Si l’on met à part la présentation et l’intervento conclusivo de Roberto Pazzi, ainsi qu’un bref hommage à Borges de Gianluigi Magoni (Visita alla Biblioteca di Babele) et de Insel Marty (Esattamente innumerabile), le volume s’ouvre sur une contribution de Y. Bonnefoy (L’immaginario metafisico) et se clôt sur une communication de S. Zecchi (Contro l’immagine), qui permettent de situer les enjeux du colloque : la place de la poésie et de l’art dans une société de la communication généralisée et de l’inflation des représentations, c’est-à-dire la possibilité de continuer à dire ou à montrer la beauté dans la société contemporaine, moderne ou post-moderne (Olga Sedakova, L’anima : una cosa assente). Le texte de Bonnefoy, d’une grande densité, tente de définir l’imaginaire métaphysique, dont seule la poésie est capable d’expérimenter la profondeur. L’Imaginaire métaphysique, en nous révélant un type d’être qui échappe à la contingence et à la mortalité du monde réel (p. 13), est seul capable de raviver notre désir d’être (Ibidem), notre désir d’enraciner dans l’absolu notre être même (Ibidem), bien que menacé par la fragilité, les illusions et les doutes qui sont le lot de l’intériorité. « Ce travail d’examen du rêve métaphysique, cette attention au plus intime mouvement de l’âme est possible seulement grâce à la poésie, la poésie qui n’est pas l’art, la poésie qui est à la fois imagination sans frein et adhésion à ce qui est le plus simple dans l’existence » (p. 17). Le texte de S. Zecchi, d’une inspiration différente, insiste, à la suite de Nietzsche, sur l’art comme unica attività metafisica alla quale la vita ci obbliga ancora, activité sur laquelle reposent les fondements de l’éthique comme l’expérience de la vérité, et souligne les profondes modifications que font subir à la structure de l’imagination les formes actuelles de la communication et de l’information, les représentations virtuelles. Cependant la conclusion n’est ni pessimiste ni désespérée : si une éducation esthétique, qui rende possible le dialogue de la tradition et de la modernité, est nécessaire, elle est possible, et nous enseigne a cogliere l’attimo in cui i nostri sensi si lasciano incantare dalla bellezza della tradizione per rinnovarla nell’attualità del presente (p. 172). C’est que probablement, comme le rappelle G. Ferroni (L’immaginario residuale) : « in mezzo ai rifiuti prodotti dalla macchina dell’immaginario globale, in mezzo all’invasione indiscriminata delle immagini vuote, resta qualche possibilità di immagini autentiche, forse residuali, parziali, marginali, ma in cui puo sopravvivere e riaffermarsi la vitalità dell’imaginario » (p. 44). Sur un mode plus tragique ou plus douloureux, V. Rasputin (Perso per sempre ?) reprend la leçon de Dostoïevski : c’est la beauté qui sauvera le monde, tandis que, à la suite de Rimbaud, plus optimiste ou plus utopiste, G. Raboni (Il doppio zero della poesia) veut croire encore à l’utopie de la poésie qui est l’utopie de la fin de la poésie, c’est-à-dire espérer en un futur libéré où tous les hommes seront enfin ou seront redevenus poètes.

Avec les interventions de Enrico Brizzi (I lumi spenti : i giovani tra irrazionalimo e nuove mistiche), Roberto Schneider (Il romanticismo non vissuto), Avraham Yehoshua (la famiglia corne concetto politico e sociale nella letteratura), Antonio Skarmeta (Il millennio e il millesimo) nous sont présentées, en des modes divers et à partir d’une critique de la situation présente, des réflexions sur les fonctions de la littérature et de l’écrivain dans les sociétés modernes. Pour le dire avec A. Skarmeta : « (Les artistes et leur public sont invités) à intensifier l’instant éphémère de notre vie, à augmenter notre perception et notre imagination pour maintenir vivantes les différentes possibilités qui s’ouvrent à nous, à regarder sous des angles nouveaux et avec ironie les objectifs que le pouvoir nous oblige à poursuivre, à exprimer une désaffection active qui enrichisse l’espace public, trop simplifié, de variantes qui stimulent et réveillent l’esprit » (p. 141). Faut-il lire les textes de Ben Okri (Lotta mentale. Il controincantesimo per il xxi secolo) et Ljudmila Petruchevskaja (La possibilità del genere menippeo) dans cette perspective ? Ils ne relèvent plus alors du compte-rendu mais de la méditation. Dans Nuovi Ippogrifi, Sebastiano Vassali esquisse l’idée selon laquelle le utopie sono i nuovi dei e i nuovi ippogriffi del mondo contemporaneo, tandis que l’immaginario contemporaneo pour Maria Luisa Spaziani s’exprime dans la proximité de l’univers féminin et de la poésie (p. 146).

