Je signale aussi le bulletin « Konziliengeschichte » donné par Adolf Martin Ritter, Zeitschrift für Kirchengeschichte, tome 108, 1997, pp. 93-105 ; il comporte une longue critique du livre de Reinhart Staats sur le symbole de Nicée-Constantinople (Darmstadt, 1996), Ritter défendant sa propre thèse sur l’inspiration basilienne du Credo et sur sa fonction de réconciliation ecclésiale en faveur des pneumatomaques modérés ; de Ritter, voir aussi, sur ce point, Theologie und Philosophie, tome 68, 1993, pp. 553-560. L’ouvrage collectif sur les confessions de foi que j’ai présenté — la recension comporte des lignes mises en italiques par erreur typographique — dans RSR, tome 87, 1999, pp. 470-474, ne traite pas de l’origine de ce Symbole, mais en éclaire le contexte.

I. Recherches de type historique

II. Essais systématiques

2. Le nouveau livre d’Allen Brent est ambitieux. La visée est d’élucider les relations qui ont pu exister entre le développement des communautés chrétiennes et l’évolution des structures politiques de l’Empire, dispositions pratiques et idéologies, représentations philosophiques, croyances religieuses. Brent utilise, empruntée à des sociologues, l’image du monde des chrétiens comme une « contre-culture », ce qui inclut des attitudes d’auto-légitimation conflictuelle, ou assurance combative, mais aussi des comportements en rapport de symbiose avec les structures dominantes. Un autre aspect de la thèse est en opposition aux vues historiques, souvent en faveur, qui minimisent le rôle des pratiques et représentations religieuses dans le fonctionnement du système romain. Ce rôle est important, selon Brent, et il entend dégager trois formes que le système aurait prises successivement. Un premier modèle est mis en place par Auguste — l’exposé de Brent me semble ici convaincant. Un autre modèle serait apparu plus tard avec Domitien — contre l’avis de bon nombre de spécialistes de l’Empire ou du christianisme, Brent pense pouvoir démontrer que ce règne a vu se développer, sinon une persécution systématique, du moins une multiplication des conflits atteignant les chrétiens, en lien logique avec les orientations religieuses du Prince. Un troisième modèle correspond à la dynastie des Sévères. Le témoignage des textes et inscriptions est à chaque étape complété par celui des données iconographiques, les monnaies en particulier.

En rapport avec ces trois figures du système impérial, Brent situe trois groupes de textes chrétiens, l’insistance portant en fait sur les deux premiers. L’Å“uvre double Luc-Actes rapprochée de la Première lettre de Clément. Puis, pour l’époque de Domitien, les Lettres d’Ignace (Brent accepte sur ce corpus les vues classiques, de nouveau contestées, plus récemment) et l’Apocalypse johannique. Pour l’époque de Sévère, l’A. reprend le résultat de ses travaux précédents.

La visée est alors de reconstituer, à partir des textes, ce qu’était à chaque époque la construction des pouvoirs dans la communauté chrétienne, le « Church Order », et de montrer que les évolutions, d’une figure à l’autre — et spécialement l’affirmation croissante, jusqu’à Cyprien, d’une structure hiérarchique d’unité — sont en rapport étroit avec les évolutions du système impérial. Les analyses de détail sont éclairantes — Brent cite de nombreux textes, longuement, en traduction et dans l’original (habituellement grec, la graphie étant respectée). L’ensemble des hypothèses me paraît cependant avoir quelque chose d’artificiel. D’autres approches sociologiques pourraient amener à relativiser le modèle pris ici pour guide.

3. P. C. Finney est un éminent spécialiste de l’art chrétien ancien. Son ouvrage est appuyé sur une documentation imposante. Il entend s’opposer aux vues courantes concernant l’absence de témoins iconograhiques chrétiens antérieurs au troisième siècle.

Finney ne discute pas ici le passage d’Irénée concernant le groupe fondé par Carpocrate d’Alexandrie, groupe qui se serait donné des images peintes se rapportant à la figure du Christ et placées aux côtés de celles des Philosophes (A.H., 1,25,6). Il a commenté ce passage dans une communication au 5^e Congrès d’Archéologie chrétienne. La polémique d’Irénée, pense-t-il, n’implique pas que soit condamné comme idolâtrique le principe de telles images ; en tout cas, le texte montre que l’idée de représenter le Christ peut être attribuée sans anachronisme à cette époque. On peut voir aussi la contribution « Gnostic Iconography », par B. A. Pearson, aux pp. 289-301 de l’ouvrage collectif, sous la direction de Peter Schalk, « Being Religious and Living through the Eyes ». Studies in Religious Iconography… in Honour of… Jan Bergman, University Library, Uppsala, 1998.

La naissance tardive d’un art chrétien a été rapportée souvent à l’héritage d’un interdit juif sur les images du divin. Cela conduit F. à de longues analyses sur la présence chez les apologistes chrétiens d’une dérision à l’égard des idoles. Une recherche complémentaire s’attache aux sources concernant le culte des images de l’empereur, et à l’attitude des chrétiens à leur sujet. Il conclut que l’opposition aux images dont témoignent des textes chrétiens ne doit pas faire conclure trop vite à l’existence d’une attitude iconophobe primitive. Comme les philosophes, les chrétiens valorisaient la présence intime invisible du divin, et condamnaient les pratiques extérieures grossières. Mais, comme les païens encore, ils pouvaient célébrer Dieu à l’Å“uvre dans les choses de ce monde.

Finney discute les plus anciennes images chrétiennes qu’on puisse identifier ; deux exemples existeraient, pour Rome, vers 220 (il présente aussi une image de crucifié, mais plus tardive, non antérieure au 4^e siècle, p. 111 et note 51 p. 141, avec les photographies 5,1 et 5,2). Il y a donc de toute façon un « retard ». Finney le rapporte pour une part à l’absence d’artisans qualifiés chrétiens, ce qui a conduit à privilégier des motifs en quelque sorte neutres, décoratifs ou allégoriques. De façon plus fondamentale, Finney pense que les communautés chrétiennes, durant des premiers temps qui ont duré, n’avaient pas cherché à notifier leur existence sociale par des signes extérieurs (il fait évidemment référence ici à la Lettre à Diognète). Le groupe ne sentait pas le besoin de se manifester. Un développement interne aurait ensuite suscité une organisation hiérarchisée, l’administation de biens collectifs, puis également le souci de chercher une reconnaissance publique, dans la mesure du possible. C’est à cette évolution que l’on devrait rapporter la conversion progressive à la création de formes iconographiques qui identifient l’existence collective, selon son rapport aux Écritures, et au Christ, avec ses prophètes, ses disciples. Création pouvant inclure la reprise de traditions culturelles païennes, un peu de la même façon que les Apologistes empruntent intellectuellement à ces traditions. Des réserves sur les thèses de Finney ont été avancées par un autre spécialiste, Laurent V. Rutgers (Jahrbuch für Antike und Christentum, tome 40, 1997, pp. 245-249).

4. A. Stewart Sykes, qui enseigne au séminaire épiscopalien de New-York, discute l’interprétation des rites d’ordination dans la Tradition apostolique, aux chapitres 3 et 7 de la reconstitution de celle-ci telle qu’on la doit à dom Botte. Sur l’école d’Hippolyte, il reprend de façon générale les hypothèses d’A. Brent (voir ma présentation, RSR, 1997, p. 307s).

L’A. américain utilise, mais ne suit pas, l’article de Manlio Simonetti discutant des positions de Brent, dans cette même revue Augustinianum, tome 36, 1996, pp. 13-46. Une mise au point par rapport à Brent et Simonetti est donnée par Norelli, dans Claudio Moreschini et Enrico Norelli, Histoire de la littérature chrétienne ancienne, tome 1 de la tr. fr., pp. 279-295 (noter qu’une erreur typographique, p. 284, a fait écrire « modalistes », là où il faut sans doute comprendre : antimodalistes). L’exposé de Norelli permettra de s’orienter utilement par rapport à la diversité des opinions — touchant la figure d’Hippolyte — qui ont trouvé place dans le premier tome de l’Histoire du christianisme.

La critique que notre A. adresse à Brent est d’avoir admis que la prière d’ordination du ch. 3 suppose un épiscopat monarchique déjà développé, alors que celle du ch. 7 est mieux accordée à l’institution presbytérale d’égaux. L’analyse à laquelle procède St. S. conclut que la prière du ch. 3 fait bien sans doute un évêque, mais en tant qu’un égal parmi d’autres, avec une fonction d’enseignement, essentiellement. Un langage sacralisant est utilisé, mais cela n’implique pas une datation basse ; une parenté existe entre ce vocabulaire et celui de l’Elenchus, dont la date est haute selon Brent lui-même (pp. 115-117 et 108s). Noter que, pour les rubriques du ch. 2, se rapportant à cette ordination, St. S. pense qu’il faut suivre la forme conservée dans la version latine (pp. 113-127), la rubrique dans cette forme correspondrait à un infléchissement — de la part de l’école d’Hippolyte — dans le sens d’un mono-épiscopat, plus nettement affirmé que dans la prière elle-même. A un stade plus avancé qu’en TA 3, viendrait la prière de TA 7, où la différence entre l’évêque et les prêtres est clairement supposée. Même si la situation reste fluide, ce dont témoigne la rubrique disant qu’une même prière peut être utilisée pour le prêtre et pour l’évêque. On reste en-deçà de ce que sera la situation au temps de Pontien, selon la conclusion basée sur le catalogue libérien mentionnant l’exil qui aurait touché conjointement — en 235 selon notre calendrier — Pontianus, évêque, et Hippolyte, prêtre, ce passage devant supposer une tradition ancienne impliquant que les deux « degrés » étaient dès lors bien distingués. Noter que l’A., comme Brent d’ailleurs, admet qu’une évolution remontant bien plus haut avait conduit pour les communautés de Rome à l’existence d’un service commun coordonnant leurs vitalités, spécialement, dans le domaine des enseignements, le service d’un porte-parole prioritaire.

