Tertullien a élaboré une véritable théologie de la création, que F. C. expose avec clarté et précision, en éclairant le Contre Hermogène par les affirmations qu’on peut lire sur le même sujet dans les autres traités du Carthaginois. Pour lui, la création ex nihilo est la seule doctrine compatible avec la toute-puissance, la bonté et la liberté de Dieu, et elle est indissociable de la foi en l’incarnation et en la résurrection. Les pages concernant les deux définitions différentes du néant dont Dieu crée m’ont paru éclairer de façon lumineuse les apparentes contradictions de Tertullien sur ce point : il faut distinguer l’idée de néant absolu d’une autre conception, présente chez Platon et Philon, où le néant peut désigner un état indigne de l’être.

F. C. fait d’intéressants rapprochements entre ce traité et celui de Méthode d’Olympe Sur le libre arbitre, sans se prononcer clairement sur leur cause ; j’ai du mal à croire que Méthode ait lu Tertullien ; un usage commun, de la part des deux auteurs, du traité d’Hermogène et de sa réfutation par Théophile d’Antioche ne suffirait-il pas à expliquer les thèmes communs ? L’appendice sur « Tertullien et la peinture » (Hermogène était peintre) fournit une synthèse intéressante ; une remarque de détail toutefois : il y a plus de peintures pré-constantiniennes que ne le croit F. C. : je le renvoie aux travaux de J. Guyon sur la catacombe des Saints Pierre et Marcellin, dont une bonne partie est de la seconde moitié du III^e s.

Le texte court et dense de Tertullien, est accompagné de notes (en fait presque d’un commentaire critique continu) qui sont bienvenues pour nous aider à comprendre des expressions difficiles (comme cette Sagesse de Dieu appelée materia materiarum en 18, 1). L’ouvrage était jusqu’à présent accessible en français dans la seule traduction de M. de Genoude (1852), et il faut savoir gré à F. C. de nous avoir donné cette traduction moderne, élégante et exacte, d’un texte qui n’est pas facile.

2. Le petit traité sur La bienfaisance et les aumônes, sans doute rédigé par Cyprien entre 253 et 256, serait une invitation à verser une sorte de denier du culte plutôt qu’à remédier à tel besoin particulier ; il fournit malheureusement peu de détails concrets sur l’organisation de la charité à Carthage mi III^e s. Si l’historien reste sur sa faim, la justification théologique de l’aumône que présente l’évêque de Carthage ne manque pas d’intérêt : le chrétien est invité à faire preuve envers ses frères d’une générosité analogue à celle que le Christ lui a manifestée. Cyprien a réuni tout un arsenal de citations bibliques recommandant l’aumône, présentée comme un moyen de se purifier des péchés commis après le baptême. Une très étonnante prosopopée du diable fait reproche aux enfants de lumière d’être mesquins pour faire le bien quand les fils des ténèbres se ruinent littéralement pour donner des fêtes grandioses, pour tenir leur rang ou satisfaire leur vanité.

La traduction allie la plus exacte fidélité à l’original latin et la plus grande élégance ; ce n’est pas seulement le sens du texte qui est rendu excellemment, mais encore son mouvement, son style, les jeux sur les mots. Les latinistes trouveront dans cette édition de nombreuses remarques de langue et de style, et de (trop) nombreuses notes où le traducteur justifie ses choix de traduction. Mais est-il utile de donner dans l’apparat critique toutes les variantes des manuscrits utilisés puisque cette édition, de l’aveu même de l’auteur, ne s’écarte pratiquement pas de celle du Corpus Christianorum ? Un détail : p. 106, 6, il faut renvoyer non à Dn 6, mais à Dn 14, 31-39, seconde version du récit concernant Daniel dans la fosse aux lions, le seul où il est dit que Daniel est miraculeusement nourri par le prophète Habacuc.

3. Au traité La bienfaisance et l’aumône de Cyprien, dont SC 440 offre une traduction plus serrée, sont ajoutés ici des extraits de la Bible regroupés par Cyprien sur le même sujet dans l’Ad Quirinum, ainsi que d’autres textes, dont quelques uns fort beaux, sur le thème de la pauvreté et de la richesse : plusieurs homélies d’Augustin ; un sermon de Césaire d’Arles : il s’agit non du Sermon 198 (= Ps. Aug. 141), ainsi qu’il est dit plusieurs fois (cf. p. 148), mais du n° 199 (= Ps. Aug. 142).

4. Le volume de Chronica Tertullianea et Cyprianea présente vingt ans de bibliographie et reprend très utilement en un seul volume facile à manier (avec un index général) les chroniques bibliographiques que la Revue des Études Augustiniennes a consacrées d’abord à Tertullien, puis à Tertullien et Cyprien. Un supplément d’une centaine de pages traite les titres qui n’avaient pas été recensés dans les Revues. Ce bulletin critique est indispensable pour s’orienter dans les nombreuses études consacrées aux deux grands écrivains africains et aux plus anciens Actes des Martyrs d’Afrique, ainsi qu’aux différentes questions traitées dans leurs écrits.

5. Dans quelle mesure le droit romain a-t-il exercé son influence sur la naissance des structures ecclésiales et sur le droit canon ? On ne peut donner de réponse globale à cette question tant qu’il n’existe pas de monographies précises sur les différents auteurs, comme celle qu’A. Hoffmann présente sur Cyprien (l’ouvrage classique d’A. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian (1930) était en réalité essentiellement appuyé sur Tertullien). L’A. étudie les termes désignant le droit (lex, ius), les fonctions ecclésiastiques etc., en comparant le vocabulaire de Cyprien à celui de sources juridiques profanes n’excédant pas la moitié du III^e s., c’est-à-dire essentiellement les Digestes, notamment en ce qui concerne le droit des municipes. À ce propos, A. H. confirme et prolonge les remarques de E. Hermann (1980) : c’est le fonctionnement des municipes plutôt que celui de l’État qui fournit des parallèles éclairant le fonctionnement des institutions ecclésiastiques, en particulier l’élection des évêques et l’autonomie dont ils jouissent.

On constate chez Cyprien la tendance à faire des Écritures les sources du droit de l’Église, l’Ancien Testament (lex) étant la loi écrite que le Nouveau (lex Christi) complète et renouvelle. C’est à leur corpus qu’il faut se référer pour tout problème. L’évêque les interprète tout comme le jurisconsulte les sources du droit, la seule différence étant que l’interprétation chrétienne est souvent allégorique ou typologique. L’accroissement du pouvoir de l’évêque procède de sa capacité à dire le droit inclus dans l’Écriture, et d’une autorité qui dérive de celle du juge romain pour régler les problèmes (en particulier celui de la pénitence).

L’A. prend parti à son tour dans la question fort débattue de l’ampleur des connaissances juridiques de Cyprien ; il est tenté de penser qu’elles dépassent celles que conférait, dans la classe dirigeante dont est très vraisemblablement issu l’évêque de Carthage, une bonne formation rhétorique. Les textes de Cyprien qui nous sont parvenus étant à usage ecclésial interne, on ne peut être surpris de l’absence de vocabulaire technique. Parfois en effet, Cyprien reprend spontanément les termes dans leur acception juridique profane (plebs désigne le simple peuple par opposition au clergé qui détient une autorité, et populus est le peuple de Dieu). Dans d’autres cas, un terme est privilégié en dépit de l’usage courant : sous l’influence de la Bible, lex, qui désigne plutôt les règles de détail dans le droit romain, est préféré à ius pour signifier en général ce qui règle la vie de la communauté et de l’individu. Parfois, Cyprien évite des termes qui rappellent de trop près la vie politique, et accorde sa préférence à des mots dont on ne trouve guère l’équivalent que dans le domaine militaire (à praefectus est préféré praepositus etc.) ou dans le droit privé (ainsi pour ordinare).

Cette étude solide et équilibrée sort des sentiers trop battus des oppositions faciles entre charisme et institutions. Un très bon index des termes étudiés permet une commode utilisation de l’ouvrage, qui rendra des services aux traducteurs de Cyprien et aux historiens.

Comme pour la plupart des volumes du CSEL, l’Introduction est succincte (p. 7-33). Mais F. Gori a déjà publié une étude précise de la tradition manuscrite de nos Enarrationes à laquelle il conviendra de se reporter, l’A. ne faisant ici qu’en résumer les principaux éléments (cf. « La tradizione manoscritta delle Enarrationes in Psalmos graduum di Agostino. Studio preliminare per l’edizione critica », Augustinianum 37, 1997, p. 183-228). On notera toutefois que les exemples de leçons communes caractérisant les différentes familles de la tradition, donnés dans le présent volume, moins nombreux que ceux de l’article cité, sont presque tous nouveaux.

D’une tradition très vaste ont été retenus 65 mss antiquiores, allant du VII^e au XII^e s. L’éditeur insiste sur la complexité de la tradition manuscrite, due à l’extrême popularité des Enarrationes, et donc sur l’impossibilité de parvenir à un stemma certain en tout point. Mais l’accord de la famille « italienne » ou « germanique » avec la famille « française » a toutes les chances de livrer le texte originel, car la triple ramification est intervenue très tôt, sans doute peu de temps après la publication des Enarrationes par le scriptorium d’Hippone, comme on peut le déduire d’un passage de l’In Ps. 127 cité de manière déjà corrompue dans un sermon de la Collectio Arriana Veronensis (2^e moitié du V^e s.) (cf. art. cit. p. 213-214).

Un examen attentif d’In Ps. 119 et 124 nous a révélé tout l’apport de cette édition critique. Le textus receptus (celui du CCL ne diffère guère de celui des Mauristes) est modifié une cinquantaine de fois dans chacune des deux prédications. Certes, un tiers des changements porte peu à conséquence (notamment les inversions de mots), mais très souvent on se trouve en présence d’un texte nettement amélioré. C’est dire combien on souhaite la rapide parution des autres volumes de la série, et combien notre gratitude va aux acteurs de l’entreprise. L’énorme labeur que celle-ci représente et l’exceptionnelle importance des Enarrationes in Psalmos d’Augustin feront de cette édition critique un événement majeur dans le champ des études patristiques.

