en plein dans leur sphère lexicale, offrant une extension extrême de sens contraires, de la légère insignifiance à l’excès de pesanteur. La langue française, consciemment ou à son insu, intégrera ces dissonances et prendra un malin plaisir à jouer avec cette polysémie qui empêche que l’on enferme la folie dans le cadre délimité du concept, elle qui, par essence, se dérobe à la fois à toute limite en même temps qu’elle l’énonce et la formalise.

La folie biblique, quant à elle, brosse un portrait contrasté du fou, qui se manifeste sous l’apparence de multiples visages et d’attitudes déconcertantes. Nous pourrions nous demander si la folie connaît divers grades d’intensité. En fait, le fou, contestant toute limite, répand sa folie alentour avec une consternante liberté, puisqu’il fait en sorte que rien ne lui résiste plus. Mais d’une manière générale, la folie connaît, dans la Bible, une connotation éthico-religieuse presque toujours négative et péjorative visant à dénoncer un manque de foi, de vertu, d’obéissance à Dieu…

La richesse du vocabulaire hébreu [3], restitue bien, l’insaisissabilité fondamentale de la folie, dont l’imagination n’est jamais à cours pour inventer de nouveaux subterfuges, tandis que les langues grecque et latine [4] font la tentative d’unifier et de conceptualiser l’idée même de la folie, qui se refuse à toute forme d’absolutisation.

L’étude des textes bibliques fait apparaître clairement que le contexte phénoménologique de la folie est d’ordre sapiential. L’univers du fou se trouve inexorablement lié à celui du sage [5]. Mais qui nous autorise à dire qu’Untel est fou ? Que nous dit-il de la folie qu’il véhicule et qui refuse de se laisser enfermer dans une catégorie donnée, qui regimbe devant toute classification, car, par essence, elle réfute toute idée d’ordre et de forme ?

La folie est cependant là, quelquefois visible, ou encore sous une forme latente, on ne sait d’où elle vient, où elle va, elle poursuit son œuvre d’éclatement de la réalité, de dispersion et d’abstraction. Le sage ne fait que dénoncer la folie qui vient contrecarrer le bon ordre de la création, se gardant bien d’en donner une définition. La folie lui apparaît dans son opposition la plus éclatante, comme non-sens, vide, puissance d’anéantissement, dans une parfaite connivence avec le mal et le péché, avec tout ce qui dans l’homme est obscur ou empreint de confusion, et en même temps, dans son aspect le plus ambigu de force critique, la folie se fait sagesse. En ce sens, la folie est bien l’autre de la sagesse, qui la conteste sur son propre terrain, à l’intérieur d’elle-même, et non pas de la raison, comme il est à tort si souvent admis.

Cette folie, se définissant en fonction de la sagesse, n’aurait-elle pas d’existence propre ? De toute évidence, elle doit trouver un support grâce auquel elle pourra se rendre tangible par des signes irréfutables. La nature humaine semble bien être son ailleurs de prédilection. La folie, de manière inexpliquée, « décharne » l’homme, animal raisonnable, de sa propre nature, pour la réduire à l’animalité, avec tout ce que cela suppose de déshumanisation [6]. Ainsi, saisissons-nous davantage l’importance salutaire du dessein de Dieu, qui, par un processus inverse, par la folie de l’Incarnation, puis par celle de la Croix, restituera au genre humain sa dignité perdue.

Le N.T., par l’intermédiaire de S. Paul, ne cesse, en effet, de souligner cet aspect révélateur de la folie d’un Dieu crucifié, produisant un renversement de valeurs et attribuant à la folie un sens positif et salutaire. Ce renversement de valeurs, opéré par l’exemple de S. Paul et son imitation du Christ dans sa folie : « Nous sommes fous à cause du Christ » (1 Co 4, 9-13), est à l’origine de la tradition chrétienne de la folie sainte.

Le présent essai s’articulera autour de ce changement de paradigme : la nouveauté radicale du message et de la personne de Jésus-Christ crucifié venu assumer l’absurdité de cette folie humaine, causée par le péché, inversant cette folie négative et destructrice pour lui donner un sens rédempteur.

Nous verrons, en premier lieu, comment par la folie de la Croix, Dieu exprime à sa création, toute entière blessée et corrompue par le péché, son désir de la voir s’ouvrir au salut. Il le fait de manière ironique et surprenante, en nous offrant de suivre son Fils bien-aimé, la Sagesse Incarnée, sous les traits déroutants pour notre raison trop humaine, du fou qui n’est autre que simultanément le Christ aux outrages et le Ressuscité libre de toute pesanteur.

Nous examinerons de plus près le passage de 1 Co 1, 18-31 pour en dégager les traits caractéristiques d’une théologie de la folie de la Croix, inspiratrice de tous ceux et de toutes celles qui, au cours de l’histoire de l’Église, n’ont cessé de témoigner par leur vie de cette folie en Christ.

Cet article voudrait démontrer, enfin, que l’amour fou du Dieu crucifié est le dernier cri, l’ultime appel de Dieu en direction de sa créature, afin qu’elle se détourne du mal, de ses propres sécurités et, surtout, de son illusoire sagesse.