5. L’ouvrage de Heinz Ohme est une enquête sur l’évolution suivie par l’usage du terme « kanôn » (l’omega, ici transcit en ô, n’est pas utilisé dans le titre du livre) dans l’antiquité chrétienne, soit en grec, soit en transcription latine (canon). Une étape dans cette évolution est marquée par un passage (cité dans la réponse de l’empereur, elle-même reproduite dans la Vita Constantini, de la lettre par laquelle Eusèbe de Césarée refusait son élection pour le siège d’Antioche (p. 393). A son avis, la translation aurait été « contraire au kanôn de la discipline ecclésiastique ». Contraire au « canon de l’Église et de la tradition apostolique » est-il paraphrasé dans la réponse de l’empereur. Il est vraisemblable que ces expressions se réfèrent à la formule du Concile de Nicée que nous appelons son 15^e canon. Cette utilisation n’est pas cependant alors une évidence. On a le cas, proche, constitué par ce que les collections postérieures enregistreront comme les 25 canons du concile d’Antioche, un concile sans doute tenu à propos des mêmes affaires, vers 330 (p. 391 sq). Dans ces textes, une décision conciliaire est désignée par divers termes, dont surtout horos, mais, de façon isolée, on trouve l’expression « kata ton ôrismenon kanona » (p. 398), « selon le canon arrêté, établi ». Dans les deux cas évoqués, « canon » devient donc le terme utilisé pour une décision particulière faisant autorité. Cependant, à cette époque, un usage plus ancien reste dominant. Encore au concile de Nicée, kanôn (pp. 364, 374s) évoquait la pratique normative d’ensemble de l’Église, et non pas les décisions particulières (horoi, p. 357s) qui ont pu venir confirmer cette « mesure » fondamentale. À cet usage dominant, vient maintenant se joindre celui qui prend le mot pour désigner une décision particulière. Une alternance de ce genre se trouvera encore chez Basile, auquel un chapitre est consacré. Mais on est alors à la limite de cet usage. Les textes concernant le concile de 381 (pp. 523sq, 540s), et les Constitutions apostoliques, — qui connaissent des « canons des apôtres », décisions revêtues du prestige apostolique — utilisent le pluriel, pour une pluralité ou collection de documents. Ohme étudie aussi le passage progressif à une transmission des « canons » de Nicée en forme de collection (pp. 447-449).

Une thèse majeure de l’A., dans cette recherche historique, consiste évidemment à valoriser l’usage ancien de « canon » pour invoquer un ensemble normatif complexe comportant à la fois, avec les Écritures et l’interprétation de celles-ci dans l’Église, les doctrines et les pratiques de la communauté chrétienne (ainsi chez Origène, même si celui-ci utilise une fois une forme plurielle, pp. 217-218 ; pour le vocabulaire latin de Tertullien, cf. le résumé p. 571s). Lorsque l’on faisait allusion à des décisions de l’Église, c’était en tant que le « kanôn ekklesiastikos » se manifeste ou est confirmé à travers elles, ce n’est pas leur compilation qui lui donne son contenu, le constitue. Il est clair que ces vues hisoriques de Ohme l’amènent à reprendre et prolonger les recherches de H. J. Sieben, Die Konzilsidee in der alten Kirche (Paderborn, 1979). Selon le modèle antérieur à l’époque de 330-340, et qui ne disparaît pas d’un seul coup, une décision particulière ne vaut pas par elle-même, s’ajoutant à d’autres de même nature. Non seulement il y a une hiérarchie possible selon les instances synodales engagées, mais il reste toujours place pour une réception au sein de l’ensemble qui fait foi ultimement. Cette compréhension de l’autorité ecclésiale serait celle qui s’appliquerait, selon Ohme, à la pensée et au comportement de Jules de Rome dans l’affaire de Marcel d’Ancyre (pp. 424-446, et 576s ; pour le texte central, conservé dans la Seconde Apologie d’Athanase, on peut voir le passage reproduit en Denzinger S-H, n° 132).

Je ne pouvais que donner un pâle résumé des analyses de cet ouvrage, qui feront date. Il est vrai qu’on peut regretter que l’Auteur, il dit en avoir été empêché par la venue d’autres occupations, n’ait pas pu synthétiser davantage ses résultats. Le résumé final actuellement donné reste analytique. On peut espérer une reprise prochaine aux traits plus tranchés.

Ohme n’a pas voulu aborder la question de l’utilisation du terme de « canon », pour le corpus des Écritures. A ce sujet, une bonne synthèse pédagogique a été donnée par Lee M. Mc Donald, The Formation of the Christian Biblical Canon (2^e édition revue, Peabody, Mass., Hendrickson Publ., 1995). Cette 2^e édition retient la datation basse du Fragment de Muratori, comme je l’ai fait dans ma contribution au collectif Le canon des Écritures (Cerf, 1990, pp. 233-236 sur ce point). On trouvera dans ma contribution l’indication des parallèles, tous latins, qui me font tenir pour probable l’attribution du texte du fragment à Victorin de Poetovio — malgré l’avis contraire de la spécialiste de cet exégète, Martine Dulaey.

Une vue originale touchant au « canon » des Écritures est celle de David Trobisch, Die Endredaktion des Neuen Testaments. Eine Untersuchung zur Entstehung der christlichen Bibel, Vandenhoeck, Göttingen, 1996. L’ouvrage — l’analyse de la tradition manuscrite, en papyrologie spécialement, est fort technique — tend à établir — et pense y avoir réussi ! — que nous utilisons actuellement, à quelques différences près, la rédaction finale d’une « Bible » comprenant un A.T. comparable pour l’essentiel à celui des traditions catholiques, et un N.T. quelque peu différent, lui, dans la mesure où un plan aurait existé que nous ne suivons plus : les quatre évangiles/les lettres de Paul, dont Hébreux, à la fin des lettres pauliniennes destinées à des communautés, avant celles adressées à des particuliers/les Actes et les lettres catholiques/l’Apocalypse. Un certain nombre de formulations de notre texte seraient dues aussi à cette rédaction finale ; le raisonnement est alors surtout du type de l’analyse littéraire ou critique historique. Ce travail de révision rédactionnelle se situerait sans doute dans la seconde moitié du deuxième siècle, en opposition à Marcion, et aussi en vue de favoriser une entente paisible entre des Églises se référant à des autorités apostoliques diverses et courant le risque de les opposer. Il me paraît peu vraisemblable que la rédaction finale ainsi conçue ait pu se répandre rapidement, comme l’hypothèse le postule. Mais on pourrait retenir quelque inspiration venant des démonstrations de ce chercheur : cf. le c.r. paru dans Journal of Theological Studies, tome 50, 1999, pp. 288-291, par L. W. Hurtado.

La vocation monastique syrienne culmine — c’est le cas de le dire — dans la figure du stylite. Cette vie n’est pas décrite ici à nouveau, l’A. poussant davantage la recherche sur le rôle joué par l’ascète. L’isolement de celui-ci semble directement à l’opposé de la vocation ecclésiale, communautaire par essence. Mais l’ascète attire, devient un point d’appui pour des réseaux de fidélité, dans les clans en lutte pour la controverse christologique. L’A. conclut d’ailleurs (p. 347) que « l’intervention des moines dans les conflits dogmatiques » a favorisé « la désintégration de l’Église : l’Église du patriarcat d’Antioche a… éclaté en morceaux en l’espace de deux siècles ».

On ne peut parler sans doute d’une véritable bi-polarité entre deux réseaux, les ascètes et l’organisation épiscopale, mais il y a bien le recoupement de deux systèmes ecclésiaux d’inspiration différente. Il faut relever, l’A. en traite avec précision, que l’ascète est bien souvent porté par un groupe familial, celui-ci souvent marqué par des tendances encratiques. La vocation monastique se nourrit de cet idéal commun et le couronne ; cela pourrait d’ailleurs expliquer le retrait du moine par rapport aux activités manuelles ou en général de subsistance. Des tendances assez comparables, sur ces solidarités familiales autour de l’ascète, ont été relevées dans l’ouvrage de l’historienne anglaise Suzanne Elm, Virgins of God. The Making of Asceticism in Late Antiquity (Oxford U.P. 1994, et Clarendon Paperback 1996), qui étudie deux autres ensembles régionaux, Asie-Mineure-Cappadoce et Egypte, laissant de côté la Syrie. La prégnance du modèle familial est fortement marquée par S. Elm dans le souci de développer, de façon maximale, les indications dispersées dans les sources quant à la forme précoce et aussi relativement durable de la vie monastique féminine. Celle-ci se serait vécue d’abord, avant d’être canalisée dans des monastères féminins séparés, au sein de la famille « naturelle », ou dans une famille « reconstituée », à principe spirituel, mais, dans les deux cas, avec une cohabitation des sexes. Le point de vue du monachisme féminin n’occupe pas une place comparable dans l’ouvrage de Ph. Escolan.

7. L’article du Père Taft sur la fréquence des célébrations eucharistiques, dans les Églises de tradition byzantine principalement, fait une collecte la plus exhaustive possible des sources documentaires et des discussions qui ont marqué déjà leur interprétation. Le tableau est conduit jusqu’à nos jours, mais on peut s’arrêter davantage aux tendances décelées pour le premier millénaire. Le professeur de l’Institut Oriental à Rome tend pour cette période à souligner la présence de comportements analogues en Orient et en Occident, spécialement dans les milieux marqués par le monachisme. Un cas particulier est celui de la célébration qu’on pourrait appeler de « dévotion », dans le cas de moines vivant une vocation à l’isolement — y compris dans le cas limite des stylites. Au moins selon quelques cas repérables par les sources, le stylite aurait été ordonné afin de pouvoir célébrer pour son propre usage. Dans les formes cénobitiques, l’abbé en Orient fut normalement un laïc, comme ce fut aussi le cas au début chez les latins, mais il se révèle qu’une tendance s’est affirmée portant à assurer une célébration quotidienne dans la communauté, l’un des prêtres du groupe célébrant pour tous. Le principe d’une célébration unique (par jour, par autel…) demeurant plus vivant qu’en Occident, ce qui pose aussi la question des conceptions pouvant avoir existé touchant ce que nous appelons aujourd’hui la concélébration. Je signale une importante bibliographie donnée p. 129 en note sur la condition féminine dans le monde byzantin.

8. René Tardy — jésuite français ayant travaillé en Algérie — a réuni les traces documentaires concernant le site ancien de Najrân, une vallée-oasis au sud de la péninsule d’Arabie, à 500 kilomètres environ au nord d’Aden. Le quotidien, la vie sociale de cette agglomération, est décrit d’abord (pp. 27-65). Des fouilles ont été menées, mais peu avancées, en particulier pour la période où la population a été chrétienne. Les sources écrites aussi ne sont guère riches. La documentation permet de situer la disparition du culte païen dans la seconde moitié du cinquième siècle. Un peu plus tard, il y eut une pénétration du judaïsme (pp. 75-92), et des chrétiens, vers 520-523, ont été victimes d’un prince local qui s’était converti à cette influence. Des récits gardant témoignage de la persécution et de la gloire des martyrs forment la source directe la plus étendue touchant la vie de cette Église. On voit s’affirmer une dévotion à la Croix du Christ, avec l’espoir d’un triomphe final sur les Juifs (pp. 136-140).