7. En raison de l’identité de titre, deux ouvrages qui ont bénéficié d’une égale diffusion en Occident, mais qui sont aussi différents par leur âge que par leur contenu, sont associés dans le volume 76 de PDF : les Soliloques d’Augustin, rédigés à Cassiciacum en 386-387, sont avant tout un texte philosophique, colloque entre Augustin et la Raison, tout empreint de rigueur, même si l’élément personnel et autobiographique, ainsi que la prière, n’en sont pas absents. Les Soliloques de l’Anonyme médiéval ne sont pas antérieurs à la moitié du XII^e s., et, même s’ils sont nourris d’Augustin, rappellent plutôt le style affectif des prières pseudo-anselmiennes. L’A. a oublié de préciser dans l’introduction sur quel texte latin il avait fondé sa traduction (d’après le texte long traduit en 2, 18, 32, c’est celui de la Patrologie et non celui du CSEL), et, p. 189, les traductions des Soliloques médiévaux qu’il a très probablement consultées. On aimerait souvent plus de rigueur dans la traduction : quand Augustin, dans un même développement, reprend une même expression, ces récurrences sont généralement un fil conducteur pour l’intelligence du texte, et le traducteur se doit d’en tenir compte dans toute la mesure du possible.

8. C’est une bonne idée que d’avoir regroupé une conférence peu connue d’E. Gilson (1947), réflexion sur l’être et le néant selon saint Augustin, avec la brève Lettre 18 d’Augustin (qui concerne la situation médiane de l’âme entre ces deux pôles), et enfin le Sermon Dolbeau 26. De ce très long sermon, E. Rebillard donne ici une première traduction française, prémices de celle que la Bibliothèque Augustinienne va donner des nouveaux sermons d’Augustin retrouvés par F. Dolbeau. Une partie importante de l’homélie est consacrée au thème du Christ seul médiateur, qui « descendit parce que nous étions en bas et remonta pour que nous n’y restions pas » (§49).

9. Les Nouvelles recherches de chronologie augustinienne de P.-M. Hombert sont riches de nouveautés et font honneur aux Recherches d’Anne-Marie La Bonnardière à qui elles sont dédicacées. P.-M. H. lui emprunte sa méthode : l’étude des citations scripturaires, et la met au service d’une exploitation systématique des parallèles pour dater les textes les uns par rapport aux autres. Il présente les risques de la méthode, ce qui, faute de convaincre les tenants du chronoscepticisme – selon le néologisme forgé par G. Madec – montre qu’il en assume les limites.

Les résultats présentés sont importants et concernent d’une part les Å“uvres composées par Augustin entre son ordination épiscopale en 395 et la Conférence de 411 avec les donatistes, d’autre part les sermons de la collection Mayence-Grande Chartreuse, dont François Dolbeau a publié la série dans la Revue Bénédictine (voir maintenant Vingt-six sermons au peuple d’Afrique). Pour les premières, P.-M. H. est en mesure de montrer que leur rédaction est mieux répartie dans le temps que ne le pense la chronologie traditionnelle. Il faut noter en particulier les propositions suivantes : Confessions, livres I-IX : 397-400 ; livres X-XIII : 403 ; De Trinitate, livre I : 401-403 ; livres II-XV : 411-422 ; De Genesi ad litteram, livres I-III, 10, 15 : 404-405 ; livres III, 11, 16-XII : 412-415. À remarquer pour ce dernier livre l’ample analyse que lui consacrent les pages 137-188. Pour les sermons de la collection Mayence-Grande Chartreuse, l’hypothèse de C. Lambot d’une série homogène chronologiquement et assignable à l’année 397 doit être définitivement abandonnée. La collection est en réalité un homéliaire liturgique composé de sermons prêchés tout au long de la carrière d’Augustin.

Il manque à cet ouvrage un mode d’emploi des datations proposées à l’intention tant des historiens que des théologiens, mais il fera assurément date dans le champ des études augustiniennes.

10. Kl. Kienzler, professeur de théologie à l’Université d’Augsbourg, avertit dans sa préface qu’il ne cherche pas à livrer un commentaire strictement scientifique des Confessions, mais vise un large public. L’introduction, qui n’évite pas quelques généralités, est l’occasion de rappeler des questions traditionnellement débattues : l’aspect « autobiographique » des Confessions, et la question de l’unité de l’ouvrage, point sur lequel l’A. aurait pu se référer à l’introduction due à J. Fontaine dans l’édition italienne de M. Simonetti (Mondadori, 1992 sq) pourtant citée en bibliographie. Cette question sera en tout cas le fil conducteur de la présente interprétation, nous dit-il de manière un peu sibylline (p. 14), mais on aurait aimé qu’il développe davantage son projet au lieu de s’étendre sur l’état de la question.

Qu’en est-il donc de son interprétation de l’unité des Confessions (cf. son article des Recherches Augustiniennes 24, 1989) ? L’A. montre certes, au terme d’une analyse de Conf. I, 2, 2-I, 2, 4, que dès le début l’aspect biographique appelle l’aspect exégétique et renvoie à une réflexion sur le statut de créature et sur la création (p. 41). Mais avant tout, il interprète toutes les Confessions comme la recherche menée par Augustin en vue de la connaissance de la Trinité divine, ce qui paraît moins évident. Il se fonde pour cela sur des textes explicites du livre XIII, 11, 12 qu’il comprend comme une véritable « clé » d’explication (p. 25) à partir de laquelle il projette toute l’interprétation de la structure des Confessions. En effet s’appuyant sur la triade esse nosse uelle, reflet imparfait de la Trinité en l’homme, l’A. ne craint pas de passer (ce qu’Augustin ne fera que dans le De Trinitate) à la triade memoria, notifia amor pour y voir un schéma essentiel de toutes les Confessions, et il généralise de la sorte : « Augustin a découvert des structures triadiques, ou mieux trinitaires à tous les niveaux du monde et de l’homme » (p. 28). Il applique donc en quelque sorte ici à l’ensemble des Confessions les intuitions d’O. Du Roy (L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin, souvent cité). Une perspective si systématique est pour le moins contestable, notamment lorsqu’elle commande la lecture d’Å“uvres précédant les Confessions, tels les Soliloques ou le De uera religione, où l’A. relève des passages effectivement « trinitaires », pour en inférer qu’ils annoncent les préoccupations d’Augustin dans les Confessions et l’orientation qu’il va leur donner.

Cette théorie commande bien sûr aussi la manière dont il conçoit la structure des Confessions, car il penche pour une structure ternaire, en trois étapes, articulées ainsi (p. 119) : Les livres II à IV correspondent respectivement à la triple convoitise (superbia, curiositas, libido), les livres V-IX représentant la conversion, qui libère de cette triple convoitise : les livres V et VI mènent à la foi, synonyme d’humilité, le livre VII répond au livre III : la « connaissance » donnée par le néoplatonisme corrige de l’erreur manichéenne ; les livres VIII et IX montrent l’accomplissement de la conversion, dans le « contact aimant de Dieu » qu’illustre la vision d’Ostie (p. 117). Ce dernier mouvement prépare l’émergence de la conception véritablement chrétienne de l’homme sous la forme memoria (livre X), notitia (livres XI-XII, connaissance de la création divine par l’explication des premiers versets de la Genèse), et amor (livre XIII, accomplissement débouchant sur la vision de la nouvelle Jérusalem et du repos éternel du sabbat). Un tel découpage, qui ménage une réelle progression, semble séduisant, même si l’on peut émettre quelques réserves : la concupiscence charnelle (libido) trouve tout autant – sinon plus – sa place dans le livre II que dans le livre IV. Par ailleurs, l’effort de connaissance de la parole divine se poursuit dans le livre XIII, au-delà des livres XI et XII.

Conformément à la perspective que nous venons de retracer, l’ouvrage se partage en dix sections rassemblant en tout vingt-deux chapitres. Les trois premières constituent une sorte d’introduction : Dans la première (A), l’A. formule son hypothèse « trinitaire », qui le conduit à examiner sous ce biais non seulement les fondements néoplatoniciens de cette interprétation (B), mais même l’approche de deux ouvrages précédents : Soliloques et De uera religione (C). Dans l’introduction, l’A. propose d’ailleurs à certains lecteurs de passer directement de la section A à la section D qui livre la « Trinitarischen Grundstruktur der Confessiones » retracée ci-dessus. C’est en fonction d’elle que se déroulent ensuite les six dernières sections, qui commentent donc les Confessions de manière globalement linéaire. Dans la section G, l’A. analyse la vision d’Ostie, et reprend les conclusions de son article des Recherches Augustiniennes, en y ajoutant un point de vue « trinitaire » : les trois expériences extatiques du livre VII thématiseraient tour à tour les trois personnes divines ; l’A. propose donc de les mettre également en relation avec les livres X, XI-XII, et XIII, dont l’analyse occupe les développements des trois derniers chapitres (H-K).

On regrette l’absence de conclusion, ainsi que certaines omissions dans une bibliographie par ailleurs assez riche : il y a assez peu de références postérieures à 1990, et on ne trouve aucune étude de Jean Pépin, alors qu’aurait mérité de figurer ne serait-ce que celle portant sur l’expression « ciel du ciel » employé dans le livre XII des Confessions (Cf. AMA 23 (1953), p. 185-274). Le propos est aisé à suivre, s’appuyant sur de nombreuses citations. Mais malgré de bonnes études de textes dans le détail, la démonstration sert une approche « trinitaire » trop souvent réductrice, car elle n’est pas véritablement fondée sur la spécificité du projet et de la forme des Confessions.

11. Chez Augustin reproduit la leçon académique donnée par G. Madec au terme de son enseignement à l’Institut Catholique de Paris le 21 novembre 1995. Elle est assortie d’une introduction de Philippe Capelle, doyen de la Faculté de philosophie de l’ICP, et de deux réponses, l’une d’Isabelle Bochet, enseignante à la Faculté de philosophie de l’ICP, et l’autre de Joseph Wolinski, enseignant à la Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses de l’ICP. Cette leçon, intitulée « Lire Augustin aujourd’hui en philosophie et en théologie », rappelle quelques saines vérités augustiniennes. Par exemple, à propos du rapport Augustin/Platon : Augustin « se sert de la philosophie dans son entreprise d’intelligence de la foi, autrement dit, dans sa théologie ; il ne les confond pas » (p. 13). Plus loin : « Augustin n’a pas écrit de traité de christologie ; mais le Christ est partout présent dans sa vie et ses Å“uvres » (p. 21). Et ce mot d’Agostino Trapè qu’il reprend à son compte : « Il faut lire tout Augustin, avec les yeux d’Augustin ; un point c’est tout » (p. 18). Par ailleurs, une troisième partie donne la bibliographie de Goulven Madec.