En clair, le résultat de cette folie obstinée conduit l’homme à l’idolâtrie, qui dégénère en désordre moral, ce que dénoncera S. Paul dans le premier chapitre de l’épître aux Romains : telle est la prétention de ces sages devenus fous (Rm 1, 22). En refusant de rendre honneur à Dieu, d’être reconnaissant envers son Créateur, l’insensé se déshonore lui-même, ne pouvant plus opposer de résistances à ses passions qui, par une infernale logique, l’enchaînent à un état de perversion irrépressible. La rébellion et le péché de l’homme ont poussé à son comble la colère de Dieu. Celle-ci n’est, cependant, qu’un rappel à l’ordre témoignant de l’extrême empressement de Dieu auprès de ses créatures.

Zeller [8] donnera une connotation tout à fait positive à cette colère divine, qui n’est autre que l’amour de Dieu respectueux du refus de l’homme, sans toutefois manquer de le renvoyer à sa propre responsabilité. Ainsi, Dieu fait état de la nécessité d’un ordre nouveau en vue du salut. Pour cela, Il a recours à la voie la plus inattendue, la plus dérisoire et la plus folle qui soit. Il choisit de rencontrer l’homme d’une manière totalement nouvelle, en son Fils Jésus-Christ : « Sa révélation en Jésus-Christ implique justement toutes ces possibilités, si diverses et si contradictoires [9]. »

L’ultime recours de Dieu pour ramener l’humanité dans la voie du salut et la guérir de son orgueilleuse sagesse, cause de tous ses maux, sera de la recréer par sa propre sagesse divine, qui s’incarne en son Fils Jésus-Christ. Afin de libérer le fou de l’absurdité de son égarement, dont il est devenu la première victime et l’esclave, Jésus, le Fils de Dieu, est venu l’assumer en sa personne. Par son Incarnation, sa Crucifixion et sa Résurrection, il inversera la négation de cette folie destructrice à laquelle s’est voué l’homme dans sa présomption, en lui conférant un sens rédempteur. Renonçant à devenir semblable à Dieu, comme le revendiquait le premier homme Adam (Gn 3, 5), ce qui de fait l’en a éloigné, l’Homme Jésus dans son abaissement consenti s’auto-distingue du Père qu’il n’est pas et qu’il ne cesse cependant de glorifier par le témoignage de sa filiation éternelle (Ph 2, 6-11) [10].

Cette nouveauté radicale, véritable folie du salut, inaugurée par la venue dans le monde du Fils de Dieu, et l’interprétation théologique qu’en offre S. Paul dans sa première lettre aux Corinthiens, à propos de la folie de la Croix (1 Co 1, 18 sq.) seront progressivement mises en lumière à mesure que nous approchons du mystère même du Christ.

Ce verset est d’un intérêt capital, car il indique que S. Paul ne se contente pas de mettre en scène une antithèse simpliste qui opposerait la sagesse de Dieu à la folie de la Croix, mais il cherche d’emblée à identifier le Christ à la sagesse divine qui a présidé à la création du monde, narrée par les Livres sapientiaux. Il vient, de fait, renforcer l’idée selon laquelle il est impossible à l’homme créé par Dieu de ne pas le connaître (Rm 1, 20-22). S’il ne connaît pas Dieu, c’est par un choix délibéré, par une rébellion, et non par une insuffisance due à son état de créature. Ainsi, est-il clair que pour S. Paul ignorer cette sagesse divine, origine de tout ce qui vit sur la terre, serait ignorer le Christ : « Cette sagesse de Dieu qu’aucun des princes de ce monde n’a connue – s’ils l’avaient connue, en effet, ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de la Gloire » (1 Co 2, 8).

Mais, S. Paul peut-il légitimement identifier Jésus à la Sagesse éternelle ? Dieu n’est-il pas le seul sage ? (Rm 16, 17). La sagesse semble être l’attribut de la Toute-Puissance de Dieu. Elle est dans toute l’économie de l’A.T., l’une des figures de la richesse de la vie divine, non pas créée mais engendrée et enfantée par Dieu lui-même (Pr 8, 22-26) [11]. Nous la verrons prendre forme, à des degrés divers, dans la vie des croyants qui la recevront et la transmettront : prophètes, prêtres, rois, artisans, et pour finir, elle revêtira les traits d’une femme ; cette ultime « personnification révélatrice de la Sagesse nous conduit vers une Personne et laisse pressentir la double parenté qui sera la sienne : parenté avec Dieu, parenté avec l’homme » [12].

André Feuillet démontre que ce rapprochement de la sagesse divine et du Messie s’est fait très tôt (Pr 1-9), mais il pense que l’on trouve une première trace du rapport qui les associe dans les Paraboles d’Hénoch : « Le Fils de l’homme est étroitement uni à la Sagesse dont il est l’incarnation messianique [13]. » De nombreux exégètes affirment que si l’apôtre est bien le premier à procéder à pareille identification pour définir l’objet de la sagesse chrétienne et l’opposer à la sagesse fallacieuse des Corinthiens, il n’en est pas moins vrai que S. Paul se conformait à une tradition ancestrale. La nouveauté de son message tend à mettre en relief que le monde est créé par et dans la Sagesse et que, dès lors, les hommes auraient dû connaître Dieu à partir du monde visible (1 Co 1, 21). Par ailleurs, il prétend que le Christ crucifié, par lequel ont été sauvés les hommes, est bien la Sagesse de Dieu [14](1 Co 1, 30 ; 1 Co 2, 7-8).