La communauté chrétienne se rétablit ensuite, depuis le milieu du sixième siècle jusque vers 630-635 et au-delà ; à partir de cette date la domination musulmane fait progressivement entrer ces groupes dans le silence, même s’il arrive que d’autres parlent d’eux, à Médine par exemple (p. 187). Quelle figure a-t-elle été celle de ces groupes ? Des contacts avec les syriens orientaux attachés à la mémoire de Nestorius ne sont pas probables, selon Tardy, malgré des avis contraires. Bien assurée est l’influence de l’Ethiopie, comme celle de la Syrie occidentale, ce qui, du point de vue doctrinal, signifie une répercussion des théologies cyrilliennes de type monophysite. L’école de Julien d’Halicarnasse aurait eu une influence dominante. Ces chrétiens ne semblent pas avoir connu une institution monastique en forme cénobitique, mais la présence d’ascètes vivant en contexte familial aurait eu un rôle important dans la vie des groupes (pp. 166-172). Redécouvrir l’histoire chrétienne des peuples et régions où l’Islam a par la suite établi son succès est une tâche qui s’impose, une histoire lucide peut aider le dialogue. L’ouvrage de René Tardy joue ici son rôle, et doit retenir l’attention.

9. L’étude de Giampaolo Cavalli sur l’imposition des mains est limitée à la tradition latine. Le problème de la « confirmation » explique ce choix, de même que le décès de la doctrine latine — longtemps considérée comme définitivement établie — qui faisait de ce rite un élément seulement secondaire de l’ordination sacerdotale. L’étude est cependant de portée plus générale, s’étendant à l’ensemble des rites d’imposition des mains et des significations qui leur ont été liées. Après la décision de Pie XII concernant les ordinations, et dans le prolongement des orientations liturgiques du Concile, l’imposition des mains a pris une large place dans le rite latin, ainsi pour le rituel du mariage et de la pénitence, pour la concélébration de l’eucharistie et celle des ordinations. L’Auteur considère comme positives ces orientations, qu’il interprète comme étant liées à une plus juste appréciation dans la pratique sacramentelle des éléments de prière/invocation et aussi de communion dans les charismes spirituels. Est particulièrement clair aussi, sur ces cas — et depuis les origines — que des variations importantes de pratique et d’interprétation doctrinale sont possibles, au voisinage du cÅ“ur même de la vie ecclésiale. Les fondements bibliques redeviennent une référence critique majeure, alors même que les textes ne dessinent pas pour l’interprétation du rite une structure normée et normative. L’exégèse continue de s’interroger à cet égard, mais offre matière aussi à des reprises fécondes, non mécaniques. Tout cela n’est pas sans portée ecclésiologique.

Dans le prolongement des Pères, les humanistes ont critiqué les pélerinages. Désormais, la pratique est combattue officiellement par les pouvoirs publics. Le recul semble réel, malgré la faveur montrée par les jésuites (dans le volume « parisien », Pierre-Antoine Fabre analyse les dispositions prévues pour les jeunes jésuites, et leur application), qui ont promu spécialement la « sainte maison » de Lorette ; on ne peut dire, à l’inverse, que les courants jansénistes aient contribué notablement aux reculs attestés. Certes, des régions volontiers pélerines en vue de Rome sont nettement « ultramontaines », comme la Franche-Comté (p. 307sq), mais dans la Lorraine, fortement marquée par des pastorales rigoristes, le courant des départs semble être resté fort (ce point est traité plus amplement dans le second volume, par Philippe Martin). La ferveur du Bassin parisien semble rester élevée selon ce critère, ce qui ne confirmerait pas les vues assez courantes sur le rôle des curés et religieux jansénisants dans la « déchristianisation » de cette partie du Royaume (voir les pp. 425-430 de la contribution commune de P. Boutry et D. Julia dans le premier volume sur les pélerinages français à Rome ; des compléments sur cet aspect sont inclus dans l’autre volume).

Le volume « parisien » est moins dense en études quantitatives, et présente par contre trois itinéraires personnels de longue durée pour lesquels une documentation exceptionnelle existe. Sur les marges entre quantitatif et qualitatif se situe la recherche neuve de Dominique Julia sur les procès-verbaux de la maréchaussée en France au XVIII^e siècle. Les déclarations des appréhendés font apparaître des errants qui sont dans une large proportion ce que l’on pourrait appeler des travailleurs migrants, plutôt que des mendiants. Ces mêmes personnes se manifestent comme quêteurs de sacré, soucieux de rendre grâce pour les protections obtenues.

Il faut retenir d’ailleurs que, malgré les méfiances théoriques et pratiques, le pélerin reste soutenu. Ainsi, demeurent plus ou moins efficacement en exercice des hospitalités institutionnelles, et des structures d’acueil, pour la collecte des « indulgences » en particulier. Certes, l’encellulement paroissial s’est accentué depuis l’époque médiévale et atteint sans doute au « Siècle des Lumières » son maximum d’efficacité formelle, mais le réseau des déplacements demeure parallèlement actif, de même que dans les villes le réseau des paroisses ne supplante que partiellement celui des couvents et confréries. Il est heureux que la sociologie historique ne reste pas fascinée par l’image de la cohésion villageoise et se tourne vers les autres formes de la vie ecclésiale. L’ecclésiologie devrait en profiter.

12. L’ouvrage de l’historien lyonnais Bernard Hours paraît dans une collection « Premier cycle » qui se propose de fournir des instruments de travail en diverses disciplines, pour les premières années d’études supérieures. Parallèle au livre de B. Hours est celui de Isabelle Brian et Jean-Marie Le Gall, La vie religieuse en France XVI^e-XVIII^e siècle (SEDES, Paris, 1999) dont les 192 pages ont la sécheresse d’un manuel, mais fournissent elles aussi une très bonne introduction en ce domaine. Le livre de Bernard Hours est plus développé, plus littéraire aussi dans son écriture. L’ensemble est remarquable de précision et d’intelligence. Heureux étudiants, historiens ou théologiens, voire sociologues, qui auront accès à de tels outils ! L’une ou l’autre remarque de détail : la relation entre bollandistes et mauristes me semble avoir été moins cordiale que la rédaction ne le laisserait entendre ; la part du Royaume dans les missions étrangères aurait pu être un peu plus largement évoquée. Sur l’interprétation de l’évolution des jansénismes au Siècle des Lumières, le livre s’inspire de Catherine Maire, De la cause de Dieu à la cause de la Nation (Gallimard, Paris, 1998), que j’ai rapidement signalé dans un précédent Bulletin (tome 87, 1999, p. 264s).

13. L’ouvrage de Michel Lagrée analyse les attitudes catholiques (protestantes aussi, plus rapidement), en France et à Rome, en face des techniques en développement (l’étude s’arrête à 1960). L’information est très étendue, et l’interprétation éclairante. La construction du livre, selon les grands secteurs d’activité, permet de suivre de façon organique l’évolution des attitudes en chaque champ d’innovation, sans les mêler dans une image globale qui pourrait rester floue, voire être affectée d’un large arbitraire. Une typologie des attitudes, à un certain niveau d’ensemble, peut cependant se dessiner. On relève ainsi le contraste qui se manifeste entre des « écologismes » — portés à dénoncer sommairement l’inspiration maligne, voire démoniaque, des machinismes modernes — et au contraire, d’autre part, ce que Lagrée décrit comme une sorte de « saint-simonisme catholique », prompt à bénir les nouveautés. Liturgiquement dans certain cas, rhétoriquement du moins.

Pie XII se situerait dans cette dernière orientation, rappelle l’Auteur. Des chantiers restent ouverts, indique celui-ci. Y a-t-il un rôle des dispositions religieuses dans les itinéraires des novateurs ou diffuseurs ? Comment apprécier, en direction inverse, le retentissement des novations et de leur utilisation sur les comportements vis-à-vis de la religion ?

Je signale une question annexe : une évolution des attitudes vis-à-vis des travaux techniques a souvent été rapportée à l’influence du thomisme remis en valeur. La documentation réunie par M. Lagrée ne semble pas appuyer cette thèse ; la louange de la technique provient d’auteurs catholiques diversement situés dans l’éventail des philosophies catholiques. Au surplus, dans la tradition théologique, un augustinien comme Hugues de Saint-Victor — on peut voir les travaux que je résume dans l’article « Travail » du Dictionnaire de Spiritualité — est plus attentif que Thomas d’Aquin aux arts et techniques. La Cité de Dieu comporte d’ailleurs un chant d’admiration devant les industries humaines, le Père Aimé Solignac vient de le rappeler (« Cité de Dieu XXII, 24 », Nouvelle Revue Théologique, tome 122, 2000, pp. 400-415).

14. Le texte de Serge Boulgakov — présenté dans une traduction agréable — avait été rédigé à Yalta, où le théologien s’était réfugié en 1922, fuyant les troubles dus aux bolcheviques. Il n’a pas mis la dernière main à ce manuscrit, qu’il garda cependant, et qui resta après sa mort à l’Institut Saint Serge. Le texte russe a été édité en 1991. Il s’agit d’un dialogue qui rappelle les Entretiens dus à Joseph de Maistre (mais aucun point de contact n’est manifeste). Quatre personnages. Un réfugié, historien et théologien, représente plus directement l’Auteur. Un « prêtre de paroisse » fait appel à son expérience pastorale, de façon simple mais incisive. En sens contraire interviennent un moine, rarement et de façon peu engageante, et un « théologien laïc », qui est en quelque sorte le porte-parole de l’orthodoxie, dans une version quelque peu slavophile.

Le « réfugié » critique cette théologie, s’en prenant aussi à Khomiakov et à Dostoïevski. Ce dernier est critiqué pour le rôle qu’il donnerait, selon une mauvaise tradition russe, à un directeur spirituel du type « starets ». De Khomiakov, le « réfugié » critique plus spécialement l’idée que l’autorité doctrinale suppose toujours la réception dans la communauté chrétienne ; à l’inverse, le « réfugié » soutient l’adage « ex sese, non ex consensu Ecclesiae ». Le réfugié et son allié le prêtre de paroisse sont en effet favorables, dans ce dialogue, à l’autorité du type romain ; ils se considèrent d’ailleurs en communion avec l’Église de Rome, sans vouloir pour cela rompre avec leur propre Église d’origine. Boulgakov aurait à cette époque pris une attitude personnelle de ce type, pour la quitter peu après — il sera ensuite vivement critique de la conception romaine du primat. Au niveau ecclésiologique, la position promue dans le Dialogue repose sur une reconnaissance de l’Union de Florence, reconnaissance accompagnée de tolérance vis-à-vis de ceux qui, par ignorance, habitude, refusent l’autorité de cette déclaration d’union : il n’est pas nécessaire de rompre avec eux. Une telle position n’est pas sans analogie avec les attitudes pratiques d’inter-communion qui ont existé — avant l’époque moderne — entre des Églises qui étaient pourtant séparées quant à des enseignements importants ; voir une synthèse de Ernst-Christoph Suttner, à propos des « Unierte Kirchen », dans Herder Korrespondenz, août 2000, pp. 422-428.

