Ainsi donc :

La forme carrée des thèses ayant été mise à contribution, je me propose désormais de suivre un parcours un peu sinueux. À mon cahier des charges, j’inscris plusieurs tâches. La première consistera à montrer que mes vérités premières ne sont pas celles de tout le monde ; mes truismes répondent à des problèmes de grande ampleur, et il n’est que charitable de dire à qui et quoi je réponds : un peu de doxographie sera donc expédient. La seconde besogne sera celle d’une précision conceptuelle (et plus, peut-être…) déjà inscrite dans mon cinquième truisme : distinction de l’expérience et du langage par et dans lequel elle se dit, irréductiblité de l’expérience au langage mais nécessité d’une théorie linguistique du vrai. Un troisième travail, enfin, celui d’une mise en perspective, ou d’une mise en critique, celle des instruments conceptuels utilisés : on verra donc apparaître, chemin faisant, les grandes lignes d’un protocole d’accord entre instances (philosophie/théologie, théorisation/contemplation, etc.) capable d’aider à éviter des ornières bien connues, que ce soit celle de la sacralisation du Vorzeit (et de ses théories), ou celle du flirt perpétuel avec la nouveauté chérie comme telle. Ces tâches sont évidemment solidaires — je battrai donc les trois fers ensemble.

La première, j’ai déjà employé l’adjectif, est que les théories servent d’abord à mettre en ordre notre perception de choses banales. Pour énoncer les soupçons que nous nourrissons spontanément (pour peu que nous en nourrissions…) contre la théorie « sémantique » de Tarski, nous nous contentons généralement d’observer qu’elle fut construite pour dire en toute rigueur qu’« il est vrai que la neige est blanche si et seulement si la neige est blanche », et nous avons raison d’en faire l’observation. L’univers des théories analytiques, ou anglo-américaines, (on peut leur donner plusieurs noms) est en général peuplé de chats couchés sur des paillassons, de professeurs qui se souviennent d’avoir mangé du porridge au petit déjeuner et, donc, de couches de neige blanche. Et si nous nous dotons d’instruments conceptuels destinés à définir ce que « vrai » veut dire en un tel univers, il faut peu de sagacité pour noter qu’il sera difficile (pour le moins) d’utiliser ces mêmes instruments pour définir ce que « vrai » veut dire en des univers où l’on rencontre aussi des choses ou événements comme, au choix, des chats du Cheshire (dont le sourire reste là quand le chat disparaît), des interventions angéliques ou ce qu’on appelle souvent des « valeurs ». Certes. Une objection demeure cependant à l’encontre de notre objection, et elle consiste à dire que ce n’est pas un péché, pour une théorie de la vérité, que de s’intéresser à ce que « vrai » veut dire lorsqu’on parle des premiers objets venus. Non seulement ils existent, mais encore il est sage d’apprendre à bien parler d’eux avant d’essayer de parler de choses plus complexes.

Plutôt donc que d’exiger d’emblée une théorie de la vérité qui détienne le dernier mot, il faudrait accueillir avec des cris de joie toute théorie qui nous aide à prononcer les premiers mots, et donc s’entendre sur les requêtes minimales que nous faisons peser sur une telle théorie — et c’est ici la seconde raison qui m’invite à plaider en faveur des (semblants de) banalités. Une chose en effet est bien certaine, qu’on l’aperçoive en perspective philosophique (et dans toutes les perspectives philosophiques viables, peut-on ajouter) ou en perspective théologique : ni le sourire du chat du Cheshire ni les interventions angéliques ne sont premières à être portées au langage par nous. D’une théorie liminaire de la vérité, on n’attendra donc pas qu’elle rende compte sans délai des discours les plus extraordinaires. L’ordinaire vient avant. Et pour peu que nous soyions capables d’en parler de manière assez précise et assez fine (la vérité des mots est certainement liée à leur précision et à leur finesse), nous serons capables aussi de nommer l’extraordinaire ; capables au moins de commencer à en parler d’une manière qu’on pourra dire vraie.

Dès lors, qu’attendre d’une théorie du vrai ? Réponse, si je ne trompe pas : ne pas en attendre trop, trop vite. Parce que rien n’abonde plus (pour nous) que le langage, rien n’abonde plus que la vérité. Et sous quelques concepts que l’on pense nos rapports de familiarité native avec les choses (y compris ces choses remarquables, les mots, qui nous servent à nommer les autres choses), « fond originaire de croyance » chez Husserl, « principe de crédulité » chez Reid et de nouveau chez Plantinga, « ouverture au monde » chez Heidegger et ailleurs, etc., cette familiarité est toujours familiarité avec le vrai, dans un monde que nous pouvons toujours accueillir en silence, mais qui est aussi toujours un monde « parlé », ou en tout cas « parlable ». Mots, choses, le lien des uns aux autres est quelque chose que nous pourrons problématiser de multiples manières. Quine, qui érige en principe l’opacité de la référence, tente de nous prouver que la traduction est un exercice peut-être impossible : la langue totalement étrangère que l’on tente d’apprendre, dans une situation de « traduction radicale », en partant de rien, peut fort bien déjouer de manière indétectable les règles qui gouvernent la référence dans notre langue [2]. Dummett, au nom de son intuitionisme logique, tente de nous prouver que l’assertibilité pourrait remplacer avantageusement le vrai [3]. Putnam nie comme Dummett que les mots aient prise sur un réel intact, sur un réel que nulle théorie n’ait par avance mis en ordre : dans un univers qui se diffracte en une multiplicité de régions, toutes gouvernées par leurs théories ou logiques propres, le « réalisme interne » adopté [4] a pour corollaire une doctrine de la vérité dans laquelle rien n’est vrai sinon dans les limites d’une langue, ou plutôt d’une région de la langue. Ces critiques ont certainement toutes leur particula veri, et elles seront toujours bienvenues si elles interviennent pout mettre en garde contre une théorie naïve de la référence, ou contre une conceptualisation du vrai qui perdrait, de vue ce qui peut s’affirmer dans une région de notre langue et ce qui ne peut pas s’y affirmer. Elles seraient moins les bienvenues, en revanche, si on les faisait intervenir au service d’une stratégie pragmatique et nécessairement cynique, disons celle de Rorty [5], qui nous apprendrait ici que la vérité triomphera un jour, mais que nous n’avons rien d’autre à faire d’ici là que d’entretenir une conversation dans laquelle chaque conversant pense dire vrai, mais aussi dont les règles postulent l’incommensurabilité des propos tenus, ce qui interdit donc à la conversation de devenir dialogue, celui-ci fût-il du genre aporétique…