La critique des sociétés à l’aube du troisième millénaire est l’objet des interventions de Viviane Forrester (Le cose di fuori) et James Hillman (L’iconoclasia puritana e l’ordine del mondo americano). Nous voudrions attirer l’attention particulièrement sur ce dernier texte fort stimulant, même si nous n’en partageons pas toutes les idées. La dénonciation précise de la neo-lingua, déjà décrite par Orwell, de la langue mondiale et ultra-simplifiée, qu’est l’américain, simple instrument destiné à exprimer les désirs entretenus par la société de consommation, s’accompagne d’une volonté de retrouver une autre possibilité du langage en restaurant une cosmologie poétique. Le puritanisme iconoclaste qui court dans toute l’histoire de l’Occident pourrait alors trouver en Ezra Pound et en ses disciples un remède et un véritable contrepoison.

Trois autres textes réfléchissent sur les solutions possibles à la crise actuelle : celui de Assia Djebar (Affrontare il nuovo secolo), dont, à vrai dire, l’intervention se borne à affirmer l’actualité de Saint Augustin et de Ibn Khaldun, celui de Jacques Dupuis (Cristianesimo e religione nel terzo millenio : identità e communione), dont le pluralisme, malgré Nicolas de Cues et Raymond Lulle, ne nous satisfait guère, celui de Tzvetan Todorov (Un nuovo moralismo), dont l’analyse met en cause le moralisme paradoxal des sociétés modernes et s’achève par la formulation d’une sorte de vÅ“u pieux. La présentation honnête des thèses ne saurait cependant faire oublier un manque d’audace intempestive peut-être inévitable dans les limites imposées par un colloque, fût-il consacré à l’imagination !

Les contributions nombreuses, trop nombreuses peut-être, de ce colloque, généralement brèves et relativement superficielles, nous ont déçu, par leur caractère programmatique et souvent allusif. Nous n’avons pas perçu dans ce volume consacré à l’imaginaire contemporain la présence vive d’une imagination luxuriante. Peut-être est-ce le signe que décidément notre temps est peu favorable à l’imagination.

Les 14 contributions, en français, en anglais, en allemand, en italien, donnent une idée de la richesse du volume : André Robinet (Leibniz : Unité et multiplicité à la lumière de l’architecture disjonctive), Marcelo Dascal (Leibniz and Epistemological Diversity), Frédéric Nef (Peut-on axiomatiser la monadologie ? Démonstration et métaphysique de l’un et du multiple), Christia Mercer (God as Both the Unity and Multiplicity in the World), Mark A. Kulstad (Pantheism, Harmony, Unity and Multiplicity : a Radical suggestion of Leibniz’s De summa rerum,), Stefano Gensini (’Sed nunc de linguis apud populos receptis agimus’ : unità e molteplicità nell’universo leibniziano delle lingue), Roberto Palaia (Unità metodologica e molteplicità disciplinare nella Nova Methodus discendae docendeque Jurisprudentiae), Roger S. Woolhouse (Pre-established Harmony between Soul and Body : Union or Unity ?), Heinrich Schepers (Die Polaritäten des Einen und des Vielen im Begriff der Monade), Fabricio Mondadori (’Quid sit essentia creaturae, priusquam a deo producatur’ : Leibniz’s View), Antonio Lamarra (Atomes de substance. Unité et multiplicité dans le Système nouveau), Heins-Jürgen Hess (Methodologische Einheit und charakteristische Vielheit in Leibniz’ mathematischen Schaffen), Massimo Mugnai (‘Alia est rerum, alia terminorum divisio’ : about an Unpublished Manuscript of Leibniz), Hans Poser (Ens et Unum convertuntur. Zur leibnizischen Einheit der Monade).