Le dialogue rédigé par Boulgakov comporte par ailleurs, et c’est même sans doute son objet premier, une thèse sur le mal qui a frappé originellement la civilisation des russes : celui de n’avoir pas pratiqué un échange fécond avec l’Occident. Cette erreur historique, culturelle, technologique aussi pour ainsi dire, aurait été entraînée par l’option religieuse d’union avec Byzance ; c’est le sens de l’allusion dans le titre à Chersonèse [2]. Les opinions avancées dans le dialogue sont évidemment discutables, mais elles sont suggestives, et la forme, même restée en inachèvement, est de belle venue.

15. Sur la difficile question des Églises dites uniates, le Père R. F. Taft apporte son information très large. Il reproche à certains de ceux qui parlent ou écrivent à ce sujet de ne pas peser suffisamment la place de l’histoire dans la genèse de ces formes ecclésiales — il pense surtout aux Églises grecques catholiques d’Europe, voire également au cas, par certains aspects analogues, des catholiques latins déportés par les dictateurs communistes à l’Est de l’Oural. Evidemment, les histoires des communautés uniates sont très différentes les unes des autres, ce que souligne Suttner dans l’article récent cité ci-dessus. Il convient cependant, dans la perspective de R. Taft, de ne pas sous estimer ces formations historiques concrètes, ne pas prendre à leur égard ce qu’on pourrait appeler un point de vue « ecclésiocentrique ». Il faudrait n’argumenter qu’avec prudence sur le principe de l’unité épiscopale à respecter dans le même lieu. Principe, d’ailleurs, que les catholiques romains ne sont pas les seuls à relativiser dans les circonstances particulières. On peut souhaiter — c’est tout au moins ma position — que ne soit pas considérée comme anormale, comme ecclésiologiquement bizarre, la situation dans laquelle — pour un groupe de population un peu complexe du point de vue socio-culturel — la présidence des chrétiens soit exercée par un synode épiscopal pluriel, et non pas selon la règle d’un mono-épiscopat strict. Ephésiens (4,9-13) donne l’exemple d’une représentation du Christ à travers des responsabilités exercées à plusieurs.

16 et 17. L’ouvrage de Jan Grootaers sur les protagonistes de Vatican Il réunit, après une Préface par Etienne Fouilloux, un ensemble de 22 études, sur une base documentaire étendue, en partie inédite. Suit un Index des personnes. Les études sont réparties en 4 ensembles. Dans la première partie, est envisagé surtout le rôle des papes ou futurs papes. Suivent une utile présentation du « groupe des vingt deux », lieu de concertation, entre des représentants de plusieurs épiscopats importants, Mgr Etchegaray ayant assuré l’animation de cette institution officieuse, et une description de l’évolution des canaux d’information et du rôle des journalistes.

La deuxième partie (p. 183 à 273) a pour axe principal l’analyse des difficultés qui se sont manifestées à la suite de l’élection de Paul VI. Des éléments de ce dossier avaient été présentés par Grootaers soit dans les études de la première partie, soit dans une contribution à l’ouvrage collectif sur le travail des commissions conciliaires (« Le crayon rouge de Paul VI… », pp. 317-351).

Les deux dernières parties s’attachent à des figures caractéristiques de la vie du Concile. La présentation de Carlo Colombo et de Felici sont en rapport étroit avec les problèmes touchant aux interventions de Paul VI ; le rôle du cardinal Cicognani est lui aussi souvent relevé (voir l’Index, pour les nombreuses allusions à ce collaborateur du Pape). Un témoignage personnel marque la présentation que fait Grootaers d’Albert Dondeyne, auquel il avait été cordialement lié. Cet intellectuel très sensible et engagé pastoralement aurait subi douleureusement la conscience d’un certain échec final des perspectives de rénovation.

Le volume collectif sur le travail des Commissions conciliaires comporte un témoignage personnel intéressant, sur un point qui allait rester sensible aux lendemains du Concile, la question du mariage chrétien ; il s’agit du texte de Mgr J.M. Heuschen, « Gaudium et Spes. Les modi pontificaux » (pp. 353-358). Du point de vue proprement théologique, la communication sans doute la plus importante est celle de Riccardo Burigana, « La commissione De divina Revelatione », pp. 27-61 (sur ce thème, voir des indications dans notre Bulletin de 1999). Un travail a retenu spécialement mon attention, celui d’Alberto Melloni, « Ecclesiologie al Vaticano II. Autunno 1962-Estate 1963 » (pp. 91-179, avec la publication de sources). L’article décrit les débats qui ont conduit à l’abandon du schéma préparatoire sur l’Église, et les recherches de compromis qui ont préparé le texte actuel. Elles continuent de marquer sa réception à la Curie romaine. S’esquisse dès lors le processus qui devait permettre, après le Concile, que la primauté soit acquise de nos jours à une ecclésiologie romaine qu’on peut estimer plus autoritaire et centralisatrice que ce n’était le cas avec le premier concile du Vatican. Alberto Melloni a prolongé son étude, du moins quant à la façon de présenter l’infaillibilité du magistère, dans sa contribution au numéro spécial (2000 — 2) de Cristianesimo nella Storia situant le texte « Ad tuendam fidem » (voir ci-dessous).

18. L’ouvrage d’Ilaria Morali est issu d’une thèse de l’Université Grégorienne où l’A. enseigne désormais. Malgré le sous-titre, on ne peut dire que soit établie une influence directe du Père de Lubac sur les travaux de Vatican Il en théologie des religions (cf. la recension par D. Hercsik, dans Theologie und Philosophie, tome 75, 2000, pp. 288-290). L’intérêt réside plutôt dans la mise en perspective des positions prises en cette matière par les théologiens, depuis 1930 environ. Dans ce cadre, l’A. propose une analyse des éléments de réflexion apportés par le Concile, à partir des sources disponibles dans les Acta édités. Cet exposé est marqué par l’option, à mon sens discutable, de donner une autorité décisive au seul texte de Lumen Gentium 16 ; les passages pertinents de Nostra Aetate 2 et de Ad Gentes 3 et 7 sont considérés comme peu importants, le commentaire se bornant à démontrer, ce qui est assez évident, que les Pères n’ont pas voulu parler des religions comme diverses voies de salut (p. 244s). Il n’empêche qu’ils ont voulu dire quelque chose qui n’était pas nécessairement inclus dans la phrase de Lumen gentium. Morali pense (p. 188 en note) pouvoir négliger le numéro 22 §5 de Gaudium et Spes — ce qui ne peut s’appuyer sur la pratique en ce domaine des enseignements de Jean Paul II.

Du point de vue de l’histoire des théologiens, un document important qui avait été signalé par Madame Rondeau est publié complètement ici (p. 99, cf. pp. 205, 258). Participant alors à la préparation de Ad Gentes, Henri de Lubac écrit le 2 juillet 1965 à Jean Daniélou [3] qu’il doit s’opposer à « quelques-uns » qui « font pression pour qu’on déclare la valeur salutaire des diverses religions comme telles ». Le texte s’inscrit dans un contexte que Morali décrit bien. HdL avait parlé plusieurs fois d’une participation anonyme au salut (voir ces expressions, citées p. 70, cf. p. 80), Mais, à propos d’un Colloque tenu à Bombay en 1964, avait été utilisée la notion de « christianisme anonyme », ce que le Père Daniélou pensait pouvoir identifier comme représentant la pensée de Karl Rahner (l’A. indique dans une note p. 134 qu’elle ne partage pas ce jugement). Ce que le Père de Lubac fut tenté de suivre. On est en tout cas dans un contexte où la discussion s’échauffe.

En ce qui concerne les positions du Père de Lubac, Morali cite de lui une expression qu’elle trouve obscure (p. 150) : « Tous les hommes ne sont pas des chrétiens anonymes, mais tous les hommes sont appelés à devenir chrétiens, anonymes ou explicites. C’est tout différent ». En fait, la phrase est assez claire, et elle correspond de plus assez exactement à ce que postulait Rahner : le « chrétien anonyme » n’est pas l’homme en général, non pas même l’homme en tant qu’il est toujours marqué par un « existential surnaturel », mais c’est l’homme qui a reçu et accueilli l’offre totale de Dieu.

La phrase du Père de Lubac qui vient d’être citée appartient (p. 500) aux Actes, « Salut et développement », d’un colloque romain de 1969 auquel participait le Père de Lubac ; ces Actes ont été publiés dans le numéro 39 de Spiritus (tome 10, numéro de décembre 1969). Au cours du colloque, pour une réunion finale de débats, sous la présidence du Père Joseph Lécuyer, avait été demandée au Père de Lubac une mise au point sur les notions de « nature et surnaturel ». C’est l’occasion de déclarations intéressant notre thème. Dans son intervention (transcrite p. 497), le P. de Lubac avait dit : « L’homme est fait pour le surnaturel (…) il y a à la fois distinction radicale entre nature et surnaturel et (…) destination non moins radicale de l’homme au surnaturel ». Par la suite, le théologien de Fourvière précisait : « J’ai voulu exprimer (…) l’idée de surnaturel par destination, mais il faut maintenir la distinction entre subjectif et objectif. Il est bien possible que des fondateurs de religion non chrétiennes soient animés par la grâce, mais cela ne signifie pas que leur système soit objectivement surnaturel (…) Le paradoxe est qu’à travers ces systèmes non surnaturels (…) un homme avec la grâce de Dieu puisse faire un acte surnaturel ».