On peut énoncer brièvement les fonctions dont une théorie du vrai doit s’acquitter pour être viable. J’en vois trois. Première fonction, assumer dans la théorie cette connivence ressentie par nous entre choses et mots, qui est un maître trait de notre expérience du langage. Deuxième fonction, permettre la démarche qui va de l’ordinaire à l’extraordinaire et qui, forte de ce qu’une assertion ordinaire et une assertion extraordinaire sont bien deux assertions connumérables, tient pour assuré que « vrai » se dit univoquement, qu’il soit dit de l’ordinaire ou de l’extraordinaire. Troisième fonction enfin, garantir dans la théorie le droit des langues naturelles d’être un bon medium de paroles vraies — rappelons que les progrès les plus significatifs qui aient eu lieu après Tarski en matière d’analyse sémantique du vrai sont dus à un philosophe, Davidson, qui considère les langues naturelles non pas comme des faubourgs des langues formalisées (la théorie de Tarski est une théorie à l’intention des langages formalisés), mais comme des vecteurs de paroles vraies, qui ne souffrent d’aucun handicap par rapport aux langues formalisées [6].

Parlons donc du monde, pour rappeler en premier lieu que la logique ou structure de l’être-dans-le-monde inclut une logique du langage. Le « fait » d’être dans le monde (ce que Heidegger nomme la « facticité ») n’est pas seulement un « fait » dont nous parlons (aussi bien avons-nous commencé fort tard à en parler !), c’est d’abord (entre autres, certes) le fait que nous parlons, écoutons, procédons à des transactions linguistiques. Il y a certainement un apprentissage de la parole, en particulier, comme il y a en général un apprentissage de l’être-dans-le-monde (apprendre que l’on est mortel, apprendre à utiliser les choses, etc.). Mais ce qu’on apprend ainsi n’est rien d’autre que vivre en qualité d’homme : « exister ». Et pour peu qu’on admette que l’homme déjà capable de parler, déjà capable d’utiliser des outils, déjà instruit de la brièveté du temps, etc., est un bon spécimen de toute humanité, alors on admettra que le langage vient certes après, en termes chronologiques, mais que sa logique n’est pas celle d’un ajout ou d’un supplément apporté à une humanité déjà existante de manière entière. Nommer, demander, affirmer, exprimer, tout cela est ce que nous avons toujours déjà fait, et que nous faisons comme on respire. L’animal dit raisonnable est un animal qui parle.

Ces évidences premières une fois résumées, un second rappel doit aussi être fait : celui d’un accès au monde, ou d’un commerce avec les choses, dont on peut validement dire qu’il précède nomination, énonciation, jugement. Selon Husserl, dans les manuscrits qui finirent par former Expérience et jugement [7]’, notre expérience présente des choses, ou notre manière présente de laisser les choses nous être connues, s’inaugure sur un mode « antéprédicatif » : toute expérience/connaissance peut probablement se dire sous forme de jugement (S est P, le chat est sur le paillasson), mais ce qui fournit matière à jugement nous apparaît en amont du jugement. Et parce que la couche antéprédicative étudiée par Husserl est une couche d’évidence, l’évidence elle-même se définissant comme expérience de la vérité, il faut bien avouer que le problème de la vérité n’est pas seulement celui du jugement vrai, mais aussi celui de la perception (de l’apparition) qui ne trompe pas, dans laquelle les choses nous sont données « en chair et en os », leibhaft da.

La question du vrai, abordée dans un style phénoménologique où les phénoménologues ne seront pas seuls à se reconnaître, serait donc dédoublée, et cela de manière originelle : vérité « perçue » et vérité « dite ». Énoncer, juger, les fonctions du dire sont toutes des opérations de mise en ordre, et l’élément du langage est celui qui nous permet de conceptualiser le vrai de manière intersubjective — celui qui nous permet de définir le vrai comme « vrai pour nous » et non pas comme « vrai pour moi ». L’utilisation du langage, d’autre part, n’est pas un fait privé, elle prouve, tout en la créant, notre participation à un grand jeu collectif sans frontières terrestres. Mais si la vérité est affaire de langage, c’est-à-dire de bon usage du langage, nous ne pouvons nous entendre sur ce bon usage sans nous entendre aussi sur la réceptivité, totalement première, du moi (de la conscience, etc.) auquel les choses apparaissent de telle manière (en « évidence ») qu’il sera possible d’en parler justement. Quels qu’en soient les mérites, une philosophie première qui ne se veut organiser que comme philosophie du langage [8] débute mal, tout comme débute mal, d’ailleurs, toute philosophie première qui veut n’être que philosophie de la conscience.

Pour illustrer ces remarques volontairement rudimentaires, mais aussi pour les appuyer, on peut alors faire appel, en première analyse, à l’expérience chrétienne et à son langage. Les points saillants sont patents, et tous ne sont pas ceux de cette seule expérience, ni de ce seul langage. Énumérons-les brièvement. Le premier est le fait d’une expérience vécue au pluriel, dont le sujet est un nous, communauté ou peuple. Le second est celui d’un langage commun dont on demande qu’il soit juste — orthos. Le troisième est celui de conduites communes sur lesquelles pèse la même exigence de rectitude. Et les trois se lient dans un quatrième, celui d’un postulat d’universalité. Tous enfin, faut-il le dire, s’organisent autour d’un axiome : une telle expérience est commandée par un acte primordial de parole dont l’initiative revient à Dieu.