André Feuillet, et avec lui de nombreux commentaires des Pères, ont eu le mérite de démontrer qu’une seule et même sagesse est à la fois l’origine de la création et la source de son salut et qu’elle se nomme Jésus-Christ : « Le Christ par qui nous sommes sauvés et en qui nous vivons, c’est cette même Sagesse de Dieu par laquelle et en laquelle aux origines tout fut créé [15]. »

Aussi S. Paul nous invite-t-il à considérer cette nouvelle économie instaurée par le Christ Rédempteur, Sagesse incarnée, par lequel Dieu vient recréer l’homme en le guérissant de sa folie, comme le terme d’une même action créatrice, origine du monde créé. Mais cette sagesse ne pouvait accomplir sa mission de création et de recréation de manière parfaite qu’en la personne de Jésus-Christ : totalement Dieu, et pleinement homme. C’est dans la Sagesse de Dieu que se réalise au plus haut degré cette union parfaite entre Dieu et l’homme ; le lieu privilégié de l’Incarnation : « Le Christ, Sagesse faite chair, réunit en lui l’abaissement d’un Dieu humanisé et l’exaltation d’un homme divinisé. En sa personne, s’accomplit pleinement l’œuvre de la Sagesse : l’univers est unifié, l’histoire est orientée, Dieu est totalement communiqué, l’homme est radicalement réconcilié et reçoit en partage l’immortalité bienheureuse [16]. »

Le récit paulinien révèle d’une part le caractère divin de Jésus : « C’est le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu » (1 Co 1, 24), et sa mission de médiateur : « Le Christ Jésus est devenu pour nous sagesse venant de Dieu, justice, sanctification et rédemption » (1 Co 1, 30). Mais comment devient-il pour nous sagesse de Dieu ? En passant pour fou, insensé, aux yeux de tous, par sa mort qui nous est paradoxalement propice. N’est-ce pas la singularité même de son Incarnation par laquelle il vient relever l’humanité de sa démence infernale ? Michel Foucault se fait, à sa manière, l’écho d’une tradition médiévale [17] lorsqu’il constate de façon pathétique que « la folie est le point le plus bas de l’humanité auquel Dieu ait consenti dans son incarnation, voulant montrer qu’il n’y a rien d’inhumain en l’homme qui ne puisse être racheté et sauvé ; le point de la chute a été glorifié par la présence divine » [18].

L’incarnation est pour ainsi dire une première étape vers le salut définitif de Dieu. Si l’homme peut la percevoir comme le sommet de l’ironie divine, Dieu, en revanche, proclame par elle, de manière éclatante, sa liberté absolue qu’il entend manifester au monde en son Fils Jésus-Christ. C’est en Lui seul qu’il révèle qu’il est Amour par nature, et par Lui seul qu’il communique au monde cet Amour infini.

Ainsi, Jésus-Christ, en sa personne, réalise la synthèse paradoxale et profonde du mystère de l’Incarnation. Sa personne divine, sagesse de Dieu, assume les signes de la condition humaine qui ne sont autres que les stigmates de la nature humaine corrompue par la folie du péché. Et c’est justement par l’assomption de cette nature humaine démente, qui n’altère en rien la divinité de sa sagesse, qu’il peut inviter les hommes à se tourner « vers ce que l’œil n’a pas vu et que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme, tout ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment » (1 Co 2, 9 ; cf. Is 64, 3), à savoir la Sagesse personnifiée, source de toute sagesse, et à disposer l’homme à recevoir le don de sagesse qui en découle. Cela confirme, s’il en était besoin, l’impossibilité de connaître le dessein de Dieu par des forces purement humaines. Alors, Jésus-Christ n’apparaît plus seulement comme le bénéficiaire d’une sagesse donnée, mais il est la Sagesse même de Dieu, gracieusement et librement prodiguée pour le salut de tous les hommes.

Nous constatons, cependant, une certaine ambiguïté inhérente à la personne même de Jésus, sage et fou. D’une part, Il séduit ses contemporains en les confondant par l’aura sapientiale qui émane de lui : « D’où cela lui vient-il ? Et qu’est-ce que cette sagesse qui lui a été donnée ? » (Mc 6, 2) ; d’autre part, Il s’attire l’opprobre et l’incompréhension de ceux-ci en honorant la folie et s’entourant d’insensés et de lunatiques jusqu’à passer lui-même pour dément.