La distinction entre « subjectif » et « objectif » est cependant modulée par des formules que le livre de Morali ne me semble pas éclairer vraiment, ou vraiment prendre en compte. Il s’agit d’abord d’une phrase du Père de Lubac, vers la fin de son intervention initiale (p. 498) : « On ne peut pas parler de surnaturel au sens propre dans les religions non chrétiennes objectivement considérées. On peut sans doute parler de préparation évangélique, d’ordination au surnaturel, d’éléments de surnaturel en devenir ou ordonnés au surnaturel, mais certainement pas simpliciter de surnaturel. » La mention de ces « éléments de surnaturel » se trouve par ailleurs dans le texte des Conclusions générales du Colloque (points 1,2 et 1,3 de cette partie du document ; Spiritus, loc.cit. p. 518s ; ces conclusions avaient été publiées déjà dans le numéro précédent, rendant compte du Colloque, p. 258 pour ces expressions). On voit mal comment ces « éléments de surnaturel » n’auraient pas, sur un mode à préciser, quelque chose d’une structure objective inscrite dans des croyances et des rites. Cela rejoint une autre réflexion sur laquelle Ilaria Morali appelle l’attention (ainsi dans la conclusion, p. 252s). Elle voit en effet une forte cohérence entre la pensée du Père de Lubac — depuis ses premières publications théologiques en ces domaines — et un texte qui avait d’abord été joint en note à des rédactions du schéma De Ecclesia (Morali, pp. 174, 189) et qui n’a finalement été gardé que dans la Relatio concernant ce numéro du document proposé au vote (voir aussi la citation de ce passage par A. Grillmeier, dans son commentaire de Lumen Gentium : (LThK), Das zweite vatikanische Konzil, tome 1, 1966, p. 205, cf. p. 280). Il est affirmé dans cette phrase que « toute grâce, partout où elle donnée, revêt un certain caractère communautaire, indolem quandam communitariam induit, et se rapporte à l’Église, ad Ecclesiam respicit ». La formule est certes vague, mais elle semble bien supposer que la grâce n’est jamais purement subjective, au sens où elle resterait une affaire intime, individuelle ; lorsqu’elle est donnée, elle revêt un certain caractère communautaire, ce qu’on devrait considérer comme postulant une certaine forme d’objectivité sociale, comparable à celle des « éléments de surnaturel », dont parleront les textes de 1969.

19. Giovanni Benedetti publie et annote les lettres qu’il a reçues du Père de Lubac depuis la fin de 1951, quand, jeune théologien, il demandait à être éclairé sur la situation de la discipline en France. Il devint évêque, la correspondance se poursuivit, plus ou moins abondante, jusqu’à la fin de la vie du cardinal. Les lettres du théologien jésuite reflètent assez bien l’évolution de celui-ci, en particulier pour les années faisant suite au Concile. Un document destiné à être sans doute souvent cité est cependant ancien, c’est la lettre du 19 octobre 1952 par laquelle HdL réagit à la notion de « nouvelle théologie », et décrit les attitudes très diverses qui peuvent être prises par rapport à la pensée de Blondel.

Une conviction ou thèse de Mgr Benedetti, développée dans de longues notes, consiste à relativiser quelque peu l’importance de Blondel pour le P. de Lubac, et à souligner au contraire la relation initiale décisive à l’Å“uvre de Pierre Rousselot. Cela répond sans nul doute au désir qu’avait le Père de Lubac de manifester son attachement à saint Thomas. Je me souviens quant à moi — j’ai longtemps vécu en communauté avec le futur cardinal — que celui-ci interprétait de façon restrictive les sympathies attribuées à Rousselot pour l’Action Française. Blondel semble tout de même avoir été un repère important dans l’attachement que le Père de Lubac a montré pour une culture de type démocratique, voire libérale, ce qui n’était pas très commun alors dans la Compagnie, même dans le milieu où Rousselot avait vécu (on peut voir mon essai Histoire d’une revue, numéro spécial de la revue Études, printemps 2000, Paris, Assas Éditions). Pour les jugements politiques du Père de Lubac, voir à un plan plus général, dans l’ouvrage collectif Henri de Lubac et le mystère de l’Église (Cerf, 1999, Actes du colloque de Paris, Institut de France, 1996), les communications de Michael Sutton, Jacques Prévotat, Renée Bédarida. Cet aspect n’apparaît pratiquement pas dans la Correspondance avec G. Benedetti.

20. Andrea Riccardi, connu pour ses engagements dans l’Église et la société, est aussi un historien original. Le présent ouvrage est centré sur la figure de l’évêque en Italie. Une concertation au niveau national a été quasi inexistante, jusque vers le milieu du vingtième siècle. Les orientations venant du Vatican ont dès lors été marquantes. Cela avait été particulièrement net sous Pie XII, promouvant, en lien avec le Mondo migliore du P. Lombardi, un mouvement global de régénération religieuse et sociale du pays. Un sentiment d’échec sur cette voie aurait marqué les dernières années du Pape. En une série de portraits, sont données des monographies de personnages épiscopaux représentatifs, jalonnant ainsi l’évolution partant de Pie XI, et allant jusqu’à la mise en Å“uvre laborieuse de Vatican II — que ne facilite pas le caractère de Paul VI, de plus en plus angoissé. Au-delà des caractéristiques proprement italiennes, l’ouvrage est éclairant pour l’histoire récente de la hiérarchie catholique, tout au moins en Europe de l’Ouest. On remarque ainsi (pp. 218-220) une réflexion suggestive sur l’évolution du discours épiscopal, qui s’amplifie pour tenter de produire une certaine convergence, au moins intellectuelle et spirituelle, entre des fidèles et des mouvements portés à disperser leurs actions et leurs orientations.

22. Dans Découvrir l’Église, Jean Rigal expose de façon synthétique les principales questions appartenant au domaine habituel de l’ecclésiologie. La théologie proposée peut être caractérisée comme une reprise mise à jour des enseignements de Vatican II, défendus à l’occasion contre les infléchissements récemment couverts par des documents romains. Trois étapes. L’origine : un tableau de la naissance de l’Église, avec la question de sa relation à Israël. Le mystère : la relation de l’existence ecclésiale au mystère trinitaire, la question du péché dans l’Église, la fonction de celle-ci par rapport au salut, les ministères et charismes. La Mission : les responsabilités de l’Église dans le monde, la prière et la liturgie, l’Eucharistie, la figure de Marie.

Il s’agit, comme le sous-titre l’indique, d’une initiation à la réflexion ecclésiologique, une introduction donc, mais d’une technicité permettant l’accès à une recherche plus poussée. De caractère un peu comparable, et présentant des points de vue en quelque façon complémentaires, je rappelle un ouvrage antérieur de Jean Rigal : Le mystère de l’Église. Fondements théologiques et perspectives pastorales, Cerf, 1992.

23. L’ouvrage du Père de La Soujeole prend son départ dans une critique de la distinction souvent posée en discours d’ecclésiologie entre les structures et la vie, les institutions et l’inspiration spirituelle. L’A. fait un tableau des occurrences de cette « pensée en binômes », parallèle à la distinction de certains sociologues entre « société » et « communauté ». La critique s’adresse de façon plus précise au modèle ecclésiologique qui, après avoir distingué entre la réalité sociale visible et la participation au mystère de Dieu rapporte la première à la seconde comme le signe instrumental à la réalité de la vie divine. Cette façon de comprendre l’image de l’Église comme sacrement est rejetée, ce que je ne peux qu’approuver.

Conservant cependant la notion d’une sacramentalité ecclésiale, l’A. retient pour Lumen Gentium 1 (et 9) — sans doute à juste titre — la traduction qu’avait proposée le Père Camelot : « L’Église, étant d’une certaine façon un sacrement », et non pas : Le sacrement (p. 215, note 15). Quant au fond, l’orientation principale de la théologie proposée consiste à prendre pour principe, plus nettement que ce n’est habituellement le cas — mais on peut penser à une parenté avec des formulations du Père de Lubac — la priorité absolue du Christ, cause du salut dans son corps et dans son âme, visiblement et invisiblement. Les « effets » de la grâce, à partir du Christ et par l’Église, étant en complémentarité de signification — et non pas dans une sorte de succession, conséquence ou résultat — avec la grâce considérée comme ces « causes » (voir spécialement pp. 169sq, 249, 346).

Il me semble que ces réflexions peuvent éclairer le problème ecclésiologique. Cependant, la place de l’Esprit saint ne me semble pas vraiment marquée dans cette synthèse. Cela peut contribuer à ce que le livre retrouve en plusieurs passages un nouveau montage en « binôme » : la distinction entre l’essentiel et l’histoire (ainsi pp. 239s, 334, 345), entre l’absolu et le divers (p. 359), l’être d’un côté et de l’autre l’agir, l’opération, la communication (pp. 169, 250, 252, 253, 259s, 263). Mais, plus précisément, le rôle joué dans cette synthèse par l’image ou notion de la « grâce », comme une sorte de réalité créée participable, conduit à ce que le moment de la rencontre personnelle passe au second plan dans la conception de l’Église. Cela, malgré le rappel de la définition classique de celle-ci comme congregatio fidelium, le rassemblement des croyants, « en tant que croyants », dans la puissance de l’Esprit.

On peut percevoir dans cette orientation de l’ecclésiologie de l’A. une influence de la position que prend saint Thomas sur la notion de la charité quand il rejette à cet égard la position — on peut la qualifier sans doute de « patristique » — synthétisée par Pierre Lombard : la charité est l’Esprit de Dieu, Dieu même. Les questions de saint Thomas sur la Loi nouvelle pourraient, il est vrai, suggérer une vive compréhension de la charité, dans la communion ecclésiale au mystère de Dieu, et elles sont rappelées par La Soujeole avec insistance (ainsi pp. 165sq, 171, 265-268, 310-314, 329-332, 339). Mais les conclusions ne sont pas tirées, et une place me semble rester vide quant au lien formé par la foi, la confession visible de la foi, pour la constitution — à la fois essentielle et historique — de l’existence ecclésiale. La foi serait plutôt, selon la théologie du livre, une faculté permettant de connaître la réalité invisible de la grâce ecclésiale (un passage curieux sur les actes charitables va dans ce sens, p. 217, avec la note). D’un point de vue factuel, on peut remarquer que l’A. cite peu les travaux du Père Congar en théologie de l’Esprit.

24. Jean-François Chiron a étudié, selon le titre premier de sa thèse à l’Institut catholique de Paris, « L’autorité du magistère infaillible de l’Église lorsqu’il se prononce sur des vérités non révélées ». Le travail est construit sur un plan globalement chronologique. Après un rappel de discussions concernant les décisions du Concile de Trente, le corps de l’ouvrage reprend la discussion des actes magistériels concernant Jansenius, son Å“uvre, ses continuateurs. Profitant alors des travaux de Bruno Neveu touchant l’apparition des notions de « fait dogmatique », de « foi ecclésiastique », Chiron s’attache plus particulièrement à la position de Fénelon, qui étend le champ d’exercice de l’infaillibilité. L’ouvrage montre la réception progressive de cette orientation chez les théologiens. Puis viennent les textes des deux Conciles du Vatican, avec les discussions qui les ont accompagnés et suivis dans les écoles. Les interventions romaines se sont multipliées depuis Humanae Vitae, l’A. reconstitue l’enchaînement de ces déclarations et explications. Déterminer à quelles issues elles conduisent le catholicisme reste problématique. Demeure en un sens valable à propos des actes romains récents, le constat qu’a fait Bruno Neveu d’une précarité qui vient s’attacher aux déclarations les plus insistantes : « L’oracle romain au risque de l’interprétation : Benoît XIII (1724-1730) et l’ordre dogmatique », dans l’ouvrage collectif Papes et papauté au XVIII^e siècle, Paris, Champion, 1999 (cf. la recension RSR, tome 87, 1999, pp. 474-476).