De quelque manière qu’on traite cette expérience — qu’elle soit interprétée de l’intérieur, par la communauté qui souhaite en vivre, ou qu’elle le soit à distance par ceux qui se contentent d’en remarquer la cohérence, ou que l’interprétation tente de joindre « distance cognitive » et « proximité cognitive », peu importe —, tous ou presque admettront qu’une telle expérience se vit sous la bannière du vrai, entendu d’abord comme langage vrai. Son langage assurément ne sert pas à se prononcer sur la blancheur de la neige. Son style natif n’est pas celui de la théorisation explicite mais celui du récit, sur des modes qui oscillent entre historicité et légendarité. Sa généalogie enfin fait intervenir le logos des Grecs, mais ne lui accorde pas de position conceptuelle dominante. Mais cela dit et bien dit par biblistes, théologiens et tous les défenseurs professionnels d’une césure entre concepts « grecs » et concepts « hébraïques », entre conception logique et conception existentielle du vrai, etc., le désir de véridiction (sit venia verbo) reste essentiel à cette expérience : elle est de celles qui ne peuvent pas ne pas se dire, et qui ne peuvent pas ne pas vouloir se dire exactement. Bien plus, un semblant de paradoxe veut que cette expérience soit de celles auxquelles les mots ne manquent jamais. Le Dieu auquel on rend témoignage n’est jamais celui sur qui les hommes (les croyants, les témoins, etc.) auraient à dire un premier mot. La parole humaine, lorsqu’elle se veut théologique, n’a pas pour destin, ou vocation, de rompre un silence : elle se dit plutôt appelée à faire Å“uvre de tradition, c’est-à-dire d’interprétation et de transmission. Le commencement appartient au verbe — mais au Verbe d’un Dieu qui a toujours déjà parlé, qui n’a jamais joué le rôle gnostique du Silence originel. L’expérience juive ou chrétienne, disons l’expérience biblique, se vit dans l’horizon d’actes publics de parole ; et ces actes postulent l’affirmabilité du vrai.

Autrement dit, et pour aller un peu plus loin : il y va plus ici que d’un sujet de conversation. Ersatz du dialogue — et même du dialogue aporétique —, la conversation est un thème bienvenu dans des discours — Rorty en philosophie, d’autres en théologie — qui désespèrent de trouver des référents communs. Si mes dires ne sont jamais que mes dires, si tout dire a le droit d’intéresser mais ne peut (aprioriquement) posséder la force que la théorie classique attribuait au vrai, au « véridit » (sit iterum venia verbo), et pour peu qu’on ajoute avec Quine que la référence est irrémédiablement opaque, alors il ne reste que la gentillesse pour servir de vertu cardinale à tout discours. Or ce n’est pas vraiment de cette vertu que les paroles chrétiennes (et tout simplement les paroles du Christ) resplendissent ; c’est d’un discours dur, sklèros, que le texte évangélique fait mémoire en un contexte signifiant, celui de Jn 6,32-63 [9]. Si l’enseignement sur le pain de vie est reçu comme dur, puis si l’homme en qui d’autres hommes ont reconnu la Parole même de Dieu, présente comme parole humaine issue d’une chair humaine, doit être livré au silence et à la mort par d’autres hommes, l’idée d’un bavardage cultivé, entre hommes bien élevés, et où chacun est censé éveiller l’intérêt pour ses propres mots et traditions en montrant lui-même l’intérêt que d’autres mots et traditions ont éveillé en lui, cette idée, pour être celle de l’heure, n’en est pas moins une idée désespérée dont la réception théologique, ici et là, a tout de même une allure cocasse. Habermas, Apel, les théoriciens mi-sociologues mi-philosophes d’un temps découragé où peu se souviennent encore des espérances proclamées naguère par Bloch, à grand accompagnement de trompettes pascales sécularisées, offrent sans doute la seule « espérance » qui vaille à l’intention d’une époque désespérée qui n’a plus guère de place pour le vrai, sinon dans une galerie d’objets démy-thologisés [10].

A chaque temps sa mission, et on me laissera suggérer qu’une fidélité scrupuleuse à tenir le discours du vrai, et à le tenir de manière suffisamment carrée, est en ces temps (« déconstructeurs », « postmodernes », les adjectifs ne nous manquent pas…) le meilleur témoignage que le christianisme puisse tenir. L’expérience chrétienne n’est pas seulement celle d’un langage, elle est aussi celle de l’adoration silencieuse, elle est aussi celle du service des pauvres en qui le serviteur reconnaît autant d’icônes du Christ : en tout cela, et en d’autres dimensions encore, elle constitue bien une « forme de vie » dont les significations ne sont pas toutes livrées par des mots, et dans laquelle il arrive aussi qu’on dise vrai par la médiation de gestes à caractère liturgiques. Vénérer une icône est procéder à une affirmation théologique. Une génuflexion devant un tabernable en est une autre, tout autant que le refus de fléchir les genoux en cette même circonstance. Gestes, paroles, chants, silence, structure du temps, tout en une telle forme de vie possède une charge d’affirmation. Dans le buissonnement des conduites d’affirmation, toutefois, on pourra observer que leur luxuriance s’origine à un petit nombre de Grundworte, de « vérités originaires » de la foi, etc. Qu’on parcoure les confessions de foi de l’Église ancienne ou les « formules courtes de la foi » proposées par Rahner [11], la brièveté frappe. Et lorsqu’après avoir noté la brièveté des textes on note aussi la pauvreté de leur lexique, une distinction s’impose, celle de la parole (grec logos, allemand Wort) et du bavardage (lalia, Gerede). Il est des paroles déchues, des mots qui sont autant de non-paroles, tout ce que Heidegger nomme bavardage, et dont il remarque qu’il s’agit là des paroles que nul ne prononce, car en fait on (das Man) les prononce [12]. Le on sans doute peut avoir prise sur tout langage, celui de l’expérience chrétienne y compris. Et parce que les menaces du bavardage doivent être prises au sérieux, la parole humaine qui répond au Dieu qui a « parlé » dans l’histoire doit être une parole prudente, une parole qui se sait consacrée à prononcer les mots les plus hauts (Dieu, création, alliance, promesse, résurrection et quelques autres) et à ne jamais les prononcer facilement. Il faut en tout cas boucler ce court développement en faisant mémoire de mes truismes liminaires : de même donc que « le chat est sur le paillasson » est vrai (au temps t. et dans le lieu 1.) dans le monde quotidien de la vie, de même « Jésus est Sauveur » est-il aussi vrai, entendons par là « aussi simplement vrai » — mais vrai dans un monde où le langage du salut est un langage intelligible. Nous butons alors sur une nouvelle demande : si c’est toujours à l’intérieur d’une forme de vie (ou de certaines formes de vie) qu’on procède intelligiblement à des assertions de type théologique, comment rendre compte de la requête d’universalité où nous voyions un trait essentiel de l’expérience chrétienne ? On fera droit à cette demande en décrivant, en épure, les modalités synchroniques et diachroniques qui font d’une forme de vie une forme vivante.