Les Évangiles révèlent au monde la sagesse peu commune du Fils de Dieu, Jésus Sagesse. À tous les âges de sa vie terrestre et en particulier, durant l’enfance et l’adolescence, il est question de cette sagesse qui suscite admiration et louange : « Cependant l’enfant grandissait, se fortifiait et se remplissait de sagesse. Et la grâce de Dieu était sur lui » (Lc 2, 40, 46). Et pourtant, malgré ces signes tangibles et indéniables, c’est comme si tout dans la vie de Jésus empêchait la nature humaine d’enfermer la sagesse divine dans un quelconque carcan ou de la réduire à une piètre sagesse humaine risquant de la contaminer par la sottise et la violence des hommes.

La sagesse échappe à qui veut se l’approprier par sa propre connaissance, elle transcende infiniment la sagesse humaine, pâle reflet de sa splendeur. Il suffit de nous rappeler que si Jésus est devenu sagesse pour nous, il n’est pas « notre sagesse » (1 Co 1, 30). N’est-ce pas ce qui transparaît quand Jésus Sagesse subit l’incompréhension des siens (Lc 2, 49 ; 8, 19), quand il scandalise ses disciples par son discours dans la synagogue de Capharnaüm (Jn 6, 22-62) ou lorsque ses interlocuteurs consternés par la sagesse de ses paroles qui, à vue humaine, détonnent avec son état de vie, s’interrogent ? « Et tous lui rendaient témoignage et étaient en admiration devant les paroles pleines de grâce qui sortaient de sa bouche. Et ils disaient : “N’est-il pas le fils de Joseph, celui-là ?“ » (Lc 4, 22).

Cette description, aussi pathétique et séduisante soit-elle, ne nous permet pas d’oublier que la farce tournera court et, comme le souligne Jürgen Moltmann, que la Croix n’est pas une bouffonnerie [21]. En revanche, la folie sacrée de Jésus-Christ peut être distinguée de celle, obsessionnelle et destructrice, des hommes refusant la limite essentielle de leur propre vérité, par le fait que Jésus le Christ devient librement un signe de contradiction en incarnant l’homme de la dérision. Il se compromet avec les pécheurs en mangeant avec eux (Lc 5, 29 ; 7, 31-35) ; avec la Samaritaine (Jn 4) et la femme adultère (Jn 8), par amour pour eux, comme s’il voulait mettre en crise la fausse sagesse des soi-disant sages. N’est-ce pas, comme le fait remarquer Jacques Guillet, cette logique dans l’amour qui vient sauver ce qui était perdu ?

Cette force dérisoire et paradoxale de l’ironie christique s’exercera avec véhémence dans l’ensemble des paraboles.

Selon nous, la parabole a pour fonction de faire sortir le fou de son emprisonnement imaginaire qui le ferme à l’altérité, et d’une certaine manière, le conforte dans sa propre image. C’est une invitation pour lui à entrer dans une nouvelle symbolique qui viendrait transfigurer le réel qu’il réfute. Le fou est, à notre avis, le plus à même de se laisser attirer par « le piège » de la parabole qui est un de ses modes d’expression privilégiés lui permettant de dévoiler une vérité cachée ou réprimée par d’autres [24]. Car il aime les histoires et comme le note Delorme : « Les paraboles racontent. Elles signifient autre chose que ce qu’elles racontent [25]. »

Mais il s’avère que cet « autre chose » vers lequel pourrait être attiré le fou est ancré principalement dans le réel le plus concret, que déteste le fou. De fait, la ruse de la parabole tient à ce qu’elle est animée par une « tension métaphorique qui résulte du choc qui se produit entre deux conceptions de la réalité : ces deux images font partie de la parabole, et c’est dans le récit qu’elles se télescopent : une conception initiale qui relève de l’ordinaire et du quotidien entre en tension avec une conception extraordinaire » [26].

La génialité de la parabole tient donc à ce mélange linguistique où se côtoient le réel et l’extraordinaire, permettant à l’auditeur d’entendre une parole simple et limpide qui le conduit vers un au-delà, non plus fruit de son imagination, mais vers « une possibilité imprévue : par le biais de sa puissance suggestive qui éveille l’imagination, elle engage à découvrir un nouvel univers de sens et à transformer sa compréhension de l’univers » [27]. La stratégie parabolique est justement d’atteindre, comme l’explique Paul Ricœur [28], « une nouvelle orientation de vie à travers une désorientation ». Le fou, attiré justement par l’aspect scandaleux en soi de la parabole, qui utilise les images concrètes du quotidien pour en réfuter le bon sens et la sagesse, intrigué par cet au-delà séduisant, est invité, à son insu, à réorienter sa propre existence, non plus selon ses propres vues mais selon la volonté du Père de Jésus-Christ, notre Père qui est dans les cieux (Mt 7, 21-22).

Ainsi, appert-il que le message parabolique utilisé par Jésus n’est autre que cet art habile qui vise progressivement à purifier et à transformer l’imagination débridée du fou afin qu’il puisse s’ouvrir au nouveau rapport de liberté qu’il propose. Il est d’autant plus éclatant qu’assimiler les paraboles à des armes qui serviraient à contraindre la volonté du fou, ne pourrait aboutir qu’à renforcer son retranchement et son étrangeté.