A. Robinet applique, avec son habituelle maîtrise, à la question de l’un et du multiple les principes d’interprétation, qu’il a précédemment exposés, sur la structure disjonctive de la métaphysique leibnizienne. La priorité logique et ontologique de l’un doit composer avec la multiplicité, et cela à des niveaux différents. La pensée du simple chez Leibniz ne suit pas le modèle atomiste ; ce qui explique probablement l’adoption tardive de la notion de substance simple : « (le simple) est simple par sa puissance unifiante et telle est la simplicité d’une multiplicité inétendue et insensible. Or tant que le terme de simple ne portait que le sens du même et de l’uniforme, il était impensable de le faire fonctionner syntagmatiquement avec une substance qui devait recéler et la source vitale de toutes ses perceptions et appétitions, et se différencier radicalement de toutes les autres par son point de vue » (p. 5). La multiplicité dans l’ordre des phénomènes, renvoie aux unités substantielles ; mais, pour surmonter la multiplicité des uns par soi, nous sommes renvoyés à l’unité de Dieu, le seul être où l’un et être reçoivent le même accent fort de la pleine identité (p. 11). Le passage de l’unité à la multiplicité et de la multiplicité à l’unité est ainsi un passage incessant : « Cette descente des degrés de l’un sans cesse démultipliés n’est qu’un retour à l’origine. Surtout, si le leibnizianisme penche vers l’émanationisme, alors le système de la nature fonctionne ‘per se’ sans s’arrêter jamais de réduire la multiplicité à l’unité et de déconstruire l’unité dans la multiplicité » (p. 12). L’article se termine par une addition fort intéressante où, à propos de l’axiome leibnizien, ce qui n’est pas un être n’est pas véritablement un être, A. Robinet cite une note de J. Biard, qui l’éclaire par la théorie médiévale des fallaciae (tromperies et sophismes), reprise dans les logiques et les dialectiques de la Renaissance.

L’article de M. Dascal met en évidence, dans la métaphysique de Leibniz, deux stratégies épistémologiques différentes : a self-centered strategy qui, reposant sur l’affirmation que la monade exprime la totalité de l’univers, est une analyse de l’infinité contenue en elle ; a other-oriented strategy, un multi-perspectivisme, qui renvoie à la pluralité des perspectives monadiques plutôt qu’à la seule perspective de la monade singulière. Il s’agit de montrer à la fois la compatibilité des deux démarches, complémentaires comme l’analyse et la synthèse, et la préférence accordée par Leibniz au multi-perpectivisme, afin de donner un sens plus juste au système leibnizien.

La contribution de Frédéric Nef est tout à fait remarquable. La Monadologie, écrite pour fournir des thèmes à un poète cartésien, l’abbé Fraguier, est-elle axiomatisable ou Leibniz, à partir de ce que l’on a appelé le « tournant monadologique », aurait-il renoncé à la rigueur démonstrative ? Une discussion serrée des textes permet de conclure qu’il n’y a pas abandon de la méthode axiomatique en métaphysique ni incompatibilité entre l’exotérique et le démonstratif (p. 53). La critique de certaines tentatives d’axiomatisation de la Monadologie et la présentation axiomatique du début du texte permettent d’avancer une autre conclusion, à savoir que « la Monadologie malgré les apparences (une métaphysique pour poète) contient des traces d’organisation axiomatique, notamment avec les opérateurs ‘il faut’ et ‘il y a’ » (p. 70). L’intérêt de la recherche ne se limite pas à ces conclusions ; d’une part, on peut poser sous un jour nouveau la question des rapports de Leibniz et de Proclus, qui s’accorderaient sur les limites de la démonstration et le rôle de l’axiomatique en métaphysique ; d’autre part, on peut mieux comprendre le rôle des deux schèmes de la création et de l’émanation : si l’émanation s’accorde avec la structure axiomatique de la Monadologie, il n’est pas nécessaire de renoncer à la vérité partielle contenue dans l’idée de création.