Cela étant dit et bien dit, attirons encore l’attention sur la possible sursimplification qui consiste à établir une alternative entre « participation » et « distance », entre « auto-implication » et « objectivité ». Sur le bon usage des mots, c’est un principe admis que « l’indigène a toujours raison » : the native is always right (Fowler). C’est sans doute une bonne chose, d’autre part, que le langage de sa foi soit comme une langue maternelle pour le croyant. Mais, et c’est le point qui compte contre le wittgensteinisme religieux, ce langage est d’abord langue étrangère à apprendre. Qu’est-ce à dire ? Encore une fois, que ce langage ne s’impose pas, pour la bonne raison que ce dont il rend compte — Dieu et les choses de Dieu — ne s’impose pas lui-même, ne fait pas partie des données natives de l’expérience, ne fait pas partie de ce dont nous prenons nécessairement connaissance, dans le temps qui nous conduit à la mort, en raison de notre être-dans-le-monde et en vertu de cette seule raison. Les cultures, les habitudes sociales et linguistiques, de nombreux facteurs peuvent nous rendre experts dans l’utilisation des jeux de langage où « Dieu » intervient. Nous pouvons même participer à ces jeux de manière immémoriale (pour nous). Mais lorsque nous cessons de ne jouer à ces jeux que par la force de l’habitude, alors nous découvrons que rien ne nous contraint vraiment à y jouer, et donc que nous pouvons ou bien cesser d’y jouer, ou bien décider d’y jouer en les affectant d’un sérieux qui n’est pas compris dans la définition de tout Sprachspiel.

Une phénoménologie du langage, j’entends par là une interprétation du langage comme pièce maîtresse de notre facticité, a probablement les moyens de faire paraître mieux encore le problème soulevé, en plusieurs étapes.

Nous avons déjà emprunté à Heidegger sa distinction de la parole et du bavardage, nous venons d’introduire la catégorie kierkegaardienne du sérieux, précisons encore. Que nous parlions ou que nous bavardions, il y a jeu et règles du jeu, amateurisme ou maîtrise. Dans un cas comme dans l’autre, d’autre part, ce que nous disons, pour la bonne raison que nous le disons, se prêtera toujours à analyse sémantique, que nous parlions de Dieu ou de la neige. Si nous parlons de Dieu, de plus, nous pourrons le faire sous forme de parole comme sous forme de bavardage, mais cela ne changera rien à la vérité — analytique/sémantique — de nos affirmations. Qu’est-ce donc qui importe en tel ou tel langage, et qui en fait donc plus qu’un jeu de langage comme les autres ? À la notion commune de « participation », le lexique anglo-saxon suggère d’adjoindre celles de commitment et d’involvement, d’implication. Disons alors, pour esquisser l’analyse des langages dans lesquels celui qui parle s’implique lui-même (des langages que le lexique heideggerien dirait probablement « authentiques »), que les affirmations auxquelles on y procède, si elles sont vraies, s’opposent moins à des affirmations fausses qu’à de pseudo-affirmations. C’est se tromper sur la logique profonde du bavardage, en fait, que de lui demander s’il dit vrai. Si nous glanons quelques vérités au fil d’un bavardage, seraient-elles même des vérités importantes (que nous sommes tous mortels, mais qu’il y a un Bon Dieu, etc.), c’est toutefois par accident qu’elles sont là : le discours dans lequel elles sont intervenues n’a pas pour fin d’énoncer des vérités importantes, et sa règle est plutôt que tout peut y être dit. Nous pouvons bavarder sur n’importe qui et n’importe quoi : et ce fait attire l’attention sur un paradoxe, celui d’un langage qui ne se définit pas seulement par ce qu’il dit — qui ne se définit pas seulement en termes sémantiques — mais aussi par sa manière de dire et par l’herméneutique qu’elle appelle.

Si donc il ne faut pas s’interroger sur ce que le langage (« le », en général) veut dire, mais sur ce que nous en faisons (non pas sur la signification de la signification, mais sur l’usage de la signification), le lien entre expérience (« vie », etc.) et diction parvient ainsi à la pleine lumière. Qui parle ? Si l’on accepte de suivre encore les suggestions de Heidegger, la question doit être formulée de manière plus différenciée. Est-ce que quelqu’un parle (est-ce que je parle, est-ce que tu parles, etc.), ou est-ce que l’on parle ? Ai-je mis « du mien » dans ce que j’ai dit (m’y suis-je « commis ») ? Questions continentales et questions anglo-saxonnes se rejoignent ici pour baliser le champ d’un problème philosophique sans race, d’un problème philosophique tout court [17]. Tout examen du langage devrait s’y frotter. L’examen théologique du langage devrait s’y frotter un peu plus. Occupons-nous brièvement de l’un et de l’autre.

(a) Distinguons en premier lieu deux rapports au langage irréductibles : rapport au langage comme langage propre, rapport au langage comme langage organique. L’emprunt lexical est un emprunt conceptuel, à recevoir comme tel, destiné à reproduire le couple phénoménologique du corps propre et du corps organique, de la « chair » (Leib) et du « corps » (Körper). De même que mon corps est à la fois un objet parmi tous les objets (je vois mon pied comme je vois ma pipe, je me pèse comme le buraliste pèse deux onces de tabac, etc.) et un objet lié à moi de telle manière qu’il est moi-même, de même que mon corps est un objet qui est simultanément un sujet, de même mes mots sont-ils des mots comme les autres, négociables selon les mêmes conditions sémantiques que tous les autres, tout en étant aussi mes propres mots, les seuls dont je sache, au sens littéral, ce qu’ils veulent dire, les seuls dont je puisse scruter renonciation. Mon langage est inclus dans le tout de mon rapport au monde (expérience d’un corps explorateur du monde — Merleau-Ponty — et expérience d’un langage qui poursuit la même exploration). Et s’il est propre au monde d’être un monde commun, Mitwelt, et un monde nommé en commun, nommé par l’autre homme aussi originairement qu’il est nommé par moi, mon acte de parole est en tout cas le seul dont je connaisse les deux faces, sa face strictement égologique (la parole comme intention, comme Erlebnis, etc.) et sa face strictement objective (signification comme propriété possible de toutes les phrases, d’où qu’elles viennent).