12. Les Éditions du Cerf ont la bonne idée de faire paraître séparément l’article « Dieu » écrit par G. Madec pour l’encyclopédie Augustinus Lexikon. Celui-ci se divise en deux parties. La première, chronologique, revient sur les années d’enfance et de jeunesse d’Augustin, jusqu’aux premières années de l’épiscopat et à la rédaction des Confessions. La deuxième est synthétique, tout en prenant le soin – toujours d’actualité – de préciser d’emblée qu’il ne s’agit pas de systématiser une pensée qui ne s’est jamais voulue systématique. Après être revenu sur les grandes Å“uvres théologiques (p. 97-100), G. M. traite successivement de la question de la rencontre du platonisme et du christianisme chez Augustin (p. 101-107), de l’impossibilité de nommer Dieu et de le penser (p. 108-116), des visages de Dieu que l’Écriture nous donne à contempler (p. 117-125), de Dieu-Être et de ses perfections (p. 127-135), de Dieu tel qu’il se manifeste dans ses Å“uvres créatrices (p. 139-145) et dans l’histoire des hommes (p. 147-152). Enfin, une dernière partie nous offre, avant la traduction du Sermon Denis 2, quelques pages éclairantes intitulées « Libres propos sur quelques appréciations théologiques », qui rappellent là aussi que « le Christ est le principe de cohérence de la doctrine augustinienne ». De cet ouvrage, écrit avec une grande maîtrise, on pourra seulement regretter que la première partie n’intègre pas l’ensemble de l’Å“uvre augustinienne, et passe sous silence les textes si fondamentaux de la deuxième partie de sa vie.

13. Sous le titre Augustin prédicateur, ce très beau recueil d’articles nous offre un large éventail d’études sur les problèmes les plus divers qu’a posés à la recherche augustinienne la découverte par F. Dolbeau de 26 nouveaux sermons d’Augustin (bientôt suivis par quelques autres, qui ne sont pas ici pris en compte). Il y est question de problèmes spécifiques de la prédication (texte biblique, langue, questions liturgiques et archéologiques : 1^re partie) ; d’aspects particuliers de la doctrine ou de l’exégèse augustiniennes dans ces nouveaux textes (christologie, grâce, ordre du monde… : 2^e partie) ; des discussions d’Augustin avec les païens (3^e partie), et enfin des divers problèmes de vie quotidienne et de société soulevés par la lecture de ces sermons (4^e partie). Il est à noter que les articles de R. Dodaro (Christus sacerdos) et de J. Pépin (Falsi mediatores duo), ainsi que celui d’A. Solignac sur le salut des païens d’après Augustin, qui traitent tous du Sermon Dolbeau 26 pour le nouvel an, sont tout aussi importants pour la connaissance de la pensée augustinienne que ceux de la seconde partie.

14. La dissertation d’U. Schulte-Klöcker, présentée à la Faculté de Théologie de Tübingen en 1999, se présente comme une étude des livres XI-XIII des Confessions, paragraphe par paragraphe. L’A. ne prend pas en compte l’influence des Confessions sur la tradition postérieure ; elle ne cherche pas davantage à comparer les Confessions à d’autres Å“uvres d’Augustin. Elle entend seulement dégager la structure interne de chaque chapitre et le situer dans l’ensemble de l’argumentation. Le titre de l’étude indique la perspective privilégiée par l’A. : le temps. On ne peut comprendre la création sans son rapport au Créateur ; il en est de même du temps, qu’on ne peut comprendre sans sa relation ambivalente à l’éternité comme mode d’être de Dieu. Mais la méthode choisie fait aussi la limite de l’étude : le commentaire, très analytique, manque de relief. La bibliographie est presque exclusivement de langue allemande ; on s’étonne par exemple de constater l’absence de toute mention du commentaire italien des Confessions publié par la Fondazione Lorenzo Valla : les commentaires des livres XI, XII et XIII, par M. Cristiani, J. Pépin et M. Simonetti, apportent pourtant bien des éléments importants pour l’interprétation !

L’introduction rappelle l’histoire confuse de l’arianisme jusqu’au temps d’Hilaire, en une quinzaine de pages bien nécessaires, nourries des études les plus récentes sur le sujet, et enrichies de l’apport du livre Des Synodes où l’évêque de Poitiers avait regroupé les textes essentiels concernant l’arianisme. Une dizaine de pages s’intéressent aux sources d’Hilaire : Irénée, les Contre Praxéas de Tertullien, le De Trinitate de Novatien, Eusèbe de Césarée et Athanase pour l’essentiel. L’influence d’Hippolyte est affirmée, mais demanderait à être justifiée ; quant à celle d’Irénée, on peut se demander si elle s’est exercée directement ou à travers Athanase (p. 33 et 41).

Les trois premiers livres, peut-être publiés séparément fin 356 ou début 357, sont un exposé théologique sur la Trinité sans finalité polémique immédiate ; les neuf autres sont une réfutation de l’arianisme, essentiellement à partir de l’Écriture (on y trouve deux fois la traduction latine de la fameuse lettre d’Arius à Alexandre, qui résume les convictions ariennes) ; il est probable qu’ils formaient un traité autonome, avant d’être fusionnés avec les livres I-III.

Face à l’hérésie christologique qu’est l’arianisme, Hilaire traite de la Trinité, car l’Incarnation est révélation de la Trinité ; il ne cesse d’affirmer, et tente de démontrer de toutes les manières, l’unité de la nature divine et la divinité véritable du Fils. Les pages de l’introduction consacrées aux aspects doctrinaux du livre mettent l’accent sur les points qui font difficulté dans la théologie d’Hilaire : un vocabulaire théologique parfois encore flottant ; spiritus comme désignation de la nature commune du Père et du Fils, mais aussi de l’Esprit Saint, lequel n’est pas encore désigné comme une personne, mais dont toutefois H. laisse entrevoir la nature personnelle ; le problème des souffrances du Christ (il distingue pati, souffrir, et dolere, ressentir la souffrance (dénié au Christ lors de la Passion).

Quiconque s’est déjà colleté avec le texte latin d’Hilaire et en connaît toutes les difficultés ne peut qu’être reconnaissant aux Sources Chrétiennes pour cette belle traduction, qui s’efforce de serrer au plus près la pensée d’Hilaire, et que justifient les notes dans les cas les plus obscurs. On notera aussi p. 170-184 la liste des passages où les éditeurs ont jugé nécessaire de s’écarter du texte du Corpus Christianorum.

16. Ambroise affirme dans son traité Sur Abraham, se borner au sens « moral et simple » dans le livre I et aborder au livre II les mystères de l’Écriture. Il parcourt de fait l’histoire d’Abraham par deux fois, sans toutefois s’astreindre à traiter à chaque fois tous les épisodes (le livre II en particulier s’achève en queue de poisson sur Gn 17). Mais en réalité le livre I contient déjà beaucoup d’interprétations typologiques qui relèvent du sens spirituel (l’hospitalité de Mambré, par exemple : 1, 33-42), et si le livre II est davantage consacré à une lecture allégorico-morale, les éléments de typologie, et même d’interprétation littérale, n’y manquent pas non plus.

La traduction proposée est aisée et agréable à lire, mais n’est pas toujours sans défauts. Contentons-nous de quelques exemples : p. 53 : munus n’a pas le sens de don, mais d’office, fonction ; p. 59 : haec alibi plenius : dire qu’il en a été traité est prendre inutilement parti dans la question controversée de la datation de ces traités d’Ambroise ; p. 67 (§40) : la ponctuation rend le texte incompréhensible ; p. 66 (§39) : il ne s’agit pas de « la meilleure partie, spirituelle, du froment », mais du froment et du grain spirituel qu’est le Christ, selon Jn 12, 24 auquel fait allusion le texte (plutôt qu’à la parabole du semeur selon la note) ; p. 115 : lire non pas « les rayons invisibles de notre cÅ“ur pénètrent nos retraites intérieures », mais « les rayons invisibles (= divins) pénètrent les replis de nos cÅ“urs ».

Les notes, largement inspirées de celles de F. Gori dans la collection milanaise SAEMO (t. 2, 2), sont assez abondantes, souvent éclairantes. L’introduction apporte bien des indications utiles, y compris bibliographiques. Mais les remarques concernant le texte biblique utilisé par Ambroise ne sont pas pertinentes ni même exactes. Dire (n. 83) que le texte utilisé n’est ni l’hébreu ni la vulgate va de soi ; mais la note laisse entendre que c’est Ambroise qui a modifié le texte, alors qu’il se contente de reproduire une traduction latine de la Septante ; n. 84 : contrairement à ce qui est affirmé, le texte calque la Septante ; p. 41 : la correction Bethléem pour Béthel (§5-6) s’inspire maladroitement de celle de Gori (qui a quant à lui maintenu Béthel au §6, à cause de l’étymologie « maison de Dieu » donnée par Ambroise), et elle est malvenue : la confusion entre les deux toponymes n’est pas propre à Ambroise ; elle est probablement héritée de la tradition exégétique et n’est pas une faute des copistes qu’il faudrait éliminer. Tout cela n’empêchera toutefois pas ce livre d’être très utile. Les traductions françaises modernes d’Ambroise sont suffisamment rares pour qu’on salue celle de ce très intéressant traité.

17. Même quand un manuscrit unique a préservé un texte, il est encore possible d’améliorer une édition. C’est le cas de cette nouvelle édition des Chroniques de Sulpice Sévère, par recours au manuscrit que le dernier éditeur (CSEL 1, 1886) n’avait pu avoir personnellement en main. La liste des corrections apportées est donnée p. 63-64 ; dans certains cas, il est permis de se demander s’il n’aurait pas mieux valu garder la leçon de Halm : ainsi en 1, 3, 20 (a sueto) ; 1, 5, 25 (aegre) ; 1, 47, 26 (negari).

Les Chroniques entendent raconter l’histoire du monde jusqu’en 400. Sulpice Sévère les a rédigées entre 400 et 403 selon l’A. La fourchette 400-404 me paraît plus raisonnable, à cause du problème conjoint de la datation de l’Épître 28 de Paulin, dont l’A. se débarrasse d’une chiquenaude, d’une manière peu convaincante : entre l’été 403 et le printemps 404, Sulpice Sévère peut fort bien avoir été empêché de terminer son ouvrage pour des raisons qui nous échappent.