La thèse défendue par Christa Mercer est clairement formulée dans le titre : God as both the unity and multiplicity in the world. « En plaçant les textes de Leibniz dans leur contexte philosophique propre, nous pouvons identifier la racine théologique de ces deux notions (d’unité et de multiplicité) et dégager leur signification fondamentale » (p. 71). L’essentiel platonisme du jeune Leibniz éclaire cette conclusion (p. 71), dont on trouvera un écho dans le Discours de Métaphysique comme dans la Monadologie. Faire de Dieu, à la fois l’unité et la multiplicité du monde, c’est supprimer la tension entre unité et multiplicité et mieux comprendre l’harmonie du monde (p. 95).

Mark A. Kulstad veut souligner une différence importante, radicale même, entre certaines suggestions du De Summa rerum et la philosophie ultérieure de Leibniz. Cette suggestion radicale est celle d’un monisme panthéiste qui rapprocherait Leibniz de Spinoza (p. 101). Mais cette suggestion radicale, que l’on peut rapprocher du thème de l’unité et de la multiplicité (p. 104), éclaire la proposition qui fait de Dieu l’harmonie des Choses (p. 105). Cette étude du jeune Leibniz pose des questions relatives à la philosophie de la maturité : « What, exactly, is the unity in multiplicity, and the identity compensating diversity, in the univeral harmony of Leibniz’s mature years, where God and the world are said to be distinct, not identical, and the world is only an aggregate, not a unity, of finite substances ? » (p. 105).

L’étude de S. Gensini a le grand mérite d’attirer avec acuité notre attention sur la richesse et l’actualité de la linguistique leibniziennne, en examinant successivement le caractère tout à la fois arbitraire et naturel du langage (p. 118), l’originalité, par rapport à Locke, de l’analyse du signifié, qui lui permet de mieux penser les rapports de la pensée et du langage, et de se rapprocher de la distinction contemporaine du signifié et de la référence (p. 122) avec les conséquences qu’elle entraîne, la polémique avec Locke et le thème si important pour notre auteur de l’harmonie des langues.

Pour mieux comprendre l’unité méthodologique dans la diversité des disciplines et des méthodes particulières, R. Palaia souligne le cas exemplaire de la Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae. La manière dont Leibniz résout la question du Droit naturel comme les réflexions sur la réforme de l’enseignement du droit, en mettant en évidence les liens étroits de la Jurisprudence et de la Théologie, donnent la clef de la solution leibnizienne à la question de l’unité méthodologique, alors qu’il insiste tellement par ailleurs sur la diversité des disciplines et des problèmes : « L’armonia e il bene risolvono la questione dell’unitarietà del metodo e rappresentanto il suo fondamento nelle diverse discipline, risolvendo in tal modo l’individuazione di un principio epistemologico unitario nella riflessione leibniziana » (p. 156).

Roger S. Woolhouse développe la thèse selon laquelle l’harmonie préétablie pourrait rendre compte de l’unité et pas seulement de l’union de l’âme et du corps, selon la distinction que l’on trouve dans la correspondance avec le Père Tournemine. On peut regretter que la solution, élégante dans ses limites, marginalise complètement la correspondance avec Des Bosses, ne discute que des auteurs anglo-saxons et ne prenne guère au sérieux la tension entre les pôles idéaliste et réaliste de la pensée leibnizienne.

Si la polarité de l’un et du multiple culmine dans le concept de la monade, alors Heinrich Schepers a raison de reprendre le thème du congrès dans cette perspective. Elle le conduit naturellement à penser, en Dieu et dans la création, la tension entre la libre détermination de chaque monade et les rapports des monades entre elles, qui constituent un unique monde. Le concept de monade qui médiatise pour nous la multiplicité complexe de l’univers, nous laisse cependant encore beaucoup à penser.

L’article, remarquablement informé, de F. Mondadori, après avoir souligné l’enracinement historique de la pensée de Leibniz, dégage quelques conclusions sur la statut du possible que nous pouvons rappeler : « (L’axiome) ‘… nisi … Deus existeret, nihil possibile foret’ne signifie pas, alors, que la possibilité des possibilia dépend de l’intellect divin : il ne signifie pas, non plus, qu’elle dépend de la volonté divine et de son pouvoir. Il signifie plutôt que, si Dieu n’existait pas, l’affirmation que les possibilia ont quelque réalité ou qu’il y a quelque chose comme des possibilia devrait être refusée comme fausse : toute chose… dépend de Dieu quant à sa réalité » (p. 222).