(b) L’idée de langage « privé » a été assez démolie (par Wittgenstein) pour qu’il ne soit pas utile de la revivifier, il faudrait toutefois observer que cette démolition ne conduit pas à couper tout lien entre langue et subjectivité. Il est essentiel au langage d’être public : si cela n’est pas posé, alors la philosophie se trouve sans défense contre le scepticisme [18]. Mais de ce que les conduites signifiantes ne sont pas un jeu auquel nous jouerions avec nous-mêmes, rien ne permet de conclure que le jeu ne laisse aucune initiative au joueur, ni surtout que le joueur ne possède pas sa manière propre de jouer. La pluralité des jeux de langage et le fait que tout homme en pratique généralement plus d’un peuvent servir de preuve. Il n’y a pas de trait essentiel commun à tous les jeux et leurs ressemblances sont des « airs de famille ». À concéder. D’autre part, nous ne jouons pas de la même façon à tous les jeux (tel est doué pour le Rugby qui joue mal aux échecs). Notre manière propre existe toutefois, notre aptitude propre à un jeu plutôt qu’un autre, et à l’oublier nous mutilerions l’analyse. La réalité publique des gestes signifiants, la réalité vue et interprétée par quiconque a des yeux pour voir (une passe côté fermé ou côté ouvert, l’utilisation d’un mot rare ou d’un mot banal, etc.), tout cela est à la fois application de règles, style propre d’une application, et indice d’une distinction, entre moi jouant et jeu joué, qu’il ne faut pas perdre de vue.

(c) À défaut de nous battre ici pour une bonne cause qui n’est pas celle de ces pages, affirmer l’existence d’une subjectivité antérieure au(x) langage (s) qu’elle pratique, nous avancerons donc en terrain peu hostile (mais nous gagnerons du terrain…) en soulignant le fait qu’à tout jeu de langage il est plusieurs manières de s’intéresser. Il y a des gardiens de tout langage (des « grammairiens », au sens wittgensteinien) ; il y a des commentateurs du jeu (critiques littéraires ou journalistes rugbystiques) ; il y a des spectateurs ; il y a aussi des joueurs. Cette pluralité de participants, au sens large, crée une situation complexe. Jouer est participer au jeu, en suivre les règles. Jouer consiste aussi à utiliser les règles : à gagner en faisant tout ce qu’il est permis de faire pour gagner. Mais en formant des stratégies gagnantes, le joueur conduit souvent l’arbitre (celui dont le métier consiste à vérifier que le jeu est joué dans la règle) à suggérer aux grammairiens (aux gardiens du jeu) des modifications de la règle, destinées à préserver un « esprit » du jeu en transformant la lettre des règles. Le joueur aussi peut s’entêter dans une pratique hérétique, et créer un nouveau jeu — ainsi en fut-il le jour où un élève de l’école de Rugby décida qu’un ballon était fait pour être porté aussi bien que pour recevoir des coups de pied. Et le spectateur est là aussi (ou le lecteur, ou l’auditeur, etc.), enfin, qui lui aussi joue à sa manière et entend bien qu’on ne joue pas sans lui, sans penser à son plaisir à lui. Or, si décrire un jeu est décrire tout cela, alors l’idée de règle gagne une fluidité suffisante pour servir à notre propos. Joueur de terrain, arbitre, auteurs du règlements, spectateurs — poètes, critiques littéraires, théoriciens du poétique, lecteurs —, tous participent à une activité qu’on dira, donc, publique ex. réglée par des critères publics. Tous acceptent les règles (quitte à préférer leur esprit à leur lettre) et s’acquittent de la fonction que les règles leur réservent, mais tous, précisément, n’ont pas le même rapport aux règles. Pour notre propos, donc : les règles du jeu ont aussi pour loi de favoriser une pluralité de participations au jeu.

(d) Pour ramener ces menus propos sur le jeu, en général, à une problématique des jeux de langage elle-même organisée comme problématique du dit et du dire, il faudrait donc éviter deux écueils : l’idée d’un moi sans langage (l’idée d’un moi qui existe avant d’avoir pris part à quelque jeu de langage que ce soit, l’idée d’une existence qui ne se vit pas à l’intérieur de formes de vie) et celle d’un jeu de langage auquel « on » joue en se pliant à des mécanismes négateurs de subjectivité et de liberté. Et on distinguerait donc le jeu observé du jeu joué, le langage dont on parle et le langage que l’on parle, de manière à manifester toujours qu’il s’agit du même jeu (le Rugby du joueur et celui du commentateur), mais d’une pratique différente de ce jeu. La question phénoménologique du corps, corps sujet et corps objet, se réintroduit ainsi d’elle-même, munie de quelques précisions. La première est que le jeu est fait pour être joué, et joué par les joueurs. La seconde est qu’arbitres, législateurs et spectateurs participent réellement au jeu (pas d’équivoque sur le Rugby entre y jouer comme demi d’ouverture, y jouer comme arbitre et y jouer depuis les tribunes). La troisième est que le spectacle du jeu n’est pas un ersatz de participation, mais est une certaine manière de jouer. Et pour peu que le joueur soit celui qui veut toujours gagner, toujours bien jouer, celui qui ne se contente pas de jouer au Rugby dans les règles, alors ma digression sportive était justifiée, et elle nous fournit de quoi éclairer la question des paroles à la fois « justes » et « authentiques » qui ne sont jamais conformes aux règles sans être aussi révélatrices d’un homme qui les dit.