L’introduction situe rapidement et efficacement l’ouvrage dans la Gaule du temps, dans la vie de l’auteur et la production littéraire antique, en même temps qu’elle met en valeur les fins apologétiques et édifiantes du livre. S.S., qui a en même temps qu’un grand talent de conteur et d’écrivain, le souci de l’exactitude historique, fait de l’histoire morale à la Romaine, en remplaçant les héros et les exempla de l’histoire antique par ceux de la Bible et de l’hagiographie. Était-il millénariste ? Qu’il soit muet sur le septième millénaire ne prouve rien, me semble-t-il : le livre s’intéresse à l’histoire événementielle concrète, et des expressions comme celles de 2, 11, 3 restent floues et peuvent être tirées dans un sens comme dans l’autre. S’il est vrai que le fait de situer la naissance du Christ en 5500 de l’histoire du monde (2, 11, 5) ne suffit pas à faire de l’auteur un millénariste, il ne prend guère ses distances vis-à-vis du thème du retour de Néron (2, 29, 3), que les Dialogues acceptent (du reste, le Décret Pseudo-Gélasien qui condamne les ouvrages millénaristes, place les Dialogues parmi les libri non recipiendi au même titre que les livres de Lactance et de Commodien). Sur le millénarisme de Sulpice Sévère, il faudrait citer la communication de L. Vaesen, Sulpice Sévère et la fin des temps, au Colloque de Louvain de 1984.

Dans les pages consacrées aux sources de S.S., on a souvent beaucoup de peine à suivre l’A., dont les raisonnements ne sont vraiment présentés que dans les notes de fin de volume. À propos du texte biblique utilisé par S. S., il ne faut pas s’étonner que les propos mis dans la bouche de Gédéon ne soient ni dans la LXX ni dans la Vulgate (p. 28 et 51), car il ne s’agit pas d’une citation exacte, mais de discours reconstitué à la manière des historiens antiques. Il n’est pas non plus surprenant que S. S. n’utilise par la Vulgate de Josué (p. 29), car elle est postérieure aux Chroniques. Même remarque pour l’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe, que Rufin est seulement en train de traduire en latin (l’Épître 28 de Paulin suggère que S. S. ignore tout de ce travail). Il me semble que la question des sources devrait être reconsidérée avec plus de rigueur. L’A. parle trop vite de l’influence d’un auteur sur l’autre. Je ne vois pas quant à moi le rapport entre 1, 6, 1 et Hilaire, Des Mystères 1, 17 (Index et p. 36), sinon qu’il est question des deux côtés du sacrifice d’Abraham ; même remarque à propos de 1, 7, 1 et Myst. 1, 20-26 ; les « cinq emprunts manifestes » à Hilaire (p. 36) sont tout sauf manifestes. Je ne vois pas davantage « trois références à l’Épître 36 de Jérôme » (p. 39) : 1, 5, 1 découle de Gn 15, 13 ; 1, 14, 2 d’Ex 12, 36 ; 1, 7, 3 de Gn 7-10 et 1, 1, 1 de Gn 4, 17-19 ; il ne suffit pas que deux textes parlent à peu près de la même chose pour que l’un soit la source de l’autre.

Quoi qu’il en soit de ces remarques, la traduction est bonne et rendra de grands services, celle de Lavertujon (fin XIX^e s.) étant difficilement accessible. Ajoutons que le lecteur trouvera beaucoup à glaner dans les notes abondantes rejetées à la fin du volume.

18. Avit, qui succéda à son père sur le siège épiscopal de Vienne (France) vers 490, a composé une épopée biblique en 5 chants, qui traite de trois héros bibliques, Adam, Noé et Moïse. Issu de la haute société burgonde où la culture classique était en honneur, il témoigne d’une remarquable connaissance des poètes latins. L’ouvrage est destiné à un public lettré qui lui fit immédiatement un excellent accueil, qui sera confirmé dans tout le Moyen Age. Il est vrai que le poème d’Avit, surtout si on le compare à l’Heptateuque de Cyprianus Gallus, qui traite partiellement la même matière, est une réussite : si le lecteur familier de Virgile, Ovide ou Tibulle a sans cesse l’impression d’avoir déjà lu tel vers ailleurs, le patchwork est remarquable, et les emprunts judicieusement choisis (par exemple la description des serpents des Géorgiques 3, 425 s. à propos du serpent de l’Eden).

SC 444 (chants I-III) est entièrement consacré à la geste d’Adam et s’achève sur un fort bel hymne au Christ, où la parabole de l’enfant prodigue sert à résumer les tribulations des premiers parents et le salut apporté par le Christ, nouvel Adam, qui est en réalité le véritable héros de l’épopée. L’édition comporte un riche apparatus fontium, qui inclut les poètes classiques pillés par Avit, mais aussi des poètes chrétiens comme Prudence et Dracontius, et d’abondantes notes explicatives ; la traduction est alerte et élégante. Un détail à propos des notes : l’emploi de sopor (p. 75) à propos du sommeil d’Adam, ne saurait témoigner en faveur de l’usage de la Vulgate, car le mot figurait dans la vieille traduction latine utilisée par Augustin dans De Genesi contra Manichaeos 2, 1, 1. Il est dommage que l’A. n’ait pas complété la bibliographie de sa thèse de 1994 en y intégrant le livre de Luca Morisi, Alcimi Aviti. De mundi initio, Bologne, 1996.

19. Après les trois volumes de Sermons au peuple, voici dans la collection Sources chrétiennes un premier volume d’homélies sur l’Écriture, dans une traduction faite par Dom Courreau sur le texte latin édité en 1937 par G. Morin et repris dans CC 103. De la série éditée par Morin d’après les collections artésiennes et des homéliaires anciens a été retranché le Sermon 93 sur Joseph, qu’on a depuis restitué à Chromace d’Aquilée. L’apparat critique reprend celui de Morin en l’allégeant, ou à l’occasion en le complétant à l’aide de variantes fournies par une collection de sermons découverte depuis par R. Étaix, la Collection gallicane. On y trouvera parfois aussi une source qui avait échappé à Morin (Quodvultdeus, Cassien). Le tout est repris dans un Index fontium qui manquait cruellement à CC 103-104.

Les Sermons 81-105 représentent une partie des homélies sur les livres historiques de l’Ancien Testament. Tout ce qu’on peut dire de leur chronologie est qu’elles ont été prêchées par Césaire en carême, à en juger par leurs nombreuses allusions au sacrement du baptême. « Un grand nombre de ces homélies, dit l’A., sont des remplois de sermons ou de traités des anciens Pères qu’il a plus ou moins transformés pour les adapter à son auditoire ». Les adaptations visent à simplifier et à rendre plus accessible l’exégèse des anciens maîtres. Les sources utilisées sont essentiellement les commentaires d’Origène sur l’AT, plusieurs Å“uvres d’Augustin (surtout les Enarrationes in psalmos et les Sermons), quelques Å“uvres d’Ambroise ; mais on peut également noter l’emploi de l’Ad Quirinum de Cyprien, Pélage, Cassien et Quodvultdeus.

Pour faciliter la tâche des prédicateurs, Césaire a composé des collections d’homélies, ordonnées en fonction de l’année liturgique, dont l’immense diffusion montre que l’entreprise répondait à un réel besoin. On ne disposait jusqu’ici en français que d’une traduction de Césaire du XVIII^e s., et des quelques sermons sur l’Écriture qui se sont glissés dans les Å“uvres d’Augustin publiées au XIX^e s. par Vivès (t. 19). Lire les sermons de Césaire est désormais facile grâce à cette bonne traduction, et c’est une agréable façon de pénétrer dans l’exégèse figurative et morale des Pères, allégée par l’évêque d’Arles de nombre de développements ennuyeux ou déjà dépassés de son temps.

Repérer les sources de Césaire n’est pas toujours tâche facile, car, s’il lui arrive de recopier textuellement des pans entiers d’un auteur, il reformule parfois aussi à sa façon l’exégèse d’un prédécesseur : par exemple, Ser. 89, 5, p. 202, est inspiré de Rufin, Bénédictions des patriarches 2, 26. Tant qu’une recherche systématique des sources n’a pas été menée à bien, il est délicat de juger de l’apport personnel de Césaire, comme tente de le faire l’A. dans l’introduction. Ainsi, Ser. 88, 4 n’est pas une citation personnelle de Césaire (contrairement à ce qui est avancé p. 16), mais provient des Homélies sur Luc d’Origène (23, 6-7) quand il traite lui aussi de l’histoire de Laban ; dans le Ser. 87, 2, la citation d’1 Co 11, 3 n’est pas davantage originale (p. 17), mais apparaît déjà chez Cyprien pour expliquer Gn 28 (Ad Quirinum 2, 16), chez Zénon (Sermon 1, 37, 1) et dans Augustin (Contre Fauste 12, 26). Il est probable que l’originalité de Césaire avoisine le zéro, mais l’originalité était au demeurant le dernier des soucis de l’évêque d’Arles, qui voulait transmettre et non inventer (voir à ce sujet ici même le CR de l’ouvrage d’O’Loughlin, Teachers…, n. 30).

20. La collection Padri Occidentali, qui s’est donné pour tâche de publier les textes spirituels les plus marquants de l’Ocident antique et médiéval, présente ici une sélection de sermons de Césaire. E. Bona a choisi des textes particulièrement représentatifs du zèle de Césaire à faire connaître la Parole de Dieu, qu’il considère comme une véritable « lettre du ciel » adressée non à quelques privilégiés de la culture, mais à tous les croyants, dont elle devrait être la nourriture, ce que des métaphores volontiers empruntées aux aliments expriment fort bien. 35 pages d’introduction situent l’évêque d’Arles dans la période troublée où il a exercé son ministère, et le rôle qu’il a été amené à jouer en Gaule sous Théodoric. On lira avec intérêt les pages sur Césaire promoteur de la prédication dans le Sud de la Gaule et l’Espagne, ainsi que le Sermon 1, qui est une sorte d’encyclique enjoignant aux évêques de ne pas négliger la prédication fondée sur l’explication de l’Écriture. Quatre pages de bibliographie accompagnent le livre ; il est dommage que la modestie de l’A. l’ait amené à en retrancher ses propres articles, dont il faut aller repêcher les références dans les notes (n. 18, p. 20 ; n. 37, p. 33).