Atomes de substance insiste sur ce moment de grande importance qu’est le Système nouveau dans la réélaboration continuelle par Leibniz de sa métaphysique (p. 227). Le thème du colloque est d’ailleurs intimement présent au tissu de cet opuscule : « La complexité de son contenu est dans une large mesure liée à la pluralité des niveaux théoriques qui rappellent chacun à leur tour, le rapport entre unité et multiplicité. Mais ce sont en premier lieu les deux principaux objectifs déclarés du Système nouveau qui s’en trouvent pétris : la théorie de la substance, l’union du corps et de l’âme » (p. 228). A. Lamarra montre admirablement comment le Système nouveau correspond à une réflexion sur la dynamique et comment les atomes de substance deviennent des centres de force ; la reprise de thèmes aristotéliciens (forme substantielle) se fait à l’intérieur d’une élaboration de la dynamique. Le Système nouveau résout le problème de l’unité d’une multiplicité : tes atomes de substance sont les éléments simples du réel métaphysique, tandis que les formes substantielles exercent la fonction d’articuler l’univers des substances en un cosmos ordonné par sous-ensembles, tous également orientés vers un même principe ordonnateur : la forme de la substance dominante (p. 240). Ainsi, le simple métaphysique constitue le principe d’unité du multiple physique. Mais cette unité est une véritable union. En effet, le rapport entre formes unifiantes et substances unifiées, entre âmes et corps, ne pourrait être plus étroit, de sorte que ce qui en langage commun s’appelle communication n’est pas autre chose que leur union métaphysique (Ibidem). Ainsi Leibniz résoudrait, un problème qui n’est pas explicitement présent dans le Système nouveau, à savoir celui de la nature des composés substantiels, la question de savoir s’ils sont dotés seulement d’une réalité phénoménique ou bien s’ils sont métaphysiquement fondés en tant que composés (p. 239).

L’analyse de la pensée mathématique de Leibniz conduit Heinz-Jürgen Hess à en souligner la complexité et la difficulté à en dégager une unité de fond ou de méthode ; cette unité ne peut être trouvée que dans des procédés logiques et épistémologiques d’ordre supérieur, et une interprétation théologique dans laquelle deux concepts-limites jouent un rôle fondamental, le concept de substance individuelle et celui de Dieu créateur. Catégories de pensée et catégories ontologiques renvoient à une structure essentielle : « Fur Leibniz jedoch waren alle diese Denkkategorien nicht unabhängig von Seinnskategorien ; die durch die Denkkategorien charakterisierten Gliederungen beschrieben zugleich eine ontologische Struktur, deren absolute Grenzbegriffe die Monade einerseits und die von Gott geschaffene Welt anderseits waren » (p. 254).

Le commentaire précis, par Massimo Mugnai, d’un texte bref (Alia est rerum alia terminorum diviso, en est la première phrase) permet de souligner à propos d’une propriété caractéristique des relations, applicable également aux nombres, à savoir celui d’inhérence multiple, de souligner l’influence permanente et insistante de la scolastique, en particulier de la scolastique tardive, dans l’ontologie de Leibniz et sa philosophie de la logique (p. 269).

Pour Hans Poser comme pour Heinrich Schepers, la monade est le Kulminationspunkt der leibnizschen Metaphysik, mais ici elle est pensée comme l’unité d’un être organique dont le moi empirique est le modèle. L’auteur se propose d’examiner la relation entre la doctrine des monades et le concept de l’unité, d’une part, et les caractéristiques modales de l’individu et le concept de l’individu accompli, d’autre part. Un thème important de cet article est celui de l’unité comme action. Si l’axiome Ens et Unum convertuntur peut-être exprimé dans cette autre formule : ens et actio convertuntur, la représentation des relations de l’unité et de la multiplicité peut-être profondément renouvelée (p. 283).