L’ouvrage de J.-F. Chiron est d’une remarquable précision dans les analyses, et l’engagement théologique se manifeste aussi. Les lecteurs de la Revue ont pu déjà profiter de la présentation par l’A. lui-même des contenus de sa thése (RSR, tome 87, 1999, pp. 483-518), « Le magistère dans l’histoire ». Ils ont pu voir également l’usage fait par Bernard Sesboüé des apports du théologien de Lyon (numéro de janvier-mars 2000). Un prolongement des analyses faites se trouve maintenant dans le numéro spécial de février 2000 (paru durant l’été) de Cristianesimo nella Storia, « Disciplinare la verità, A proposito del “motu proprio“ Ad tuendam fidem ». Deux contributions prolongent plus directement l’ouvrage que nous recensons, celle de Christoph Theobald, « Le développement de la notion de “vérités historiquement et logiquement connexes avec la Révélation“, de Vatican I à Vatican II », et celle d’Alberto Melloni, « Definitus/definitive » aux pages 188-197 de cet article ; Melloni poursuit sur ce point particulier l’étude citée plus haut sur le travail des commissions à propos du schéma sur l’Église — et il est amené à exprimer une réserve sur l’interprétation donnée par Chiron d’un des aspects des débats conciliaires.

A la suite d’un livre de Paolo Prodi, j’ai eu l’occasion de parler des mesures qui, après Trente, ont conduit à lier étroitement la confession de la foi à une prestation de serment (dans Concilium, numéro 271, 1997). Cette étrangeté ecclésiastique — elle a existé aussi en milieu protestant — est analysée de façon plus développée dans un article du numéro spécial de Cristianesimo nella Storia : Daniele Menozzi, « La professione di fede… in prospettiva storica » (pp. 37-70). Sur ce point d’une obligation de prêter un serment, mesure qui touche de près à la rectitude ou honnêteté de la conscience croyante, un cri d’alarme aux évêques allemands a été poussé par Peter Hünermann, « Weitere Eskalation ? Die Problematik der neuen “Professio fidei“ und des Amtseids », dans Herder Korrespondenz, juillet 2000, pp. 335-339. Du même théologien, une très intéressante contribution est donnée dans le numéro spécial de Cristianesimo nella Storia. C’est un essai systématique de longue portée sur la façon de concevoir la vérité dogmatique et le rôle à cet égard du magistère de l’évêque de Rome.

Comment ne pas penser ici à l’étonnante béatification de Pie IX, dont l’obstination à défendre les États pontificaux, jusqu’au prix de vies humaines, ne peut certes pas être considérée comme un exemple « définitivement » à suivre de discernement dans la foi évangélique ? Au surplus, le mépris ainsi affiché vis-à-vis des historiens catholiques compétents a quelque chose de sinistre quant à l’avenir public de l’intelligence dans l’Église romaine.

25. Christian Duquoc écrit que son livre « Je crois en l’Église… » s’adresse aux théologiens de métier. De fait, la lecture demande une attention soutenue, malgré l’absence de références érudites multipliées. Les premiers chapitres reprennent de façon vive des réflexions concernant le mauvais fonctionnement du système pastoral en catholicisme, et les réformes nécessaires. Le reste du livre s’articule sur ce point de départ critique, mais pour développer une synthèse doctrinale neuve, réagissant à ce que pourrait être la tentation d’une ecclésiologie de type libéral. Il parlera d’une foi en l’Église, dans un rapport intrinsèque avec l’attente du Règne de Dieu. En même temps, le théologien nous demande de prendre la mesure des risques courus quand on ne perçoit plus en consciente clarté les précarités historiques comme dimension constitutive de l’institution ecclésiale même. Alors que l’un de ses livres précédents, Des Églises provisoires. Essai d’ecclésiologie Å“cuménique (Cerf, 1985) avait choisi « de mettre en lumière les raisons de la violence ancienne entre les Églises », il faut maintenant montrer, de l’intérieur de l’Église catholique, que « l’institution comme telle, quelle que soit la sainteté de ses responsables, est par nature ambiguë » (p. 122). « Il reste à penser cet état conflictuel sans écarter la mission évangélique de l’Église » (p. 121).

L’élaboration correspondante (annoncée en résumé p. 124) se déploie en trois étapes. La première : « Les signes de reconnaissance », ce qui constitue une reprise originale des quatre « notes » de l’Église. Ensuite : « La structure sacramentelle de l’Église », que le Père Duquoc analyse en réaction à l’utilisation parfois faite de l’image de l’Église comme « sacrement du Règne » (pp. 161-163, et aussi, pp. 129-134, à propos de la note de l’Unité). Un fondement de cette résistance est expliqué par la distinction qu’il faut percevoir entre les « sacrements » au sens propre, dans lesquels le Christ même est à l’Å“uvre, et l’Église, dans laquelle « l’acteur n’est pas le Christ, ce sont les responsables et les fidèles. Certes, ils travaillent à l’advenir visible du Règne sous la motion de l’Esprit, ce n’est pas cependant « Christ » qui est répondant de leurs actes et de leurs divisions, de leurs erreurs et de leurs fautes « (p. 162). Après une réflexion générale sur les sacrements, cette seconde étape de la recherche fondamentale se prolonge dans un développement, « La symbolique », où sont reprises les trois images de l’Église, peuple de Dieu, temple de l’Esprit, corps du Christ.

La troisième étape est intitulée « Le futur annoncé ». Quatre points de vue se succèdent. « L’histoire opaque », « Le messianisme effacé » [5], « La Promesse différée », « Le don de l’Esprit et la présence du Règne ». Au début de la Conclusion générale, je recueille ces lignes : « La précarité de l’institution ecclésiale écarte l’insolence à laquelle pourraient la pousser la certitude de son avenir glorieux et le sentiment qu’elle est déjà habitée par la présence joyeuse du Règne. J’ai essayé dans cet ouvrage de penser l’Église dans l’entre-deux obscur (…) entre l’opacité de l’histoire et la clarté du Règne » (p. 283). Christian Duquoc a récemment donné une présentation résumée des thèses de son livre dans un bel article de la revue Études, numéro de décembre 2000.

26. Le livre plus récent du Père Duquoc, Christianisme, mémoire pour l’avenir est une sorte d’introduction à la foi chrétienne, selon un mode de présentation faisant appel aux schèmes du développement historique, depuis l’appel d’Abraham. La réflexion s’articule à un tel déroulement narratif. Ainsi, les pages sur la Résurrection de Jésus sont éclairantes d’un point de vue systématique, comme aussi, sur un mode différent, l’explication des enjeux de la lutte dogmatique contre les arianismes au quatrième siècle. La conversion de Constantin est aussi un objet de méditation ; cette surprise, pour des chrétiens formés à la situation d’exclus, pouvait engendrer une confiance démesurée dans les faveurs à attendre du pouvoir.

Le déroulement des âges suivants est fortement marqué dans la présentation ici donnée par le pari qu’on fera en christianisme sur les soutiens temporels. A cette « inconscience », ou confiance dans le rôle de la violence au service prétendu de la vérité (pp. 76, 81…), va répondre la formation progressive, depuis la Renaissance, à travers la Réforme, les Lumières, de projets d’autonomie humaine qui n’ont pas à être sanctifiés par une direction censée venir du ciel. Cela appelle à une conversion, que l’Église catholique esquisse à Vatican II. Dans la dernière partie du livre, Duquoc se réfère plusieurs fois à Gaudium et Spes. La Constitution, écrit le Père Duquoc, établit « un jeu subtil de corrélation entre les éléments dynamiques du monde ambiant (…) et les potentialités de l’Église contemporaine » (p. 106) ; par là, la conscience catholique s’essaie à « une interprétation selon laquelle la logique des entreprises humaines, sans finalité religieuse et sans médiation ecclésiale, n’est pas étrangère à l’émergence du Règne de Dieu » (p. 108 ; cf. p. 109s).

Sans « relever directement de la discipline historique » (p. 86), cette méditation sur l’aventure chrétienne peut retenir l’attention de l’historien, de même qu’elle est suggestive pour le fidèle, ou pour le théologien.

27. Jean-Marie Ploux investit dans son nouveau livre Le christianisme a-t-il fait son temps ? une riche expérience menée en France et en d’autres cultures (ainsi en Égypte, cf. p. 274s) avec la Mission de France, dans laquelle il a aussi assumé des tâches de formation. Un schéma de vaste ampleur est proposé, organisant ce qu’on pourrait appeler une « mémoire » de l’Occident, mise en parallèle avec des développements apparentés en d’autres secteurs de l’aventure humaine. Le schéma distingue, depuis le monde des Grecs et des prophètes hébreux, trois formations typiques. Une première époque reste marquée par un primat de la Tradition. Avec la Renaissance et la Réforme s’ouvre la Modernité, que Ploux voit se prolonger jusqu’aux années du concile de Vatican II. Vient alors, au tournant des années 60, la Relativité, terme retenu pour évoquer la possibilité d’un relativisme éthique et politique — plus de grande vision collective, grands récits qui dessineraient une convergence au moins virtuelle — mais pour évoquer aussi un primat donné à des relations, en diversité qui puisse être vécue positivement.

Ce bref résumé ne rend pas la richesse des rapprochements proposés (voir un tableau synthétique donné pp. 34-36). Des réserves sont possibles ; ainsi pour ma part je ne vois pas que l’âge de la « tradition » (en Occident) ait été porté à admettre une évidence du divin ; le doute me semble avoir été une composante structurale aussi bien dans les traditions gréco-romaines que dans la culture religieuse biblique. Il reste évidemment que la question de la théodicée prendra par la suite, depuis la fin du Moyen Âge classique, une place inédite. Une suggestion importante pour ces siècles de la « modernité » concerne la place prise en Occident par la question du salut, de la justification. Pour l’âge présent de la « relation », Ploux évoque la crise, après Auschwitz, de la thèse de la « Toute-puissance » de Dieu. En même temps, le schéma refuse de s’accorder à la tonalité sombre que tend volontiers à prendre l’image de la « postmodernité ». On peut d’ailleurs relever que Ploux a omis d’utiliser la notion de « paradigme », ce qui peut s’expliquer par la difficulté à exporter cette notion du domaine des sciences « dures » vers celui de l’anthropologie historique.