Pour l’instant, il nous suffit d’entrevoir la renversante logique opérée par Jésus, sur un ton quelque peu provocateur, prélude à celle que S. Paul reprendra et développera en 1 Co : l’inversion des valeurs dans les Béatitudes ; Il ne vient pas apporter la paix mais la division (Lc 12, 51) ; « quiconque s’élève sera abaissé et celui qui s’abaisse sera élevé » (Lc 14, 11) ; « quiconque aime sa mère et son père plus que moi n’est pas digne de moi » (Mt 10, 37). Il agit, en tout cela, dans une parfaite synergie avec le dessein de son Père : « Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits. Oui, Père, car tel a été ton bon plaisir » (Mt 11, 25).

Enfin, personne n’a plus de valeur qu’un petit enfant, pour lequel Jésus nourrit un amour de prédilection, car l’enfant représente le contretype même de l’arrogance et de la superbe. Il est important de spécifier que ce renversement de valeurs opéré par le Christ attribue à la folie un indéniable sens spirituel, mais il ne faut pas exclure non plus l’émergence et la possibilité d’un sens psychopathologique lié à une pratique ou à une conception spirituelle confuse et déréglée.

Sans multiplier à l’excès les références néotestamentaires, nous pouvons déjà remarquer que toute l’activité terrestre de Jésus, son enseignement sous forme parabolique, ont une forte connotation paradoxale. L’Évangile lui-même n’est-il pas plein de paradoxes ? Henri de Lubac le rappelle en notant que « le paradoxe est partout dans le réel, avant d’être dans la pensée […] le mot désigne donc avant tout les choses elles-mêmes, non la manière de les dire » [29].

Ainsi, le dire parabolique renvoie-t-il toujours à l’expression provisoire du paradoxe évangélique qui a pour effet premier, non pas de provoquer ou de scandaliser son auditoire, mais d’opérer subtilement une inversion des valeurs que la sagesse humaine s’est arrogée. Jésus-Christ, venu dans le monde pour y assumer toute la négativité de la folie, entend par la manifestation de sa sagesse, qui n’est autre que la divinité de sa personne, faire renoncer la sagesse humaine, troublée par le péché, à l’ordre qu’elle s’était indûment octroyé. Le mystère de la Passion du Christ ne cessera de témoigner à jamais de l’insondable abîme qui le sépare de cette sagesse en perdition tout en lui concédant de recouvrer la beauté de cet ordre initial, à la fois convoitée et refusée, sous les traits d’une apparente folie qui ne peut dissimuler la tragédie et le scandale de la Croix.

Paul, « Hébreu fils d’Hébreux », fidèle au courant biblique de l’A.T. dans lequel il vécut, l’éclaire d’une lumière nouvelle, celle du Christ et de sa Croix, qui lui furent révélés sur le « chemin de Damas » : scène qui dépasse le cadre d’une simple conversion, mais relève davantage d’un récit de vocation [30]. En effet, il ne s’agit pas pour Paul de revenir vers le Dieu qu’il servait d’un zèle jaloux, mais d’aller à la rencontre du Christ Jésus qu’il persécute en infligeant de continuels maux et tourments à ceux qui croient en son Nom. L’intervention divine est précédée par une vision céleste de laquelle il ne perçoit paradoxalement qu’une voix qui se laisse non seulement entendre mais comprendre. Le message est clair : « Je suis Jésus que tu persécutes » (Ac 9, 5). La puissance de cette intervention surnaturelle invite Paul à reconnaître par la médiation de cette voix mystérieuse que Jésus est vivant. Par ailleurs, en faisant référence directe à l’actualité de sa persécution, il entend confronter le futur apôtre à l’horrible réalité de sa Passion en lui faisant prendre conscience de son péché, qui n’est autre que le refus de voir en Jésus le Fils de Dieu. Et c’est ainsi que le « persécuteur zélé devenant le persécuté jaloux (et non l’inverse !), ami de sa victoire et victime à son tour, l’amour de la folie et du scandale de la croix, devient amour du salut irrévocable par la perte irréversible dans son unicité immanente » [31].

Mis brutalement en face de cette folie primordiale de l’homme en rébellion contre Dieu, Paul se trouve placé dans la même situation que celle dénoncée par les prophètes de l’Ancienne Alliance. À son tour, il expérimente dans sa chair la possibilité de refuser Dieu, de ne pas le reconnaître en son propre Fils, cause de la folie et de l’obstination d’une prétendue sagesse. Comment interpréter cette brusque irruption de Dieu dans la vie de Paul ? Pour certains, cette manifestation divine, cette rencontre avec Dieu, serait précédée d’une crise d’épilepsie, faisant référence à la « maladie chronique » de Paul, à sa fameuse « écharde dans sa chair » (Gal 4, 13 ; 2 Co 12, 1-10), qui n’en finit pas d’exciter la curiosité des théologiens et des scientifiques [32]. Sans entrer dans ce débat séculaire, qui mériterait à lui seul une étude approfondie, contentons-nous d’observer que cette Épiphanie de Dieu dans la vie de l’apôtre est pour ce dernier l’occasion d’une prise de conscience décisive par laquelle il est amené à une double confession : Jésus est le Fils de Dieu, le Dieu d’Israël ; c’est à cause de Lui qu’il persécuta, dans son fol aveuglement, les Chrétiens qui professaient son Nom. Paul, auparavant imbu de la supériorité de sa propre sagesse, est délivré, alors même qu’il en vient à regretter sa conduite passée, de sa myopie spirituelle par une manifestation de la puissance divine, qui s’exprime par la voix de Jésus opprimé et persécuté. Dieu entend, ici clairement, ne pas faire reposer la foi de Paul sur une nouvelle sagesse qu’il aurait convertie mais bien sur sa puissance divine.