Le volume que nous venons de présenter est riche de pensées et d’analyses précises ; si l’on nous permet d’émettre un regret, c’est que ce simposio internazionale ait fait si peu de place au dialogue entre les différents intervenants et entre les intervenants et leur public ; ce qui est un comble pour une philosophie du dialogue, qui, au dire de M. Dascal, privilégie the other-oriented strategy dans l’édification de son système. Comment ne pas voir que, par bien des côtés, ces textes se répondent, se confirment ou indirectement se mettent en question. Un autre regret concerne la perspective théologique, plusieurs fois signalée, et paradoxalement absente pour ce qui concerne la théologie positive. Notre Blondel qui posait déjà le problème de la structure disjonctive de la pensée leibnizienne aurait, sur ce point, beaucoup à nous dire.

On sait, en effet, que le texte original de la Monadologie est resté inédit jusqu’en 1840, date à laquelle J. E. Erdmann le publie dans ses Opera philosophica quae extant Latina Gallica Germanica omnia. Ce sont deux traductions, en allemand et en latin, qui le feront connaître au public philosophique du xix^e siècle et lui assureront sa diffusion et sa notoriété. La traduction allemande (1720) fait partie d’un recueil de textes leibniziens, rassemblés et traduits par Heinrich Köhler, un admirateur de Leibniz et un disciple de Christian Wolff ; la traduction latine, publiée l’année suivante de manière anonyme dans les Acta eruditorum, sous le titre de Principia philosophiae, est de Wolff lui-même, comme l’a établi A. Lamarra de manière indiscutable. Le volume contient également des Concordanze contrastive (Concordances contrastées), qui donnent non seulement la traduction (ou les traductions) des termes philosophiques mais également les références et les contextes dans lesquels ils sont utilisés dans les trois langues (pp. 193-353). Ce lexique sera d’une grande utilité non seulement pour comprendre la constitution d’une langue philosophique (ici l’allemand), mais pour penser les rapports de Wolff à Leibniz et le sens de sa stratégie culturelle. Par exemple le terme action, qui apparaît 8 fois dans la Monadologie, a pour équivalent 6 termes en allemand (Aktion, Actio, Tätigkeit, Wirkung, Tat, Verrichtung) ; il est traduit deux fois par un doublet Action/Tätigkeit ; Aktion/Wirkung) et les 8 occurrences du terme et de ses traductions sont indiquées en référence au découpage proposé du texte dans la présente édition. Nous voulons bien croire les auteurs quand ils soulignent le travail complexe de préparation et d’élaboration des données (p. XV). Cette leçon de méthodologie et de probité scientifique a, par elle-même une, portée intellectuelle considérable.

L’ensemble est, en outre, précédé de deux importantes études de A. Lamarra (Le Traduzioni settecentesche della Monadologie. Christian Wolff et la Prima Ricezione di Leibniz, pp. 1-117) et de R. Palaia et P. Pimpinella (Linguaggio e Terminologia Filosofica nelle Primi Traduzioni della Monadologie, pp. 119-141,). A. Lamarra se livre à une véritable enquête policière pour déterminer la réponse à deux questions apparemment secondaires : pour quelles raisons faut-il attendre l’année 1840 pour que le texte français de la Monadologie, qui ne porte d’ailleurs pas ce titre dans les manuscrits de Leibniz, soit enfin publié ? Pour quelles raisons, malgré les mises au point de C.I. Gerhardt dès 1885, la Monadologie a-t-elle été si souvent confondue, chez les spécialistes mêmes de Leibniz, avec tes Principes de la nature et de la grâce dédiés au Prince Eugène de Savoie ? La réponse à ces questions, qui passe par une enquête minutieuse destinée à établir l’indépendance des deux traductions et leur référence à des manuscrits différents et, occasionnellement, le nom de l’auteur de la traduction latine, permettra de confirmer la rilevanza delle traduzioni settecentesche della Monadologie par la ricezione del pensiero di Leibniz et de mieux comprendre leur rôle et leur valeur nel dibattito filosofico del primo Settecento tedesco (p. 5).