(e) L’interrogation devrait alors porter sur un devoir de respect. Il y a polarité dans la pratique des jeux de langage, et par simple définition nul pôle ne peut s’arroger la position du centre. Ramener notre participation au jeu à l’expression de ce que nous sommes ou la ramener au respect de règles dans lesquelles le jeu s’exprime, mais non pas le joueur, l’une et l’autre réductions seraient désastreuses. Et pour rejoindre notre problématique de départ— elle devra aussi être notre problématique d’arrivée ! —, disons qu’on peut dire vrai, ou que je puis parler en toute « authenticité » (prononcer des mots qui sourdent de mon expérience, de mes convictions intimes, etc.), mais que nous avons aussi les moyens (théoriques et éthiques) d’éviter aussi bien le règne du on (le règne des paroles vraies que personne ne dit) que celui d’un langage « propre » qui refuse d’être un langage comme les autres, soumis comme les autres à des critères communs de justesse, de véridicité, etc. Je consacrerai les deux dernières parties de mes remarques à suggérer comment pratique du vrai et discours sur le vrai peuvent être thématisés dans le double horizon d’une théorie de la signification et d’une théorie de l’expérience.

À un éloge mesuré des « bruits », de la « rumeur publique », il faudrait joindre, histoire de préciser, le rappel du cadre quotidien qui assure la validité de ce bruitage lorsque ce bruitage est vrai. Il ne faut pas trop exiger de la parole pour qu’elle soit parole. Le langage nous sert à communiquer, informer, répondre à des questions banales qui méritent néanmoins qu’on y réponde (répondre à qui demande l’heure ou la direction de la poste, etc.) : et de même qu’il n’y a rien à objecter contre l’existence d’une vie « quotidienne », de même l’existence d’un langage « quotidien », l’existence de mots vrais de tous les jours, ne doit pas alarmer ou attrister. Demander l’heure, indiquer le chemin de la poste, dire qu’il pleuvra demain, vanter un étrange prédicateur galiléen au tournant d’une conversation, ces actes linguistiques ne sont pas déchus, indignes d’être traités comme des paroles dignes de ce nom. C’est à travers ces actes linguistiques que se construit perpétuellement la communauté de ceux qui parlent la même langue et qui, dans leur langue, expriment quotidiennement leur monde. Nous avons déjà dit (cf. supra I.) qu’une théorie de la langue devait s’organiser d’abord pour rendre compte de la manière dont nous parlons des premiers objets venus ou des situations les plus banales, et il n’est pas question de revenir sur cette prescription.

Il est de grand intérêt alors — et cela montrera que le cas du langage quotidien n’est pas si simple qu’on pourrait le croire — que le on dit et le langage quotidien n’aient pas la banalité pour seul contenu, et que les mots les plus hauts ou les vérités les plus graves puissent aussi nous rejoindre dans l’élément du on. En un certain sens, de quoi ne parle-t-on pas ? L’Évangile nous apprend que le nom de Dieu doit être sanctifié : ou bien on ne le prononcera pas, ou bien (Schelling) on le séparera, on le mettra à l’écart de tous les langages où il n’est pas licite de le prononcer. Mais c’est un fait d’expérience commune que le bavardage sait aussi transformer Dieu lui-même et les choses de Dieu en sujets de conversation. Il n’y a pas de langue sacrée, le sacré et le profane se disent (avec différences stylistiques ou lexicales, certes) dans la même langue commune, et dans celle-ci règne en fait une univocité du dicible : c’est de la même manière, en suivant les mêmes lois de signification, sans que des choses différentes entre elles appellent un traitement tout différent, que Dieu, les hommes, les chats, les pipes et tous les pseudo-événements insignifiants de la vie quotidienne sont portés au langage. Le concept d’un Dieu « tout autre » est un pseudo-concept, le concept d’un langage théologique « tout autre » serait aussi un pseudo-concept.

Est-ce à dire que rien donc n’est plus commun que la parole, ou que langage et parole s’équivalent ? Ce n’est pas sûr — ou disons plutôt qu’une distinction, ici, doit être portée au concept. En termes imprécis, mais clairs comme le jour, la distinction est celle de l’important et de l’inimportant. Qu’est-ce que l’inimportant ? Les mots manquent pour le dire de manière carrée, mais il n’en manque pas pour le suggérer. De deux assertions de même structure (par exemple « le petit chat est mort » et « Jésus est ressuscité »), qui prétendent comme telles nous informer sur des événements, et des événements dont on peut aussi dire (à en croire Pannenberg) qu’ils ont eu lieu pour quiconque a des yeux pour voir, nous percevons qu’elles ne sollicitent pas de nous la même attention ou le même intérêt, et que, si l’une et l’autre valent la peine d’être faites, l’une des deux est candidate à une réception, une réponse, etc., que l’autre ne peut ni ne veut susciter. Celui qui voudra se désintéresser du petit chat d’Agnès (dans L’école des femmes) aura de bonnes raisons de le faire : tous les petits chats sont mortels, la remarque apparaît en son contexte comme un prototype d’affirmation puérile, la cause des petits chats n’importe pas aux théologiens, et que sais-je. Or qu’en est-il de notre (possible) désintérêt pour le second événement ? J’ai dit que de cela aussi, nous pourrions tous faire un sujet de conversation : on l’a déjà fait, justement. Mais dans une conversation pour laquelle tout est grain à moudre, que perdons-nous en fait de la résurrection de Jésus (ou de l’idée d’un « Évangile », ou du rappel de notre condition mortelle, et de bien d’autres choses, idées, événements, etc.) ? Réponse, peut-être : il (me) semble que nous y perdons une certaine urgence, sans laquelle il (me) semble qu’il n’y a pas parole, au sens fort que je souhaite donner au mot.

Définir n’est pas raidir, et la distinction proposée est de celles qui peuvent recevoir l’hospitalité de plus d’une théorie, pour la bonne raison peut-être que ses exigences sont celles du sens commun. Que sentons-nous donc communément ? Plusieurs choses.

En premier lieu, que la multiplicité et la multiformité des énoncés vrais, ou des propositions vraies, ou de tout ce qui (questions, réponses, exclamations, ordres, confessions de foi, etc.) se dit dans un langage pourvu de sens, que toute cette multiplicité d’énoncés licites, utiles à quelque chose (ne serait-ce qu’à passer le temps), intéressants d’une manière ou d’une autre, abrite indifféremment ce qui importe et ce qui n’importe pas. Une chose est le vrai (ou ce qui se dit en référence au vrai), autre chose ce qui doit être dit.