De manière inconcevable à l’esprit humain, cette dernière consiste à exposer sa vulnérabilité, scandale pour les Juifs et folie pour les païens (1 Co 1, 23) ; et cependant, c’est à elle et à elle seule que l’apôtre restera fidèle (Ac 26, 19), c’est elle qui constituera la priorité de son enseignement à Corinthe (1 Co 1, 18-21), et elle encore qui présidera au fondement de sa mission. Cette dernière est explicite :

Dans cette perspective, sa rencontre avec le Christ souffrant sur « le chemin de Damas » aura eu pour conséquence de provoquer Paul à croire à l’indicible folie du message de la Croix : que Jésus, le Crucifié est réellement le Fils de Dieu, qu’il est le premier ressuscité d’entre les morts, et qu’il annonce la lumière aux peuples et aux nations, conformément à ce qu’avaient proclamé les Prophètes et Moïse avant lui. À cause d’elle, Paul a choisi d’être fou à cause du Christ (1 Co 4, 10), d’être reconnu tel par ses détracteurs en prêchant cette vérité : « Tu es fou, Paul ; ton grand savoir te fait perdre la tête » (Ac 26, 24-25). Non, Paul n’est pas fou, il sait où sa soi-disant connaissance de Dieu l’a conduit et quel privilège il eut d’être connu de Dieu, pouvant ainsi percevoir le vrai sens de cette puissance divine, qui n’a de signification qu’en fonction de notre salut.

Le scandale, éprouvé par certains, du fait de l’attitude incompréhensible de S. Paul, n’affecte guère ce dernier, car il sait au plus intime de lui-même que cette folie apparente n’est que la manifestation de la gloire de Dieu qui provient de la folie de la Croix. S’il assume pleinement d’être calomnié pour la gloire de Dieu, c’est que, plus que quiconque, il sait que « la folie de la Croix ne peut être que scandaleuse, le saint fou provoque le scandale qui humilie finalement, non le fou pour le Christ, mais le sage qui se croit Chrétien » [33].

Après l’épisode de Damas qui lui valut de recevoir le baptême, Paul, devenu serviteur et témoin de Dieu, est envoyé pour prêcher aux païens (Ac 22, 21). Sa prédication n’est pas basée sur la sagesse du langage (1 Co 1, 17), ni sur l’acquisition d’un savoir (1 Co 2, 2), mais consiste à témoigner d’une reconnaissance existentielle qui a changé sa vie : celle de Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié.

À Corinthe, S. Paul est confronté à l’engouement passionné des Corinthiens pour la sagesse et pressent le risque qui pourrait en découler : rechercher en eux-mêmes leur propre salut.

Aussi l’apôtre a-t-il d’emblée perçu la vanité de la sagesse du langage en faveur à Corinthe, qui risquait d’édulcorer le message évangélique. Il doit enseigner aux Corinthiens qu’il est impossible de suivre et d’imiter Jésus sans partager avec lui la folie de la Croix en renonçant à ce qui est « sage et prudent dans ce monde ». Voilà pourquoi, lui, Paul, préfère user du langage de la Croix, prêt à en accepter toutes les conséquences.

La première d’entre elles, et non des moindres, est que le contenu de ce langage de la Croix est par surcroît « le signe maudit qui renverse le bon sens, instaure un principe de jugement qui se moque de l’évidence » [34]. La Croix n’est pas pour S. Paul une réalité abstraite, une représentation imaginaire, mais le symbole de la mort d’un homme, Jésus de Nazareth, le Fils de Dieu venu apporter le salut à l’humanité entière. L’événement de la crucifixion de Jésus, dans son indéniable historicité, constitue la source et l’origine du langage véhiculé par Paul : langage sans complaisance, puisqu’en lui est ancrée toute « l’infamie de l’instrument qui servit à l’exécution de Jésus » [35]. Sans nous attarder sur les effets atroces et dégradants de pareil supplice, réservé aux criminels, aux malfaiteurs et aux esclaves, répertoriés et analysés par Hengel, nous constatons le double effet infamant de ce châtiment, qui met en évidence d’une part, la méchanceté et la cruauté bestiale de l’homme envers l’un de ses semblables, et d’autre part, ôte au supplicié toute dignité humaine. Juifs et Grecs, sans compassion, ne peuvent percevoir dans un Christ crucifié que scandale et folie (1 Co 1, 23), car croire au message d’un messie crucifié, Fils de Dieu ou Dieu, équivaudrait à donner assentiment à une contradiction cynique et inconvenante ; inacceptable provocation, surtout pour les Juifs suivant la Loi (Gal 3, 13).