Les modèles proposés par le livre me semblent pouvoir ête utilement médités, sinon empruntés de façon directe. Ils peuvent servir surtout, je pense, à une analyse des éléments qui se joignent synchroniquement — « plaques » qui se recouvrent, se chevauchent — dans notre culture présente.

28. Un colloque de Chevetogne a été consacré, au cours de l’été 99, au thème de l’inter-communion. La publication des Actes, dans un numéro spécial d’Irenikon, permet de disposer d’un ensemble important de communications et de réflexions en débat. Le colloque ne se proposait pas de rédiger un texte conclusif, mais la longue présentation par Martin Bourgine, éditeur des Actes, rend perceptible ce qui peut être interprété comme une convergence des participants. Est inséré dans cette Introduction le compte-rendu d’une intervention orale substantielle du P. Hervé Legrand (pp. 323-331). Elle appelle l’attention sur certains accords qui proposent des pratiques d’inter-communion entre des groupes ecclésiaux qui restent divisés sur tels ou tels points de leur enseignement. Il s’agit en particulier d’accords entre l’Église d’Angleterre, qui donne à la fonction épiscopale un rôle de fondement ecclésial, et des Églises réformées qui n’ont pas sur ce point la même position. Sur ces accords, les participants ont été éclairés de façon précise par une communication (ici pp. 502-524) du chanoine Martin Reardon.

29. Klauspeter Blaser avait été l’artisan d’un ouvrage de synthèse documentaire : La Théologie au XX^e siècle — Histoire — Défis — Enjeux (Lausanne, L’Âge d’homme, 1995). Il reçut ensuite de l’Association francophone Å“cuménique de missiologie la demande de réunir un corpus de textes de réflexion sur les Missions chrétiennes. Le livre réalisé comporte un large choix, les textes donnés étant habituellement assez longs. L’A. réunit ces textes sous les grands thèmes de le missiologie actuelle, et il intervient lui-même, « prolongeant le renvoi aux textes choisis par une synthèse personnelle » (p. 384 ; à propos des textes qui ont dénoncé le dispositif de la « Mission » des chrétiens). Ces introductions ou mises en place pourront être d’une grande utilité — également pour s’orienter par rapport à des textes qui n’ont pas pu être retenus dans l’ouvrage. Je signale en ce genre, au début de la quatrième partie, un parcours des positions au sujet de l’inculturation.

Au début de la cinquième partie, sur le thème « Mission ou dialogue », K. Blaser propose un jeu de cinq modèles pouvant servir à distinguer les diverses positions ou attitudes touchant à la relation des chrétiens — catholiques ou réformés — aux formations religieuses d’une autre origine (pp. 318-324). L’ouvrage signale ailleurs aussi l’importance des groupes de type « évangélique » (pp. 241, 433…). Du côté de ces groupes, avec la Déclaration de Lausanne (1974, pp. 113-122) et celle de Manille (1989, pp. 445-464), l’appel à une active Mission se fait entendre ; ainsi dans la 7^e des propositions de base, à Manille : « Nous affirmons que les autres religions et idéologies ne sont pas d’autres manières d’aller à Dieu, et que la spiritualité humaine, en dehors de la rédemption par le Christ, mène au jugement et non à Dieu, car le Christ est le seul chemin » (p. 446).

L’Encyclique Redemptoris missio (décembre 1970, texte complet dans Documentation Catholique de 1971) est représentée ici par le résumé qui en a été donné par l’épiscopat français (pp. 469-479). Je signale que le résumé (p. 472) — qui peut être utilisé avec profit — ne cite pas littéralement le passage de l’Encyclique, n° 28, citant Gaudium et Spes, n° 22, §5. Voici ce passage de la Constitution conciliaire : « puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine (una, scilicet divina) nous devons tenir que l’Esprit saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal ». La citation faite dans l’Encylique de Jean Paul II commence à « nous devons ».

Redemptoris missio a quelques analogies avec la déclaration de Manille ; ce serait une tonalité un peu différente que l’on pourrait remarquer dans Ut unum sint (1995). Des extraits en sont donnés à la fin de l’ouvrage. Celui-ci est un instrument de travail qui mérite un large accueil.

30. L’ouvrage d’Hubert Bost est d’un historien, enseignant dans une Faculté universitaire de théologie — à Montpellier — et qui tient à ce que la théologie ne soit pas dissoute dans un ensemble de « sciences religieuses ». Ces positions sont comparables à celles de Pierre Gisel, qui viennent d’être présentées dans la revue par Jean-Marie Glé (janvier 2000, pp. 147-152). Quant à la place de l’histoire, la position de l’A. est nuancée et solide, proche de celle définie par un professeur de la Faculté de théologie catholique de Lyon, Yves Krumenacker, Histoire de l’Église et théologie, (Profac, Lyon, 1996). L’un et l’autre veulent bien se référer à l’essai le plus développé que j’ai donné à ce sujet, dans l’ouvrage collectif dirigé par Jean-Dominique Durand, Histoire et théologie (Beauchesne, Paris, 1994). Je suis sans doute plus sensible au rôle que viennent jouer dans la narration historique — ou l’explication narrative — des prises de position qui comportent une évaluation. Evaluation faisant référence à des options éthico-pratiques, qu’elles soient reçues tacitement des collectivités ou sociétés d’une époque, ou qu’elles soient développées d’une façon autonome et personnalisée — explicitement ou implicitement. Dans la bibliographie de Bost, est omis un livre que je considère comme un des plus importants pour ce sujet, celui de Hans Reinhard Seeliger, Düsseldorf, 1981, que j’ai présenté en son temps : RSR, tome 71, 1983, pp. 382-384.

La fonction de l’histoire dans la vie intellectuelle a été souvent discutée en France ces dernières années. La revue Le Débat, en particulier, a nourri cette discussion. En arrière-plan de ces discussions, se trouve la tradition française — celle des Annales, mais pas uniquement, l’influence de la sociologie de Durkheim allait en fait dans ce sens — qui développait tacitement l’utopie d’une explication sociale totale, par la grâce de la reconstruction historique du devenir de la Nation ou de l’humanité. Le recul de cette forme de « grand récit » laisse d’une certaine façon la recherche historique en suspens, quoi qu’il en soit évidemment de la motivation — en soi suffisante à certains égards ! — alimentée par une curiosité de type esthétique. La place est d’une certaine façon faite pour une approche du genre de celle que j’esquisse, insistant sur l’option de type éthique (ou : esthético-éthique) sous-jacente aux tâches narratives. Mais cela ne contredit pas à l’objectivité relative des méthodes, à leur niveau, légitimement promue par les déontologies universitaires.

31. André Birmelé consacre au thème de la Communion ecclésiale un ouvrage de grand intérêt pour toutes les Églises, au-delà des questions de type plus technique quant à l’orientation actuelle des tâches Å“cuméniques. Le lien entre les deux versants de la réflexion est d’ailleurs constamment établi. On peut à cet égard souligner l’importance du chapitre 7 : « L’unité de l’Église comprise comme communion », qui est en même temps un bilan des usages du terme en contexte Å“cuménique et un discernement théologique de la fécondité et des limites de la notion. Les deux chapitres qui encadrent celui-ci ont un aspect plus technique. Le chapitre 6 dressant un état des « déclarations de communion ecclésiale » entre les Églises issues de la Réforme. Le chapitre 8 explorant le problème de la « réception », dans les Églises, des accords ou déclarations communes. Sur ce dernier point, existe en effet une interrogation sur ce qui se passe quant à la « compatibilité » entre les diverses positions inhérentes aux accords officiellement « reçus ». par diverses Églises. Dans le cas du catholicisme, sans que l’A. le souligne ici, la multiplication proliférante des textes romains — plus ou moins officieux ou plus ou moins officiels — concourt ces années-ci à produire une grande confusion. Mais c’est peut-être un moindre mal. En tout cas, un problème général est posé.

Une place importante est tenue dans l’ouvrage par les études consacrées à décrire l’itinéraire du texte d’accord sur la Justification. De façon plus précise, un épisode peu connu en France est largement décrit, la campagne qui a été menée contre le texte, et contre les participants protestants à sa préparation. Campagne de presse, et une entrée en campagne de théologiens — les plus célèbres étant G. Ebeling et E. Jüngel (pour celui-ci, pp. 121-123, 137, 145, 185s, 217-221), le plus radical Eilert Herms (pp. 262-264). Avec, en l’un ou l’autre cas, des manifestes collectifs de tout un corps enseignant.

Cette opposition est restée essentiellement allemande, et, à l’intérieur du protestantisme allemand, c’est l’option de théologiens universitaires, plutôt que de « consultants » proches des organes de direction pastorale. Une explication pourrait sans doute être cherchée à ce mouvement — Jüngel du moins s’en est finalement distancié — dans la difficulté née aujourd’hui de l’évolution des exégèses du Nouveau Testament, de celles du paulinisme en particulier. L’identité « professionnelle » des théologiens, luthériens surtout, est dès lors amenée à se replier sur la fidélité aux textes de la rupture confessionnelle. De façon plus générale, la question de l’identité protestante joue un grand rôle dans la théologie allemande actuelle ; on en a un témoignage curieux dans une lourde thèse récente de Tübingen : Christian Albrecht, Historische Kulturwissenschaft neuzeitlicher Christentumspraxis ; Klassische Protestantismustheorien in ihrer Bedeutung für das Selbstverständnis der Praktischen Theologie, Mohr, Tübingen, 2000, dont je renonce à faire un compte-rendu. Disons que c’est une moisson fort riche — l’informatique est d’actualité, mais les textes sont lus avec précision — sur bien des aspects de l’image du protestantisme chez les théologiens protestants allemands depuis les Lumières et le Romantisme.

Une réflexion touchant de près à la question du texte sur la justification est consacrée à la notion de « différence fondamentale » et à ses emplois actuels en théologie Å“cuménique. L’idée remonte d’une certaine façon à l’époque du romantisme et des études alors désignées, chez Möhler par exemple, sous le terme de « Symbolique ». Romantique, d’une certaine façon, était l’image d’une cohérence organique appartenant au catholicisme d’une part, de l’autre au protestantisme. Dans la continuité de ces vues se place l’image d’une « différence fondamentale » quand elle est utilisée, implicitement ou explicitement, chez Ebeling ou Herms par exemple, pour justifier le maintien des oppositions traditionnelles.