21. Avec le titre évocateur de Pasqua, Primavera della Storia, et sous une belle jaquette d’un vert printanier où se déploie la frise des agneaux du paradis de l’église romaine des Saints-Côme-et-Damien, G. C. Bruni renoue avec l’étude qu’il avait publiée en 1967 sur la Teologia della Storia secondo Gaudenzio di Brescia. L’intérêt de Gaudence pour les notations temporelles du texte biblique, auxquelles est conféré un sens symbolique, est manifeste. Après avoir montré dans un premier chapitre que pour G., il n’y a pas de lecture de l’AT qui ne soit christologico-ecclésiale, l’analyse se concentre sur les commentaires du « troisième jour » de Jn 2, 1 (ch. 2), d’Ex 12, 2 (« ce mois » : ch. 3) et du « septième jour » d’Ex 12, 16 (ch. 5), points de départ d’amples développements sur l’histoire du salut chez Gaudence.

L’A. accepte le jugement d’H. de Lubac sur l’influence d’Origène et parle à ce sujet d’un « horizon herméneutique diffus » (p. 13) ; mais on ne voit nulle part qu’il ait jamais confronté les sermons sur l’Exode dont il parle avec le traité Sur la Pâque d’Origène édité par P. Nautin, ce qui paraît bien nécessaire, étant donné que le lien étroit établi entre méditation des Écritures et eucharistie, toutes deux figurées par « les chairs de l’agneau » est typiquement origénien. La paternité de l’exégèse qui fait des ailes des séraphins d’Is 6 une figure des deux Testaments est attribuée à G. (p. 13) ; mais l’image se trouve déjà vers 380-381 dans l’Épître 18 A, 7 de Jérôme, qui l’emprunte lui-même à Victorin de Poetovio.

Le lecteur pourra regretter que l’A. n’ait pas donné la bibliographie dont les très denses pages d’introduction montrent qu’il la possède parfaitement. Son but, toutefois, n’était pas de nous donner une synthèse de l’érudition concernant l’évêque de Brescia, mais de confronter avec les perspectives de la théologie moderne la vision gaudentienne de l’histoire (en fait quasi universelle dans l’antiquité), qui, de l’avis de l’A., a encore beaucoup à dire à l’homme moderne.

22. L’étude d’Yvette Duval consacrée aux Chrétiens d’Afrique à l’aube de la paix constantinienne, s’appuie sur deux documents exceptionnels du début du IV^e s., conservés dans un unique manuscrit qu’on situe aux IX^e-Xl^e s., et nous ramène aux origines du donatisme. Une première partie est consacrée aux Gesta apud Zenophilum consularem, procès-verbal du jugement, qui eut lieu en 320 à Cirta (et non à Timgad, comme on l’a dit parfois), de l’évêque Silvanus de Cirta, donatiste, accusé par un de ses diacres ; ce texte inclut un document encore plus ancien, les Actes de Munatius Felix, le magistrat païen chargé en 303 d’exécuter l’édit impérial de persécution ordonnant la remise (traditio) des biens de l’Église, et notamment des livres sacrés, aux autorités. Une seconde partie concerne les Acta purgationis Felicis, dossier de l’enquête destinée à laver de l’accusation de traditio l’évêque Félix d’Abthugni ; l’importance du personnage tient non à son évêché, une petite ville d’Afrique proconsulaire (et non de Byzacène, comme on le disait jadis), mais au fait qu’il avait été un des consécrateurs de Caecilianus, l’évêque catholique de Carthage contre qui se dressa le schisme donatiste. La troisième partie s’intéresse aux détails concrets que l’on peut tirer de ces deux textes concernant l’installation matérielle des Églises africaines au début du IV^e s. : les lieux de culte, leur désignation ainsi que leur aménagement, les cimetières, le matériel liturgique et les biens de consommation destinés à la communauté ou aux actions caritatives.

Le retour au manuscrit (photocopie dans l’Annexe 1), a permis d’amender l’édition déjà ancienne du CSEL. Une nouvelle édition des Acta purgationis Felicis est proposée (p. 231-244) ; pour les Gesta, les p. 495-498 fournissent la liste des corrections proposées par l’A., avec reprise synthétique des arguments développés dans la première partie de l’ouvrage. Il n’est pas certain que toutes les corrections rencontreront l’assentiment général ; remplacer (dans les Gesta) in area martyru(m) par in casa maiore (p. 112, avec répétition de l’argumentation p. 309 ; 373 ; 428) ne va pas de soi ; que l’expression « in area martyru(m) » soit un hapax n’autorise pas à y voir une invention de la tradition manuscrite postérieure ; ou alors, il faut traiter de la même façon les epistulae salutatoriae (p. 301), qu’Y. D. accepte.

Les corrections et l’éclairage fourni par la connaissance d’autres procès verbaux authentiques, permettent de rectifier sur certains points les reconstitutions historiques des grands devanciers, tel P. Monceaux (à propos des devanciers, on s’étonne de ne pas voir citée l’étude de P. W. Hoogterp, Deux procès-verbaux donatistes, signalée dans CPL 244). Les deux documents, il faut le reconnaître, sont accablants pour les donatistes : ce sont des règlements de comptes entre le diacre Nundiarius et son évêque Silvanus qui finissent par faire émerger à Cirta deux partis opposés, donatiste et catholique, au point que l’empereur devra faire ériger une autre basilique pour les catholiques, la casa maior, appellation probable de la cathédrale pré-constantinienne de Cirta, demeurant aux mains des schismatiques. Les Acta Felicis montrent leur tactique : mensonges, fabrication de faux, actes d’intimidation, envoi d’émissaires dans de tranquilles petites bourgades pour y semer leurs idées… On crie très fort à la traditio : mais des personnages comme l’évêque Paul, prédécesseur de Silvanus au siège épiscopal de Cirta, ont fait face au pouvoir impérial en s’efforçant de limiter les dégâts, en donnant aux représentants de l’autorité des objets matériels comme autant d’os à ronger, tout en refusant d’effectuer les dénonciations que les autorités semblent avoir eu à cÅ“ur de provoquer, moins pour apprendre des noms qu’elles connaissaient déjà, que pour « mouiller » les responsables des communautés. Un examen attentif des récits de perquisition montre ces mêmes autorités soucieuses de rester dans les bornes de la légalité en respectant le droit de propriété : on exigeait l’application rigoureuse de l’édit, mais sans fouiller les églises et maisons des chrétiens, la remise des biens ecclésiastiques étant opérée par le personnel des Églises, d’où probablement le rôle important dévolu aux fossores, sans doute utilisés comme manutentionnaires.

Le document de Cirta fournit aussi nombre de renseignements sur la vie concrète de la communauté, et notamment sur les activités de bienfaisance (stockage de blé, vinaigre, vêtements). Du fait que le vestiaire de la cathédrale comportait en nette majorité des vêtements féminins, Y. D. conclut que les femmes avaient besoin d’aide plus que les hommes ; mais aujourd’hui encore, les vestiaires des associations caritatives regorgent de vêtements de femmes (elles en changent plus que les hommes et donnent ceux qui sont démodés), et cependant, la pénurie est plus grande du côté des hommes ! Quoi qu’il en soit de ces détails, l’étude d’Y. Duval montre tout le parti qu’on peut tirer des textes dès lors qu’on allie les compétences de l’historien et de l’archéologue à une attention précise portée à la lecture des textes.

23. Augustin était persuadé que Jérôme avait composé un traité Contre les hérésies qu’il disait avoir été incapable de dénicher : la lutte permanente de Jérôme contre les hérétiques, que ce soit dans les ouvrages polémiques proprement dits ou dans ses nombreux commentaires exégétiques, l’en avaient convaincu. B. Jeanjean a rassemblé pour la première fois l’ensemble des informations fournies par Jérôme sur les hérésies. Des estimations quantitatives opérées avec beaucoup de soin et de précautions donnent lieu à un certain nombre de schémas et de tableaux parlants, qui montrent la place qu’a tenue chez Jérôme la lutte contre l’hérésie dans les différentes périodes de sa vie : la mention des hérésies est absente seulement de quelques Lettres et de Préfaces aux traductions des livres de la Bible ; et il n’y a guère que la période 402-406 où Jérôme se calme un peu, après la querelle origéniste. Ce sont les mentions des hérésies contemporaines, arianisme et origénisme, qui reviennent le plus souvent sous la plume de Jérôme ; le manichéisme ne semble pas plus mentionné que le marcionisme, mais il est vrai que les nombreuses attaques contre les gnostiques peuvent être purement livresques et provenir d’Origène. Quant à Pélage, contre lequel Jérôme a rédigé un traité entier, il n’est pas directement taxé d’hérétique.

Le ch. III brosse le portrait de l’hérétique selon Jérôme, et définit ce qu’il entend par hérésie (nettement distinguée du schisme : p. 278). Il en connaît encore le sens étymologique et l’emploi classique désignant une école philosophique (l’A. semble attribuer à Jérôme le changement de sens du mot grec : la consultation de l’article correspondant du Kittel montre que c’est bien antérieur). L’hérésie résulte pour J. d’une recherche dévoyée de la vérité, où l’intelligence s’applique à la lecture de l’Écriture en suivant un sens « charnel » différent de celui qu’exige l’Esprit, chacun « se choisissant ce qu’il estime le meilleur » ; l’hérésie est constamment mise par Jérôme en relation avec l’interprétation de l’Écriture.

B. J. analyse tous les reproches que Jérôme adresse à l’hérétique : cela va de l’imposture intellectuelle à l’attitude morale (où, plus que ses devanciers, il souligne le rôle de l’obstination). Le ch. IV étudie les procédés de réfutation de l’hérésie en général (avec notamment la technique de l’amalgame), avant de montrer comment Jérôme les utilise tous avec une très grande maîtrise lors de sa lutte contre Pélage. C’est cette exploitation de l’arsenal antihérétique, en grande partie hérité de la tradition, qui fait l’intérêt des textes de Jérôme, plus que ses innovations, dit B. J. C’est encore plus vrai qu’il ne le dit : il parle d’originalité de Jérôme à propos de l’application du Ps 72, 9 à l’hérétique (p. 360), mais l’idée provient d’Origène (Homélies sur la Genèse 3, 5 ; Sur Matthieu 38).

Le lecteur voudrait parfois que les procédés et conceptions de Jérôme soient replacés dans un cadre plus large, et il regrette à l’occasion que la recherche n’ait pas été poussée plus loin : par exemple, l’A. ne se demande pas qui sont les plurimi auxquels Jérôme s’oppose dans sa définition de l’hérésie (p. 276) ; les pages concernant les hérésies judéo-chrétiennes ne comportent aucune référence bibliographique ; le thème de la paternité diabolique de l’hérétique fondé sur Jn 8, 44 (p. 296) n’est pas propre à Jérôme, et il n’est pas très difficile de trouver à qui il le doit. Il est vrai que le projet d’ensemble était ambitieux. Quoi qu’il en soit, le livre rendra de multiples services. Les spécialistes du manichéisme ou de l’arianisme trouveront là des textes à exploiter ; les augustinisants auront matière (p. 387-437) à comparer l’attitude de l’évêque d’Hippone avec celle de Jérôme dans la lutte contre Pélage.