Ainsi la folie de la Croix, telle que la présente S. Paul, sans jamais en employer l’expression, échappe à toute espèce de docétisme ou de gnose qui réduirait la crucifixion à une simple simulation, à une sublime extase, voire à une sorte d’ascension intérieure vers le divin [36]. La Croix est là, plantée devant eux avec toute son implacable cruauté destructrice, non pour qu’ils se complaisent dans une contemplation morbide, mais elle aura pour eux force de témoignage chaque fois qu’« ils regarderont celui qu’ils ont transpercé » (Jn 19, 31-37). Insensibles à la tragédie [37] de l’événement, ils seront néanmoins frappés par l’incongruité d’un tel discours, qui viendra briser leur orgueil et leur sagesse étriqués. Le langage de la Croix, qui se dispense de toute démonstration, est par excellence ce langage paradoxal, vidé de toute puissance orale, où se tait le Verbe de Dieu, et où la Parole se fait silence pour que puissent s’éveiller les « yeux de la foi », seuls capables de discerner dans ce nouvel éloge de la folie du salut proclamé par l’apôtre Paul, la vérité de l’unique voie salvifique et mystérieuse de Dieu.

Le langage de la Croix contient en lui-même sa propre sémantique dans le sens où il est « κρίσις » ; jugement du monde et salut pour les croyants, ce qui implique pour l’homme l’obligation de se prononcer pour ou contre, de se décider, de croire ou de ne pas croire [39]. En 1 Co 2, 2, S. Paul n’affirme-t-il pas n’avoir rien décidé (ἒκρινα) sinon Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié, insistant sur la valeur absolue et catégorique de son choix ? Ainsi, le langage de la Croix qui requiert la responsabilité du sujet est-il le lieu de cet instant fugitif où la Croix m’interroge : « Veux-tu voir dans cet événement Dieu, à l’œuvre, et quelles en sont les raisons ? » [40] En même temps que le langage de la Croix ouvre en l’homme un espace de liberté où il rend la décision possible, il le fait sortir de l’irréductible opposition sagesse/folie, qui ne peut conduire l’homme qu’à une impasse plus grande encore, celle du désespoir. Nous remarquons d’ailleurs que Paul n’oppose plus directement la folie à la sagesse mais à la puissance de Dieu (1 Co 1, 18) [41]. Cela implique qu’il rejette catégoriquement la sagesse comme moyen de salut pour la remplacer par le Christ crucifié, vraie puissance de Dieu et sagesse de Dieu. C’est bien en Lui que fait irruption cette puissance vivifiante, Lui qui a été crucifié à cause (έξ) de la faiblesse mais aussi, Lui, qui vit par la puissance de Dieu (κ δυνάμεως θεοῦ, 2 Co 13, 4). Dans l’humiliation consentie, jusqu’à la mort, le Fils permet à cette puissance divine d’œuvrer en plénitude et de trouver sa pleine expression à la Résurrection : « Et Dieu qui a ressuscité le Seigneur nous ressuscitera, nous aussi, par sa puissance » (1 Co 6, 14). Le langage de la Croix (ὸ λὸγος ὸ τοῦ σοαυροῦ) procédant de cette même puissance, loin d’être une parole creuse, est promesse de vie et de salut. Il vient, alors, briser la superbe de la sagesse humaine pour faire émerger une nouvelle forme de pensée grâce à laquelle l’homme, libéré de la tyrannie de ses raisonnements, peut, par un acte libre d’obéissance et de foi, reconnaître Dieu et en vivre [42]. Si le monde n’est pas arrivé à connaître Dieu par la sagesse, Dieu consent à l’homme une voie unique pour se faire connaître à lui : accepter de renoncer à une sagesse basée sur des valeurs mondaines. La folie de la prédication proclamant un Messie crucifié consiste en une intervention de Dieu visant à purifier le cœur de l’homme et son intelligence, en rendant non pas la foi difficile mais en la rendant possible [43].

La folie du salut est bien alors le point culminant de la bonté de Dieu : « À la folie d’amour miséricordieuse du Seigneur crucifié répond l’humble folie d’amour du pécheur pardonné [45]. » C’est elle qui, par son Christ crucifié, permet de subvertir les valeurs humaines en affirmant définitivement que la folie de Dieu est plus sage que la sagesse humaine, et qui permet à l’homme confronté à l’amour du Christ de confesser son péché. Est-ce à dire que cette dernière est anéantie pour toujours ? Certes non, rien de tel dans le dessein divin, qui n’a jamais refusé à l’homme d’être sage.

Selon une autre perspective humaine, il semblerait que la folie du salut par sa logique de la Croix conduise l’humanité vers le chaos [46], qu’elle soit la négation de la création [47]. Encore une fois, cette double objection n’est pas recevable.