L’A. lui-même, ou encore Bernard Sesboüé (cité ici p. 256 pour son article dans la Nouvelle Revue Théologique de 1987), utilisent différemment la notion. C’est l’objet du chapitre 5. L’élaboration d’une description de différences fondamentales ne devrait pas jouer en justification des séparations existantes (pp. 253, 262, 267-269…), mais contribuer au contraire à ce qu’une compréhension plus fine des options théologiques vécues dans chaque tradition conduise à dégager les points clés sur lesquels faire porter un effort d’approfondissement, et de relativisation éventuelle (voir la conclusion sur ce point p. 274).

André Birmelé précise que la « diffférence fondamentale » ne peut être résumée « en une seule proposition doctrinale » (p. 260). « Une formulation très précise de la différence fondamentale qui penserait la localiser en une seule question dogmatique est condamnée à l’échec » (p. 262 ; cf. p. 270). Une différence fondamentale peut être liée à des racines très diverses, hétérogènes (pp. 269-270). On pourrait tout de même, avec le Père Tillard (cité p. 266 — décédé depuis, à l’automne 2000), ramener la différence à une affaire de culture, ou d’ethos. Mais Birmelé tient à remarquer que l’homogénéité n’est nullement évidente à l’intérieur de chaque tradition. A propos de la justification, il a rappelé que les positions de Luther et de Melanchton ne se recouvraient pas. Et nous sommes souvent catalogués, théologiens catholiques, comme tenant à l’image de l’Église comme sacrement, or l’étiquette n’est pas portée volontiers par certains, dont je suis. Si ces remarques étaient prises en compte jusqu’au bout, on devrait se détacher plus complètement des origines romantiques du thème. Il resterait à envisager plutôt la « différence » à discerner comme étant relative à la comparaison de types-idéaux, au sens de Weber ou de Troeltsch. Ou encore, on pourrait parler de modèles heuristiques qui visent à la représentation d’une cohérence possible des croyances et des pratiques, sans qu’on ose rapporter les liaisons aperçues à une causalité cachée, à une logique existant en profondeur

A l’usage de la notion de « modèles heuristiques » ici évoqué peut être appliqué ce qu’écrit Jean Séguy dans l’ouvrage recensé ci-dessous (Conflit et utopie…, p. 44) : « La comparaison idéaltypique présente cet avantage que la nature volontairement approximative (« caricaturale » assure Weber) des types force à un perpétuel bricolage cognitif. De ces hésitations, reprises, questionnements cumulés naît une connaissance de plus en plus riche qualitativement, mais (…) l’esprit du chercheur ne parvient jamais à appréhender l’objet de ses efforts de manière pleinement objective et comme sans reste (…) L’insatisfaction qui s’ensuit permet de tenir ouvert le procès de l’avancement du savoir ».

32. Jean Séguy réunit dans son ouvrage des études, la plupart déjà publiées et non retouchées ici, choisies pour donner en même temps un exemple des méthodologies développées au cours d’une expérience déjà longue, et une construction conceptuelle dépassant le cadre immédiat des champs de recherche. La conceptualisation, annonce un sous-titre, se réfère à Max Weber. On lira ici avec intérêt une présentation du chercheur allemand, exemple, nous dit J.S., pour « une science modeste et une rationalité relative » (p. 65). Weber n’aurait pas cependant rompu complètement avec les schèmes évolutionnistes du travail sociologique à son époque, ce qui aurait nourri chez lui un reste de la tentation de prendre la « modernité » pour un « destin » (pp. 61-63).

Max Weber a introduit l’usage de la typologie « Église/secte » que J.S. utilise (voir le résumé qui en est donné p. 440). Habituellement, est utilisée plutôt ici, dans les études réunies, l’extension de cette typologie par Ernst Troeltsch à un troisième terme, « la mystique » (terme que retient J.S. — on pourrait se couvrir de certains passages de E.T. pour utiliser la paraphrase explicative : « cercle spirituel libre »). J. Séguy rappelle que E.T. a distingué deux versions de la mystique. D’une part : des groupes pratiquant une « intensité intériorisante » (p. 450), en travaillant sur les traditions venant d’Églises ou de Sectes. D’autre part : des groupes de type gnostique ou ésotérique qui construisent — sans rapport à la régulation ecclésiale — une doctrine qui sera souvent intellectualiste (ib.). C’est à la première de ces formes que la réflexion de J.S. s’attachera pour notre époque, la seconde n’étant pas inconnue aujourd’hui, mais se situant plutôt à l’écart du mouvement chrétien, auquel les études réunies ici s’intéresseront.

Reprenant cette typologie à trois termes, J.S. rappelle que, pour ET. déjà, des compénétrations existent toujours : « tout groupement concret saisi dans une typologie « idéale » de groupements opposés entre eux comporte ou peut comporter — au-delà de son appartenance caractéristique au champ d’un de ces types — certains traits constitutifs des autres groupements-types » (p. 168 ; cf. p. 175). C’est par contre en s’écartant de la lettre de la synthèse historique d’E.T., que le livre étend à l’ensemble des « ordres » catholiques — « ordre » étant pris plus largement qu’en son sens canonique — une analyse faisant appel au type de la « secte » (E.T. ne faisait cela que pour certains « ordres » particuliers). Certes, J.S. donne ici des analyses concernant ce qu’il appelle les « ordres adventistes », et alors il s’agit d’un nombre restreint d’exemples, dans la tradition — plus ou moins exactement gardée — de Joachim de Flore. L’attente d’un renouvellement — dont un « ordre » sera acteur, en principe : ainsi les fondations du Père de Clorivière, à l’époque de la Révolution — rapproche ces groupes de plusieurs des sectes nées en milieu protestant auxquelles sont consacrées d’autres études. Il s’agit cependant au total, pour Jean Séguy, de poser le cadre d’une conceptualisation qui permette de progresser dans l’analyse sociologique du phénomène global des ordres religieux de tradition chrétienne (« catholique romaine », le monachisme des Églises grecques, slaves ou orientales n’est pas pris directement dans le champ d’observation).

La conceptualisation développe spécialement un « type idéal » de l’idéologie utopique, ou de l’utopie. Une première étape de la recherche de J.S. à ce sujet est reproduite d’abord (pp. 111-159) ; une mise au point ou révision s’est développée ensuite. On doit signaler la précieuse définition du type à laquelle J. Séguy s’arrête finalement (pp. 169-171).

Si une « utopie » conforme à ce type peut exister en contexte profane ou non chrétien (p. 170), c’est cependant son jeu dans le domaine des groupes chrétiens qui est directement suivi (p. 218 à 232, 273, 278 s…). De la secte, le groupe « ordre » partage un projet d’intensité, dans l’ascèse, dans l’accomplissement plénier des orientations éthiques et spirituelles d’une « Église » ; celle-ci est toujours jugée, du point de vue originaire d’un « ordre », comme une formation de « compromis », qui est accueillante et protectrice pour des gens moyens, étrangers à la virtuosité des ascètes. Protestation donc, et conflit, mais qui comporte en même temps la proclamation d’une utopie, par rapport à laquelle une réforme de l’Église resterait possible. Espérance, ou projet de réforme, qui tend à engager l’ordre à son tour dans la voie d’un compromis, qui sache ménager la hiérarchie, et obtenir son soutien. Elle, de son côté, vise à utiliser les énergies de l’ordre, sans leur laisser la possibilité de prendre des dimensions dangereuses.

« Le chercheur tente d’expliquer », écrit J.S. à propos du travail du sociologue (p. 53), et il ajoutera plus loin « Nous visons… simplement à proposer des concepts et des remarques qui permettent d’introduire un certain ordre — optativement objectif — dans le foisonnement des phénomènes » (p. 320). Une proposition simplement « artisanale » est apportée dans la dernière étude, qui élargit l’observation à l’Église catholique actuelle. La proposition se rattache aux thèmes plus précis du reste du livre en partant de l’opinion développée dans un certain nombre de sociologies de la religion, opinion qui revient à interpréter les orientations actuelles de la vie des catholiques comme une avancée de processus sociaux correspondant au type de la « secte ». Non seulement se dérobe l’appui des pouvoirs publics, de l’autorité sociale collective même — appui qui chez Troeltsch était conçu comme faisant partie des éléments du type « Église » —, mais on constaterait que ceux et celles qui restent fidèles réalisent cela en prenant dans une certaine mesure la posture élitiste de « virtuoses ». L’engagement volontaire passe de toute façon en évidence, non pas nécessairement dans une direction « intégriste », mais aussi éventuellement sur des positions de contestation sociale, ce qui naturellement n’est pas étranger au type « secte ».

Jean Séguy ne conteste pas la pertinence de certaines observations de ce genre, mais il veut aussi qu’on prête attention aux formations actuelles qui relèvent plutôt du type de « la mystique », selon la première des deux formes que ce type peut recevoir, celui qui comporte une intériorisation des croyances et rites reçus de la tradition. Cette importance de la « mystique » au sens sociologique est certainement en rapport avec une actualité des « spiritualités » (un domaine auquel J.S. est actuellement attaché spécialement). Elle n’a pas cependant à être confondue avec l’idée rencontrée parfois selon laquelle la tradition « mystique » jouerait aujourd’hui en quelque sorte le rôle de relais par rapport aux théologies et professions de foi. Ce que Jean Séguy souligne par contre c’est que l’intériorisation promue comporte souvent une composante de ce qu’il appelle un processus de « métaphorisation », un processus par lequel les croyances ou rites en viennent à être réinterprétés en clé anthropologique, la référence à des « puissances surnaturelles », essentielle à la religion proprement dite, perdant sa pertinence à l’intérieur d’une « religion analogique », ou « métaphorique », qui revient à parler religieusement du profane. Ces définitions concernant la religion avaient été avancées par J.S. dans le cadre de sa présentation de la pensée de Max Weber ; il avait relevé déjà qu’une « métaphorisation » peut être considérée comme une orientation dominante au sein du flot de la modernité. Il décrit maintenant la place de ce phénomène dans le cadre de l’Église catholique. Mais, faut-il ajouter alors, la présente situation est à nouveau, ou de façon nouvelle, marquée par une compénétration des trois « types ». Il y a à la fois des groupes de type « mystique », et à leurs côtés des phénomènes correspondant à cette « sectarisation » élitiste dont nous avons parlé, et demeure enfin la présence continuée, de façon inédite peut-être, de structures répondant au type de l’Église du « compromis », et de la sanctification par un ministère sacré.

La conceptualisation avancée par Jean Séguy n’a certes pas à être utilisée naïvement par la réflexion ecclésiologique, mais il est assuré qu’elle peut nourrir celle-ci et la garder d’autres naïvetés.