24. Comme l’indique le sous-titre du livre de S. Labarre, Le manteau partagé, dont la lecture est facilitée par cinq indices, l’A. nous invite à une exploration littéraire de la manière dont un texte « s’écrit et se récrit » (p. 11), c’est-à-dire à observer un phénomène relevant de ce que Gérard Genette appelle l’« hypertextualité » : un texte premier (hypotexte) fait l’objet de la part d’écrivains différents d’une réécriture produisant un hypertexte. L’originalité du projet provient aussi des textes étudiés, qui illustrent l’essor du culte d’un saint érigé en modèle par l’Occident, saint Martin : la Vie de saint Martin, biographie en prose publiée par Sulpice Sévère en 397, peu avant la mort du saint, fait l’objet de deux réécritures poétiques successives en hexamètres, relevant de l’hagiographie. La première, sous la forme d’un immense poème en six chants, due à Paulin de Périgueux, unit à la biographie de Sulpice deux des Dialogues de celui-ci relatant des miracles de Martin, et dans le dernier chant, il ajoute le récit des miracles posthumes consignés par l’évêque de Tours Perpetuus. Ce récit est absent de la seconde mise en forme poétique qui appartient à un poète d’origine italienne, habitué à célébrer la cour mérovingienne, Venance Fortunat, qui entreprend la rédaction d’un long poème en quatre chants entre 573 et 576.

Ces deux Å“uvres, contrairement au texte source de Sulpice Sévère, avaient jusqu’alors été peu étudiées : pour mener à bien leur comparaison, l’A. relie l’approche littéraire au contexte culturel et religieux dans lequel s’inscrivent ces hagiographies en vers, en montrant comment le projet personnel reflète une évolution du sentiment religieux. En huit chapitres, le propos progresse selon trois étapes qui sont logiquement articulées : la première est consacrée aux origines déterminantes des Å“uvres (contexte historique et spirituel, influence de certains exercices rhétoriques antiques, projets poétiques revendiqués par les auteurs), la seconde porte sur la « fabrication » du texte proprement dite (la composition narrative, le traitement des épisodes, l’imitation de Virgile) ; enfin la troisième étape, qui couronne des éléments que laissaient déjà entrevoir les précédents chapitres, en livre en quelque sorte la signification : elle traite de la représentation du personnage de Martin et de la sensibilité religieuse des poètes, dont les Å“uvres reflètent un projet hagiographique.

Le terme de « métamorphoses » indique la méthode suivie, qui s’attache aux « écarts » ou aux « variations » entre les textes, qu’il s’agisse de comparer le texte de Sulpice à ceux des deux poètes (à propos de la composition narrative et de l’ordre des épisodes), ou bien, le plus souvent, de montrer ce qui sépare chacun des deux auteurs. Ainsi, Paulin de Périgueux a une visée édifiante, tandis que Fortunat conçoit son poème de manière plus personnelle, comme une offrande ; de même l’un recherche l’unité significative entre les épisodes, tandis que l’autre préfère la stylisation et la concision du trait. L’un actualise et humanise la figure de Martin, l’autre la spiritualise en en faisant en modèle céleste. Dans la composition de ces chapitres l’A. sait varier les modes de comparaison : les auteurs sont étudiés l’un après l’autre ou bien ensemble de manière thématique (ainsi dans le chapitre 6). L’insertion de certains tableaux permet de visualiser la comparaison (pour la composition des trois Vitae Martini, ou pour les emprunts à Virgile). Ce traitement balancé n’empêche pas le cas échéant le constat d’une plus grande habileté littéraire de la part de Venance Fortunat (p. 142, p. 226), ou d’une meilleure mise en lumière par Paulin de la signification religieuse d’un épisode (p. 136). La fermeté du propos se retrouve d’ailleurs dans la discussion de certaines questions : la personnalité de Paulin, l’influence de l’idéologie tourangelle et de l’évêque Perpetuus sur son Å“uvre, qu’il ne faut pas surestimer ; ou encore le problème d’une éventuelle mission politique de Fortunat au service de Byzance (p. 35).

Mais l’A. n’oublie pas non plus deux autres aspects dans cet entrelacement de textes : tout d’abord, la manière dont Venance Fortunat est parfois amené à réécrire à partir du texte de Paulin lui-même, ce que montrent entre autres les parallèles textuels placés en fin de volume (p. 247-251) : le texte de Paulin peut aussi servir d’hypotexte à celui de Fortunat. De plus, d’autres auteurs antiques sont convoqués, tels les auteurs chrétiens d’épopées bibliques, Juvencus et Sédulius, afin d’éclairer la question du genre littéraire de ces Å“uvres, qui ne se résument pas à la pratique rhétorique de la paraphrase, même si elles s’en inspirent, et relèvent plutôt de ce que l’A. appelle des « réécritures » (p. 87). Ainsi la présence massive de l’Enéide en filigrane des deux poèmes reflète certes une inflexion de la figure du héros vers celle du saint, mais elle est exploitée différemment : Fortunat utilise plus librement certains motifs virgiliens en les détachant fortement de leur contexte. On est séduit par la finesse des analyses de textes, servis par une traduction élégante ; ainsi le morceau de bravoure que constitue l’étude comparative de la scène du partage du manteau (p. 147-159) où l’on voit à l’Å“uvre l’amplification explicative de Paulin et le « style d’orfèvre » de Fortunat, correspondant à deux esthétiques différentes. Comme l’illustrent les reproductions d’un tableau du Greco (décrit dans l’introduction) et d’un détail de la mosaïque de Ravenne (VI^e s.) (p. 237), placé à la fin de l’ouvrage, la mise en relation avec les arts visuels est constante, en particulier pour Venance Fortunat, dont la poésie s’adresse au regard ; sans doute influencé par cette figure byzantine de Martin présente à Ravenne, il fait du saint un médiateur céleste dans sa gloire, tandis que Paulin en célèbre la praesentia ici-bas. Tous deux cependant ont à cÅ“ur de montrer la uirtus d’un saint, figure médiatrice entre Dieu et les hommes. La cohérence et la richesse du propos, la clarté de la présentation, la pertinence des multiples recours aux auteurs classiques, à la rhétorique antique ainsi qu’à la théorie littéraire moderne font de ce livre un ouvrage de grande qualité.

25. L’Å“uvre de Jérôme offre un témoignage précieux et souvent allégué (Kelly, Gordini…, utilisés par P. Laurence et R. Lorenz, « Die Anfänge des abendländischen Mönchtum im 4. Jahrhundert, ZKG 77, 1986, p. 1-61, qui manque dans la bibliographie) sur les premiers développements du mouvement monastique féminin, auxquels lui-même a contribué, mais qu’il n’a pas suscités. P. L. s’est attaché à soutirer à Jérôme tous les renseignements possibles sur sa naissance à Rome, et la manière dont ses actrices ont adopté, et parfois adapté, les manières de vivre des Pères du désert en ce qui concerne les soins à (ne pas) donner au corps et le jeûne (1^re partie). Différents degrés de rupture avec le genre de vie de la noblesse romaine se font jour, en fonction des diverses conditions de ces femmes (mariées, vierges ou veuves) et de leur milieu de vie (demeure familiale ou monastère). Il apparaît que les conseils de Jérôme savaient se faire modérés et s’adapter aux situations.

La seconde partie est consacrée aux relations qu’entretiennent les quatre états de vie (virginité, mariage, mariage continent, veuvage) avec la vie parfaite. Au sommet de la hiérarchie, la vierge, « qui n’est prisonnière d’aucune loi de la chair », et au plus bas, le mariage, à propos duquel Jérôme tient toutefois dans sa correspondance des propos beaucoup plus nuancés que dans ses ouvrages ascétiques. Tout en partageant les idées de son temps sur la soumission naturelle de la femme à l’homme, il plaide en faveur de l’égalité dans le droit à la répudiation ; il encourage fortement les veuves à ne pas se remarier, ce qui constituait une libération de fait de la femme. C’est d’ailleurs par des veuves que le monachisme féminin a pris son essor à Rome.

Dans la troisième partie sont examinées les incidences du choix de vie de ces femmes sur la société en ce qui concerne la famille, les finances et la culture. L’A. met en valeur leur rôle dans la christianisation de la haute aristocratie romaine, qui était la plus attachée aux valeurs traditionnelles de Rome. On voit la révolution tranquille qu’opèrent certaines de ces femmes en convertissant une partie de leur domesticité à la vie parfaite qu’elles partagent désormais avec elles, parfois (dans le cas de Paula et Eustochium) jusque dans leurs travaux « serviles ». Cela n’impliquait toutefois pas un nivellement social : ces femmes dont on nous dit qu’elles ont « tout » laissé pour suivre le Christ se révèlent toujours propriétaires de domaines dont les revenus servent à entretenir les monastères qu’elles fondent et à pourvoir aux divers besoins de la charité ; et elles savent à l’occasion user des relations des grandes dames qu’elles n’ont pas cessé d’être en dépit de leur choix de vie.

Ce en quoi le monachisme féminin d’origine romaine innove le plus, c’est dans la place accordée au travail intellectuel. Plusieurs de ces femmes avaient fait des études et jouissaient d’une bonne culture ; quelques-unes d’entre elles maîtrisaient le grec, voire l’hébreu, et elles s’adonnaient à une étude sérieuse de la Bible et de la littérature chrétienne. C’est souvent stimulé par elles et par leurs questions que Jérôme écrit plusieurs de ses traités. P. L fait apparaître que si Jérôme était leur conseiller spirituel et intellectuel, ces dames savaient et souvent faisaient ce qu’elles voulaient… P. L. nuance les jugements à l’emporte pièce parfois portés sur la misogynie de Jérôme : si certaines de ses expressions sont marquées par leur époque, Jérôme adresse près d’un tiers de sa correspondance à des femmes (encore dit-il n’avoir pas conservé beaucoup de lettres de Paula et Eustochium, qui lui écrivaient presque quotidiennement) ; ce sont des femmes qui ont été ses meilleures amies et ses meilleures élèves, et il avait le plus grand respect pour leur intelligence et leur culture.