En second lieu, que les mots nous sont comptés. Les énoncés vrais sont bien sûr en nombre infini, mais nous ne pouvons définir le vrai comme propriété des énoncés, définir la vérité comme véridiction, sans observer aussi que notre rapport au langage (et au « sens », à la « vérité ») est irrémédiablement fini ; c’est à condition de prendre bonne note de cette finitude que nous pouvons nous demander ce qui importe, ce qui doit être dit, ce à quoi nous pouvons prêter notre attention, etc. Nous pouvons parler de tout, ce qui est déjà beaucoup. Dans le temps qui nous est concédé, toutefois, quels mots méritent-ils (ou exigent-ils) d’être prononcés, quelles vérités méritent-elles (ou exigent-elles) d’être dites ? Le langage ne nous est pas donné pour ne parler que de l’« ultime », des « fins dernières », etc. ; parce qu’il fait partie de tout notre rapport aux choses, à nous-mêmes, aux autres hommes, il est au service de ce tout et ne peut qu’enregistrer les multiples facettes de ce tout, dans lequel il y a un temps pour bavarder, un temps pour enseigner l’histoire des mathématiques et un temps pour demander quel est, ou doit être, notre plus haut souci. Mais lorsque nous formulons cette dernière demande, alors il ne faut pas oublier la brièveté du temps qui conduit les mortels à leur mort.

Nous nous trouverions ainsi conduits, en troisième lieu, dans les parages d’une éthique du discours. Nos langages peuvent beaucoup et servent à beaucoup de choses. D’autre part, nous n’avons pas toujours le choix entre plusieurs modes d’intervention linguistisque (si quelqu’un me demande l’heure, il entend bien que je ne l’informe pas en échange des délais de la parousie). Mais les contraintes « quotidiennes » mises à part, et le rôle « quotidien » du langage étant bien admis (et respecté), il reste que le fait du langage, le fait que nous existons comme des vivants capables de jouer à des jeux de langage, inclut une part de libre décision : sur ce qui mérite d’être dit, a fortiori sur ce qui mérite suprêmement d’être dit, nous pouvons nous prononcer, choisir d’écouter ceci ou cela, de dire ceci ou cela. Et il suffit de percevoir l’enjeu pour apprendre qu’il ne suffit pas d’en appeler à la vérité des mots pour faire notre choix — les règles minimales d’une éthique du discours sont certes la prohibition du mensonge, de la confusion sémantique, etc., mais c’est ensuite entre tous les propos vrais qu’il faut choisir, et nulle théorie linguistique de la vérité ne peut grand-chose pour nous aider à choisir. C’est entre des mots qui ont tous droit de cité qu’il faut choisir, difficilement.

On peut donc recourir à ce qu’on a déjà nommé, l’urgence, en une question qui se dédouble. La question est : « que dire toutes affaires cessantes ? » Et elle se déploie de deux manières principales : « que dois-je écouter toutes affaires cessantes ? » et « que dois-je dire toutes affaires cessantes ? ». Les réponses valides divergent partiellement, mais elles s’appuient les unes les autres. On dira par exemple que tout choix est mon choix. On dira que nous sommes doués pour ne pas poser ces questions, et que cette aptitude (au divertissement) est ce qu’il faut penser en premier. On dira encore que l’urgence ne disqualifie pas la patience, que la diction du vrai doit être entreprise prudente. Mais de quelque manière que l’on laisse notre problème se dérouler devant nous, des conditions apparaissent, qui pèsent sur notre langage comme elles pèsent sur tout notre être, et qui permettent toutes de distinguer la cause des simples mots et celle des paroles. Usons un peu de cette permission pour donner le dernier coup de brosse à notre problématique.

Parole et chair, finitude et donc urgence de la parole, mais aussi patience sereine du mortel ou humilité espérante du croyant pour qui à chaque jour suffit sa peine, de telle sorte que la recherche et la diction du vrai ne doivent souffrir de nulle fébrilité, ces phénomènes gouvernent l’usage philosophique (et théologique) du vrai, et cet usage se fait sous la pression de questions — et il ne suffit pas de dire le vrai pour être un répondant. Nous sommes toujours déjà pris dans les jeux du langage, déjà pris dans la signification et (donc) la vérité. Il ne s’ensuit pourtant pas que tout nous soit donné depuis toujours en des expériences claires et des mots aussi clairs ; s’il y a toujours déjà de la vérité, la vérité est aussi à faire (expériences qui attendent d’être nommées, que nous avons longtemps laissées prisonnières de langages inadéquats, donc sur lesquelles nous nous sommes trompés parce que nous faisions confiance à ces langages inadéquats, etc.) ; et il semble qu’on ne puisse la faire sans percevoir, à travers tous les « faits » (faits de conscience, faits linguistiques, et autres), des questions par rapport auxquelles le vrai doit avoir statut de réponse ou se perdre dans l’insignifiant, l’oiseux ou le trivial.