Nous ne pouvons pas suivre l’auteur dans sa démonstration serrée, nous pouvons simplement indiquer ses conclusions : 1) les deux traductions, latine et allemande, sont indépendantes l’une de l’autre ; la traduction latine ne traduit pas la version allemande de Köhler et n’a pas été effectuée à partir du même manuscrit (p. 47 et p. 51) ; 2) le traducteur de la Monadologie en latin est Wolff comme l’indique une annotation manuscrite portée, par les éditeurs eux-mêmes, sur certains volumes des Acta eruditorum, retrouvés par l’auteur ; 3) un compte rendu anonyme des recueils de Des Maizeaux et de Köhler, publié dans les Acta eruditorum de février 1721, mais dont l’auteur est Ch. Wolff, est à l’origine de la confusion entre la Monadologie et l’écrit destiné au Prince Eugène. Cette conclusion, qui pourrait surprendre, étant donnés les liens de Wolff et de Köhler et ceux de Köhler et de Leibniz, peut être facilement justifiée. L’Europe savante, une revue hollandaise, ayant publié le « petit discours » pour le Prince Eugène, Kölher a pensé, avec quelque vraisemblance, que le manuscrit de la Monadologie qu’il possédait était précisément celui du précieux petit discours, dont son destinataire faisait grand cas et dont il avait appris l’existence lors de son séjour à Vienne auprès de Leibniz. On comprend mieux alors leur comportement : il est inutile de publier un texte qui l’a déjà été, mieux vaut le traduire !

L’examen de la traduction latine de la Monadologie et certains choix de traduction (composé rendu par substantia composita) éclairent en outre les rapports de Leibniz et de Wolff et la stratégie culturelle de ce dernier (p. 105 et p. 107). On nous permettra de ne pas insister sur ce point remarquablement étudié ici.

L’étude plus courte de R. Palaia et P. Pimpinella est également substantielle. Elle souligne heureusement les liens entre les caractères de la traduction de Köhler et les suggestions de Leibniz pour un usage philosophique de l’allemand ; en comparant la traduction de la Monadologie et la traduction de la Correspondance avec Clarke du même Köhler, elle nous invite à réfléchir sur les différentes stratégies culturelles, sur les conditions de la formation d’une langue philosophique allemande, avec une précision et une sobriété remarquables. Nous recommandons vivement la lecture de ces pages.

L’introduction présente un double intérêt : d’une part, situer ce texte dans le contexte historique et philosophique, en soulignant en particulier le syncrétisme du jeune Vico, d’autre part, établir l’antériorité du manuscrit publié ici pour la première fois sur le De Nostri Temporis, contre l’avis du grand connaisseur de Vico que fut de F. Nicolini. La justification, solidement appuyée sur la comparaison des textes, nous paraît tout à fait convaincante. Le manuscrit XIII B 55 ne doit cependant pas servir seulement à établir critiquement le texte du De Nostri Temporis ; dans la mesure où il s’agit d’une rédaction autonome, il garde son intérêt indépendamment de l’editio princeps. « Ma ora importa sottolineare che siamo di fronte a una redazione del tutto autonoma, da leggere nella sua interezza accanto all’ ‘editio princeps’. Tra il nucleo iniziale e la stesura definitiva, infatti, abbiamo la rara occasione di poter cogliere in movimento il pensiero di Vico e certamente non poco perderemmo, se lo scritto venisse destinato soltanto alle pieghe di un apparato critico. In definitiva abbiamo cercato di sanare l’omissione di Nicolini, dando qui tutto la spazio necessario a una trascrizione integrale della sconosciuta ‘dissertatio’ » (p. XXV).

Mais on se tromperait en s’imaginant que l’intérêt du volume est seulement dans ce travail d’édition. L’état des études vichiennes en France est tel que nous avons du mal à imaginer la rigueur et le sérieux que nos amis italiens mettent dans l’établissement des textes et leur souci philologique. Nous avons d’ailleurs quelques scrupules à présenter cet ouvrage dans une recension sommaire qui n’honore pas suffisamment l’érudition scientifique dont il est le résultat. En effet, outre un Index verborum et locorum, le volume présente un index de correspondance des formes et des lemmes, une liste de fréquence des formes en ordre décroissant, précédés de remarques méthodologiques et d’indications statistiques. Un instrument de travail tout à fait remarquable d’un auteur auquel nous devons déjà dans la même collection d’autres travaux tout aussi importants. Nous ne pouvons que souhaiter une large diffusion de ces recherches parmi les chercheurs attachés à la genèse de la pensée du génial auteur de la Scienza Nuova.