Qui s’intéresse à l’histoire du monachisme trouvera dans ce livre, un des rares à prendre en considération les rapports de Jérôme avec les femmes dans l’ensemble de l’Å“uvre, nombre de détails et d’analyses utiles. Les données hiéronymiennes sont éclairées par la connaissance des realia du temps (culture, autonomie financière des femmes…) ; elles sont aussi confrontées à ce qu’on sait des autres expériences monastiques anciennes. Les traductions latines sont parfois rajeunies avec bonheur (mulierculae : les petites dames). P. L., qui a achevé ce travail avant la parution des deux volumes de la Prosopographie chrétienne du Bas-Empire consacrés à l’Italie a dû débrouiller le maquis des relations familiales compliquées de l’aristocratie romaine, d’où de fort utiles tableaux généalogiques. Qui voudrait avoir un éclairage différent sur cette couche de la société à l’époque de Jérôme peut maintenant se référer au livre de Christa Krumeich, Hieronymus und die christlichen Clarissimae Feminae, Bonn 1993, dont P. L. n’a pu avoir connaissance qu’à la fin de sa propre thèse (soutenue en 1995).

26. Après le travail difficile qui a consisté à faire le départ dans le corpus pélagien entre ce qui revenait à Pelage et ce qui était le fait de ses disciples, il est plus facile aujourd’hui de cerner avec davantage d’exactitude ce que fut la théologie de Pelage. L’étude de Sébastian Thier sur l’ecclésiologie du moine Breton reprend la question où l’ont laissée P. Brown (1970) et Garcia Sanchez (1978), qui avaient parlé l’un du caractère résolument élitiste de sa conception de l’Église, l’autre de l’existence de deux phases distinctes dans sa vie, la première où il aurait été un directeur spirituel orthodoxe de l’aristocratie romaine, la seconde où il serait devenu un théologien abstrait hétérodoxe.

S. T. fonde son étude sur l’Epistula ad Gregoriam et les Expositiones XIII epistulae S. Pauli, sur la paternité pélagienne desquelles s’accorde la critique. Source fondamentale pour l’ecclésiologie, le commentaire des Épîtres de Paul (dont il faut préférer la version B et non la version A comme l’avait fait Souter) est délicat à interpréter : on ne peut le comprendre exactement que lorsqu’on a démêlé la dette qu’il a envers les commentaires antérieurs : l’Ambrosiaster, Jérôme, Augustin, l’anonyme publié par Frede en 1974 et le commentaire Sur l’Épître aux Romains d’Origène dans la traduction de Rufin (mais pas Marius Victorinus). Selon S. T., il y a une continuité dans la pensée de Pélage, où anthropologie et ecclésiologie sont indissociablement liées. La première partie est consacrée à l’anthropologie : l’homme et ses capacités naturelles à connaître Dieu ; la libération par Dieu de l’homme pécheur pour une vie conforme à la volonté divine. La seconde concerne l’Église comme lieu de la communion entre Dieu et l’homme (le corps du Christ, les problèmes de la sainteté et de la perfection dans l’Église). La troisième est centrée sur l’unité de l’Église, corps du Christ uni par les liens de la charité ; la quatrième s’intéresse à l’action de l’Église sur ses membres à travers sa hiérarchie et ses sacrements.

Le centre de l’enseignement de Pélage est pour S. T. l’intégration de la vie ascétique dans l’Église. Il considère que la conversion est, comme l’entrée dans la vie monastique, un acte libre de l’homme, doté par Dieu du libre-arbitre et responsable ; il met particulièrement l’accent sur le rôle d’enseignement de l’Église, la doctrina étant, avec l’exemple du Christ et du chrétien, l’unique moyen qui puisse influencer positivement le vouloir de l’homme. Le libre arbitre étant accordé à tout homme, toute l’humanité est susceptible d’appartenir au corps du Christ ; cet aspect corrige ce qu’il y a d’élitiste dans la position de Pélage : si l’Église est pour lui une Église de purs, il considère, contrairement aux donatistes, que tout homme est appelé à cette perfection. L’organisation ecclésiale, les sacrements, la sainteté des chrétiens, les dons de l’Esprit, sont autant de moyens utilisés par Dieu dans l’Église pour les progressants, mais ils deviennent à la limite superfétatoires pour le parfait : non seulement la communauté ne lui est plus nécessaire, mais il semble même avoir intérêt à vivre en retrait, sa fonction se limitant à être un exemple pour autrui.

Chemin faisant, l’A. souligne les tensions de la pensée de Pélage : l’insistance sur le rôle de la volonté et du libre arbitre s’articule mal avec l’affirmation de la nécessité de l’appartenance à l’Église pour le salut (Pélage maintient avec la tradition qu’il n’est pas de salut en dehors de l’Église). L’analyse pénétrante que propose l’A. de l’Épître 188 d’Augustin, qui met en garde la mère de Démétrias contre les erreurs renfermées par l’écrit que Pélage a adressé à sa fille, marque bien la différence radicale qui existe entre les conceptions des deux hommes. Pour Augustin, la caritas n’est pas la contribution de l’homme à l’unité de l’Église, mais elle est le fait de l’Esprit Saint. L’Église, organisme dont le Christ est la tête, est le lieu obligé de la dispensation de la grâce divine qui préside à toute sanctification, et donc l’appartenance à l’Église n’est pas quelque chose que peut dépasser le parfait. Le principe fondateur de l’Église lui est extérieur et sa sainteté n’est pas la résultante de la sainteté de ses membres, mais quelque chose qui parvient à sa pleine réalisation seulement à la fin des temps, l’Église visible n’étant jamais identifiée à l’Église sainte.

L’étude de S. T. a le mérite de mettre en lumière des points précis de la pensée de Pélage qui permettent une compréhension plus exacte de la polémique postérieure avec Augustin, même si celle-ci ne portait pas directement sur l’ecclésiologie. On appréciera les jugements pondérés de S. T., qui ne rallie ni le camp des pélagianisants déclarés ni celui des défenseurs inconditionnels d’Augustin.

28. Parmi les nombreux auteurs spirituels cisterciens qui s’illustrent au XII^e s., Galand de Reigny n’est assurément pas le plus célèbre, mais n’en constitue pas moins une figure originale. Comme beaucoup d’autres médiévaux, Galand ne nous est guère connu que par des notations éparses dans ses Å“uvres, nous indiquant une probable formation auprès d’écoles cathédrales renommées en ce début du XII^e s., une expérience érémitique dans l’évêché d’Autun, et un ralliement enthousiaste à la personne de Bernard de Clairvaux et à la réforme cistercienne à partir de 1128. Moine de l’abbaye de Reigny au diocèse d’Auxerre, Galand est l’auteur de trois Å“uvres : le Parabolaire, recueil de paraboles (SC 378), un florilège en grande partie inédit et le Petit livre de proverbes, qui fait l’objet de la présente édition.

Cet ouvrage, que l’on peut dater des années 1140-1150, est un recueil de courtes histoires qui reçoivent en un second temps une interprétation spirituelle. Sans doute composé pour des moines, il témoigne de l’importance de la prédication et d’une pastorale allégorique dans les monastères cisterciens. Chaque détail du proverbe d’abord narré fait ensuite, dans une glose, l’objet d’une exégèse allégorique poussée qui investit chaque réalité d’un sens spirituel. Comme c’est le cas dans la source principale, Grégoire le Grand, ce sont la tropologie et de vigoureuses exhortations à la pratique du bien qui retiennent l’attention de Galand de Reigny. Ce texte, qui mêle avec bonheur les notations les plus familières à de fort belles élévations, est un exemple intéressant de la vigueur d’une culture monastique sachant allier la sagesse des Pères à des formes variées et vivantes.

L’édition de ce texte possède elle-même une histoire : A. Grélois a, en effet, repris l’édition donnée par J. Châtillon dans la Revue du moyen âge latin, t. 9, 1953, p. 5-152, avec une traduction révisée d’après celle de M. Dumontier. À l’exception de quelques passages du P. Châtillon, l’introduction, les notes et les index sont originaux. Cette diversité des auteurs nuit quelque peu à l’économie générale de l’ouvrage, puisque l’édition donnée en 1953 n’a pas été réellement révisée : la tradition manuscrite méritait assurément plus d’égard et les manuscrits exigeaient un examen plus attentif. Le texte, établi d’après deux témoins du XII^e s., est déparé par deux erreurs minimes (p. 78 : properitate ; p. 132 : quatum). De plus, la question de l’authenticité des gloses interlinéaires, présentes dans certains manuscrits, n’est pas tranchée par les éditeurs (p. 25, n. 3). Une étude plus approfondie de la transmission de cet ouvrage aurait sans doute permis de résoudre ce problème. On peut cependant supposer que ce procédé de gloses qui aboutit à anticiper l’exégèse et qui, d’une certaine manière, rompt le cours de la narration par des notations logiquement postérieures, est plutôt le fait de lecteurs que le fruit d’une révision de l’auteur.

La traduction se signale par un parti pris de vivacité : suivant la veine animée des histoires de Galand, elle veut faire goûter au lecteur toute la vie d’un latin parfois volontairement simple. Ce souci d’expressivité entraîne le traducteur un peu loin dans la recherche de l’effet : « par vergogne » (propter uerecundiam : p. 64) surprend de prime abord. Il serait préférable de traduire partout de la même manière obliquis oculis, qui est rendu tantôt par « yeux obliques », tantôt par « Å“il torve » (p. 76 et 77). L’expression grossioris cibi pabulo renvoie plutôt à une nourriture grossière qu’à « un régime de bien maigre chère » (p. 92-93). Quant à la piquante formule « est qui mavult esse […] nauci (id est inutilis) quam heros », il est dommage de faire jouer cette opposition entre un « pleutre » et un « héros » (p. 105). Il s’agit plutôt pour le premier terme d’un fort peu littéraire « vaurien » qui étymologiquement est bien cet inutilis explicité par la glose. Ces remarques mises à part, il aurait été souhaitable d’affiner la traduction grâce à l’approche linguistique et critique d’une langue qui offre quelques beaux effets (ex. : la lettre à Bernard de Clairvaux, p. 50 ; le proverbe 42, le 137…).