De quoi est-il donc question, et comment faire que le vrai réponde à des questions ? Plus précisément, de quoi est-il question partout où nous sommes et dans la simple mesure où nous sommes ? Plutôt que d’aiguiser une théorie violemment individuée, notons simplement les requêtes à adresser à toute théorie digne de ce nom, en admettant volontiers qu’il est plus d’une candidature sérieuse à cette dignité, (a) En premier lieu, on maintiendra le lexique utilisé. Qui dit « question » ne dit pas « problème », qui dit « réponse » ne dit pas « solution ». Problèmes et questions sont assurément mêlés, et nous ne pouvons citer aucune question qui ne fasse référence à un problème et ne sollicite solution ou tentative de solution. La distinction, toutefois, n’est pas verbale. Elle dit en effet deux choses : que nous ne pouvons répondre à nos questions comme nous résolvons des problèmes, que nous ne pouvons non plus recevoir une réponse comme on reçoit une solution, laquelle en finit toujours avec ce problème-ci, quitte à en susciter un autre. Il y a des problèmes en tout domaine de savoir et dans l’expression de toute expérience. Mais autant il serait ruineux de les oublier, autant il serait naïf de réduire toute interrogation à une problématisation en bonne et due forme. Réduire la question de notre mort à son problème, auquel tout biologiste peut répondre d’un revers de main, revient à éviter la question. Réduire la question du mal (la question de Job) à son problème et à ses solutions métaphysiques, cela est fort satisfaisant pour les amis de Job, cela revient pourtant à ne pas remarquer que la question de Job n’appelle pas une solution, mais une parole en retour (une réponse, donc), (b) Question n’est pas problème et réponse n’est pas solution. Un excès de zèle est toutefois possible [21], et il ne faut pas le nourrir. C’est confondre les « jeux de langage », assurément, que d’imposer au jeu « religieux » des règles allogènes. Mais si le jeu « religieux », disons-le plutôt « liturgique », se passe très bien d’un recours au cercle des problèmes et des solutions, une fluidité vécue demeure, celle d’une totalité d’expérience — la nôtre — qui se reflète nécessairement dans la pluralité des concepts, et surtout qui interdit d’établir, entre jeux de langage, la frontière naturelle que l’on souhaite. La question de Job est à cent lieues d’une problématisation métaphysique, certes. Mais c’est sur terrain commun — sur le terrain commun d’une expérience dont nul ne fait l’économie — qu’il y a ici heurt et débat. (c) À titre de trait distinctif, on ajoutera que questions et réponses ont les langues naturelles pour milieu. Questions et réponses, certes, peuvent être formalisées. Ce n’est pourtant pas sans risque. Naissant du plus quotidien de l’expérience, les questions les plus graves se disent aussi dans le plus quotidien du langage, et on ne s’étonnera surtout pas que les réponses se disent elles aussi dans une langue familière de l’image, de la parabole, des ambiguïtés sémantiques (sôzein dans le grec du Nouveau Testament, par ex.), des significations vagues. On ne verra pas là l’indice de quelque péché originel que ce soit mais celui d’un excès. De quelque manière qu’ils nous apparaissent — en nous scandalisant, en nous faisant souffrir, en nous angoissant, en suscitant la joie —, les phénomènes d’où naissent les plus hautes questions, et ceux d’où naissent les réponses qu’on propose, sont des phénomènes qui résistent à toute analyse ou à toute cartographie précise, et qui ne peuvent recevoir une meilleure hospitalité que celle des langues naturelles. (d) Et si les langues naturelles, enfin, ont la remarquable capacité de lier une pluralité de modes de diction (par images, par concepts, par nominations, par exclamations et cris, etc.) à laquelle il faut reconnaître le mérite de mettre tout en Å“uvre pour ne pas aplatir l’objet en question, on ajoutera deux choses : d’abord que chaque langue naturelle autorise qu’on y formule les questions les plus graves, et propose ainsi à quiconque la parle d’appréhender les termes de la question pour en faire éventuellement sa question ; ensuite, parce que nos questions sont filles d’une totalité d’expérience (d’un monde) logiquement antérieure à la multiplication des langues, que toute bonne question et toute bonne réponse doivent avoir la traductibilité comme trait essentiel. (e) Encore faut-il préciser. Le malheur des « vérités », et surtout des plus ambitieux discours vrais, ceux de la philosophie et de la théologie, est souvent de rester inaudibles. Les raisons ne sont pas mystérieuses : érosion des langages communs qui avaient permis (ou semblé permettre) la diction du vrai dans des conditions qui en faisaient la rencontre de réponses et de questions. Mais parce que fondée sur une communauté humaine de destin (sur le fait commun d’exister), l’idée de langage commun n’est pas elle-même vouée à sombrer. Pour répondre, il faut que question il y ait, et que le répondant comprenne cette question. Toute intelligence demande un travail. Le point est toutefois que ce travail n’est pas voué à l’échec. Comprendre les questions d’autrui n’est jamais une entreprise quinienne de « traduction radicale », dans laquelle tout doit être fait à partir de zéro, et dans laquelle donc nous ne sommes jamais certains de nous entendre même sur la référence des termes singuliers les plus ordinaires. Les menaces du quiproquo ne sont jamais loin lorsque nous nous parlons, même lorsque nous ne nous intéressons qu’à un lapin de passage. Mais au jeu des réponses et des questions, nul ne peut jouer sans mettre un minimum de confiance dans nos aptitudes à nous entendre : ce jeu est ardu, il est toutefois de ceux que nous savons pratiquer.

C’est dire que les théories de la vérité doivent nous importer bien moins que notre pratique du discours vrai, et qu’il est sage de laisser celle-ci garder le dernier mot. Ce dont il importe de parler, ce sur quoi nous attendons que la lumière soit faite, etc., tout cela est chose commune à l’intérieur d’un monde commun. Les choses communes n’engendrent pas nécessairement des mots communs. Les mots peuvent manquer pour les nommer, et le vouloir-dire bute toujours sur les limites de notre pouvoir-dire. Nos problèmes herméneutiques, toutefois, ne sont pas vraiment plus que des problèmes herméneutiques, tous respectables mais jamais à même d’interdire l’accès aux choses communes, au fait commun du monde, au sol donc dans lequel s’enracinent toutes les questions. Affirmer l’existence d’un tel sol n’est pas peu affirmer. Ce n’est pas non plus tout dire. Mi-modeste mi-brutale, l’affirmation me semble en tout cas capable de dire quoi attendre d’un débat sur le vrai, et quoi ne pas en attendre. On n’en attendra donc pas le point de vue divin qui nous permettrait d’en finir avec des discours toujours pris dans l’histoire des mots et des concepts, avec des discours toujours pris dans l’histoire même de tout notre rapport au monde. Mais on en attendra bien qu’il manifeste nos besoins : tels qu’ils se disent dans toutes nos questions, tels qu’ils permettent d’apercevoir dans tout notre être une question, tels qu’ils nous permettent aussi de donner ou de discerner des réponses. Apercevoir ces besoins n’est pas peu. Le théologien ajoutera sans doute que leur apparition et leur portée au concept conduisent dans les parages d’une théorie du salut. Il n’aura pas tort. â–