La Croix instaure, il est vrai, une brèche dans l’ordre chimérique façonné par l’homme, usurpant une prérogative divine pour ériger un ordre nouveau, avec l’ambition d’y manifester l’avènement d’une création nouvelle, annonçant déjà, et pas encore, la fin de la création. La nouveauté de cette création brille non par l’émergence d’un surhomme ou le retour à une humanité paradisiaque, mais par l’éclat du saint. Le saint est la marque, le signe du croyant, qui se glorifie de sa propre faiblesse, de sa pauvreté et de ses contradictions (2 Co 12, 1-16), car il sait qu’elles sont les critères authentiques par lesquels la sagesse divine choisit les fous, les insensés, tout ce qui n’est rien dans le monde. Ils sont les signes vivants de l’inversion eschatologique des valeurs et les témoins de la Vérité venue confondre la vaine gloire du monde :

Tout au long de cet article, nous avons tenté d’approcher l’abyssale étrangeté de la folie, de nous familiariser avec ce monde fascinant de la folie. Nous avons essentiellement scruté dans les Écritures et le langage des hommes cet univers démentiel qui dit la folie, la non-sagesse, le chaos, la violence, qui s’insurge contre le Divin et va jusqu’à renier sa propre nature humaine. Nous avons montré, pour paraphraser Michel Foucault, que la folie n’est finalement qu’un effet du désordre et un obstacle à l’ordre. Avec surprise, nous découvrons, en préface d’un livre fort intéressant intitulé L’art et la folie [49], l’éloge de Misrahi adressé à l’auteur, qui, selon lui, avait eu le mérite « de nous présenter les données historiques et scientifiques qui permettent l’élaboration d’une pensée claire en ce qui concerne la folie. Celle-ci est une démarche de l’esprit dans l’ordre affectif, intellectuel et verbal, qui découle entièrement de phénomènes cérébraux ». Pour terminer, nous pouvons seulement constater le contraire de ce qui vient d’être dit, et affirmer que la folie est loin d’être une « notion claire ». La folie, par sa nature mystérieuse ‚échappe totalement à la mainmise humaine, peut-être sont-ce là sa force et la puissance d’attraction qu’elle exerce sur chaque génération, assumant en quelque sorte tout le poids de la tragédie humaine et grimant à travers une expression désordonnée notre angoisse primordiale.

Par ailleurs, il serait erroné et injustifié de réduire la folie à un désordre cellulaire, à une distorsion génétique, mais nous continuons à penser que la folie est ce lieu de convergence de ruptures diverses opérées dans la personne à des niveaux différents. Toute la personne humaine est impliquée dans sa folie. Aussi, des troubles du comportement peuvent-ils avoir une origine spirituelle, sociale, biologique… C’est en ce sens que la folie intéresse l’anthropologie et la théologie. Si elles ne peuvent expliquer l’émergence du fou et de la folie, ni ne peuvent dire à quoi ils servent, elles nous autorisent, sous un autre aspect, à donner une signification à ces phénomènes dérangeants et déconcertants pour notre raison. La tradition judéo-chrétienne non seulement intègre ceux-ci dans le quotidien de l’expérience humaine, mais en fait aussi un élément fondamental de la Révélation divine. Elle assume cette catégorie de la misère humaine complice du péché et de la mort, vouée à la contestation et à la rébellion, pour lui restituer une fonction positive de saine contradiction.

La nouveauté de S. Paul et son audace sont d’avoir libéré la folie de son apparat macabre, pour lui faire revêtir sous l’éclat terrifiant de la folie de la Croix, un indéniable sens spirituel, se dérobant à toute emprise des valeurs mondaines. Par le jeu subtil d’une inversion dialectique, le péché de la folie devient le lieu où peut s’accomplir la folie du salut. S. Paul, par une suite d’énoncés paradoxaux, nous mène au cœur du véritable rapport d’opposition entre, d’une part, le mystère, qu’il ne cesse de proclamer, et, d’autre part, la sagesse humaine, incapable de le connaître. La Croix serait donc l’élément symbolique décisif qui, outre sa fonction de jugement et de décision, est porteuse d’une incontestable dimension révélatrice. Par elle, advient une nouvelle connaissance de Dieu, qui suppose, en le dépassant, le bon sens et l’entendement humain.

L’apôtre a saisi la valeur immanente de cette force de contestation, inhérente à la folie, qu’il récupère pour l’adapter au message évangélique.

La tradition spirituelle chrétienne n’a cessé, depuis lors, par l’entremise de ses apôtres, de ses saints, de ses martyrs, ou, tout simplement, par celle de chaque croyant selon sa propre vocation, de perpétuer la doctrine paulinienne de la folie de la Croix. Cette folie sainte, imitation du Christ crucifié, rappelle à l’ordre le monde déboussolé, en instaurant un nouvel ordre de valeurs, basé sur la folie de l’humilité, de la pauvreté, provocation éhontée lancée à la face présomptueuse de la sagesse du monde. Elle est aussi, de manière plus positive, l’acceptation généreuse des humiliations et des souffrances en réponse à la folie d’amour du Dieu Sauveur. Cette réponse attendue avec une infinie patience n’est autre que la folie d’amour du pécheur pardonné. Ainsi, la perfection de la folie chrétienne, aux yeux de tous ceux qui croient, est bien ce véritable appel à la sainteté, au martyre, par lequel advient le Don suréminent de notre salut.

N’est-ce pas lui, justement, qui vient raviver notre désir de « tenter d’être chrétien, tout simplement, tout follement, selon la violence et la légèreté du Royaume » [50] ?