L’introduction, les notes et index apportent les principaux éléments pour situer l’ouvrage de Galand dans son temps. Le travail sur l’identification des sources permet aussi de cerner la culture biblique de l’auteur, qui ne dédaigne pas à l’occasion les exemples antiques ou contemporains (notons que la fameuse lettre de Hildebert de Lavardin n’est pas adressée à Hugues de Saint-Victor, mais à Guillaume de Champeaux, p. 96-97, n. 2). D’autre part, l’accent mis sur les realia aussi bien dans la présentation générale (p. 26-32) que dans l’annotation et l’index thématique devrait contribuer à ne pas cantonner l’interprétation de ce texte dans les bornes d’un jeu allégorique et littéraire : il offre à l’historien des renseignements précieux qui, pour demander une évaluation critique, n’en sont pas pour autant négligeables. Œuvre attachante présentée dans une édition perfectible, le Petit livre de proverbes ne réserve pas sa sagesse à une élite, mais veut dispenser à tous bon sens et édification, illustrant d’une manière chrétienne l’art des joca seria.

29. Le patristicien, souvent confronté aux apocryphes (Pseudo-Augustin, Pseudo-Jérôme…), dont la datation oscille parfois entre le IV^e et le VIII^e s., ne peut se dispenser de porter son regard sur les textes du haut Moyen-Âge, souvent encore trop dédaignés tant par les spécialistes des Pères que par les médiévistes. Le recueil The Scriptures and Early Medieval Ireland regroupe 20 études qui se veulent « le fruit d’un travail en cours », dans la ligne des Wendepunkte de B. Bischoff, qui, en attribuant en 1954 à l’Irlande toute une série de manuscrits (liste reprise dans l’Appendice 1), donna le coup d’envoi aux études sur la théologie et l’exégèse irlandaises.

On ne peut ici rendre compte de tous les articles. J’en signalerai seulement deux qui touchent de plus près nos études. M. Cahill, qui a depuis achevé son édition du Commentaire sur Marc du Pseudo-Jérôme (CCL 82) expose de bons arguments pour placer la rédaction de ce texte non en Irlande mais en Gaule. A. K. Kavanagh, qui travaille à l’édition de l’Exposition IV Euangeliorum du Pseudo-Jérôme, dans lequel on avait jadis voulu reconnaître le commentaire perdu de Fortunatien d’Aquilée, montre que le texte, dont on connaît trois recensions différentes, a été composé en Irlande ou sur le continent dans un centre monastique sous influence irlandaise ; il est encore fondé sur une Vieille Latine, et non sur la Vulgate ; mais il utilise Grégoire le Grand, le Pseudo-Théophile et Isidore, ce qui interdit de faire remonter sa rédaction avant la première moitié du VII^e s.

30. Le livre de Th. O’Loughlin, Teachers and Code-Breakers est de ceux qui aident à porter un nouveau regard sur une période et des textes souvent dédaignés parce que regardés comme peu originaux, voire plagiant purement et simplement les Pères. Le haut Moyen-Âge est l’ère du manuel, le plus souvent anonyme, et on ne peut en évaluer l’intérêt qu’en prenant en considération de vastes ensembles, comme le fait ici l’A. Ne pouvant évidemment être exhaustif, dans un domaine où de nouveaux textes ne cessent de venir au jour, Th. O’L. a choisi d’examiner certains aspects de la tradition d’exégèse de Gn 1-3 pendant le haut Moyen-Âge.

On peut parler d’une véritable tradition d’exégèse, dont les acteurs sont le plus souvent anonymes, parce qu’ils se considèrent seulement comme les disciples de maîtres inégalables, ayant pour tâche commune la transmission d’un dépôt précieux, sans la préoccupation d’une originalité qui les individualise (ch. 2). Le ch. 3 est consacré à un survol de la production (autorités patristiques, ouvrages de référence, manuels d’exégèse, anthologies, commentaires, Quaestiones etc.). Le ch. 4 s’interroge, sur la base d’un commentaire anonyme de Vérone de la fin VIII^e s., sur la perception que l’on pouvait alors avoir de Gn 1-3. Le ch. 5 se penche sur les principes herméneutiques des exégètes du haut Moyen-Âge, qui ont surtout à cÅ“ur d’harmoniser les diverses théories des sens de l’Écriture hérités de la tradition, comme on le voit dans l’introduction des Formulae d’Eucher de Lyon, dont l’A. soupçonne qu’elle est à l’origine de la confusion universelle qui règne sur ce point jusqu’à l’époque carolingienne. Au ch. 6, Th. O’L. prend en considération les divisions formelles du texte biblique qui existent à l’époque, en tant qu’elles sont révélatrices du sens que l’on accorde au texte. Le ch. 8 étudie à travers des exemples la technique du commentaire : par la reprise des groupements traditionnels de versets bibliques, ou des associations de thèmes théologiques liés à un verset donné par les Pères, on forme de nouveaux ensembles, où l’on clarifie et simplifie les textes anciens, on harmonise leurs opinions divergentes en vue de « la bonne solution » ; et ces nouveaux ensembles sont à leur tour transmis. Quand un auteur se réfère à Augustin, c’est le plus souvent à travers des manuels de ce genre. Est-ce à dire que l’innovation est inconnue du haut Moyen-Âge ? Le ch. 8 tente de répondre à la question en suivant, des origines jusqu’à l’époque carolingienne, la combinaison classique de deux versets, Gn 2, 2 et Jn 5, 17.

Dans les années 430-800, les temps ont changé ; l’urgence n’est plus l’apologétique ni la polémique contre les hérésies, mais la formation du clergé, pour laquelle on a besoin non d’ouvrages neufs, mais de manuels clairs, nombreux, pédagogiques, qui résument les Å“uvres patristiques ou en font connaître les enseignements fondamentaux. C’est sous cet éclairage qu’il faut considérer les remplois de textes patristiques. Il est injuste de dire qu’on se contente de compiler tout ce qu’on peut trouver dans la bibliothèque sur un thème donné : on réutilise les briques, mais c’est pour construire un nouvel édifice, adapté à de nouvelles exigences, celles de l’enseignement, où il faut rendre plus accessible, plus cohérent, l’apport des siècles précédents, et prouver l’unité et l’inerrance des Écritures. On est fermement convaincu qu’elles sont un système clos où toute vérité est enfermée, et qu’on dispose, dans les textes patristiques, de tous les outils nécessaires pour y pénétrer. Le foisonnement des exégèses patristiques fait ainsi place graduellement à des techniques formelles de décodage (comme dans les Formulae d’Eucher), puis à un système fixe d’associations d’idées et de thèmes où l’équation allégorique remplace l’interprétation symbolique.

L’appauvrissement est évident, mais l’A. souligne que, tout en prétendant n’innover en rien et répéter leurs devanciers, les auteurs des manuels du haut Moyen-Âge ont fait une Å“uvre commune importante : présenter une vision chrétienne unifiée du monde et de la place de l’homme dans l’univers (à ce propos, on se demande pourquoi l’Occident a produit ce genre de commentaires bibliques plutôt que des chaînes comme l’Orient). Les auteurs obscurs et anonymes du haut Moyen-Âge sont « le pont qui a mené la pensée européenne d’Augustin aux écoles cathédrales du IX^e s. » (p. 299). Ils ont constitué le terreau sur lequel s’est développée la scolastique.

31. L’intéressant recueil d’articles sur Les reliques. Objets, cultes, symboles s’inscrit dans la ligne du renouveau des études sur l’hagiographie des dernières années (état de la recherche dans l’introduction). L’essentiel des contributions porte sur le Moyen-Âge occidental : attitude mentale des partisans ou détracteurs du culte des reliques ; utilisation à des fins politiques ; aspects liturgique, rituel, archéologique et artistique. Nous ne parlerons ici que de ce qui touche davantage le patristicien.

Pour M. Kaplan (De la dépouille à la relique : formation des saints à Byzance du V^e au XII^e s.), les reliques sont un élément de la piété byzantine plus ancien et plus important encore que les icônes. Les critères essentiels pour qu’un corps saint soit considéré comme relique sont la non corruption du corps et l’exsudation par celui-ci du myron, une huile parfumée. J. M. Picard (Le culte des reliques en Irlande, VII^e-IX^e s.) explique que l’Irlande a développé très tôt le culte de l’objet relique censé avoir appartenu au saint, en même temps qu’elle instituait dès le VI^e s. des circuits de pèlerinage marqués de croix et convergeant vers une tombe réputée sainte. Les reliques de S. Patrick semblent avoir fait l’objet d’une translation et d’un partage aux VI^e-VII^e s., à une époque où des épidémies avaient désertifié les campagnes et où il y eut des regroupements de sanctuaires. Au VII^e s., les reliques romaines sont l’objet d’une vénération toute particulière de la part des Irlandais, qui n’avaient pas eu de martyrs à l’époque paléochrétienne. J. M. Sansterre s’est intéressé aux justifications du culte des reliques de l’Irlandais Dungal et de Jonas d’Orléans face aux critiques de Claude de Turin. L’un et l’autre se bornent à compiler des autorités patristiques, Jérôme, Augustin et Grégoire le Grand pour Jonas, et aussi quelques citations d’Ambroise et Paulin de Nole chez Dungal. Tout en rappelant à la suite des Pères qu’il faut distinguer la vénération des saints de l’adoration due à Dieu seul, les deux auteurs considèrent que les miracles qui ont lieu auprès des reliques prouvent à la fois le pouvoir d’intercession des saints et la sanctification de leur corps, instrument par lequel ils ont servi le Seigneur. On note que Jonas est plus hésitant que Dungal pour admettre une présence du saint auprès de ses restes mortels.

G. Lobrichon (Le culte des saints, le rire des hérétiques, le triomphe de savants) parle d’une véritable efflorescence du culte des saints au tournant de l’an mil, manifestée dans la multiplication des récits d’invention, de translation et de vies de saints, par la création de reliquaires d’un type nouveau, et par l’organisation de solennités publiques en l’honneur des saints. En 1025, l’évêque Gérard de Cambrai rappelle que l’eucharistie est la plus sublime des reliques, et que c’est d’elle que les reliques des saints, membres du corps du Christ, tirent leur efficacité ; la dissémination des reliques d’un saint ne nuit pas à leur pouvoir, pas plus que la fraction du pain n’entrave celle du pain eucharistique ; ce n’est pas la matérialité du corps ou du pain qui est vénérée, mais ce qu’ils représentent.

Dans l’article d’H. Platelle sur Guibert de Nogent et le De pignoribus sanctorum, on voit qu’une même base (l’eucharistie comme relique) conduit à des conclusions beaucoup plus radicales. Cet abbé du début du XII^e s. serait volontiers revenu à l’ancienne coutume occidentale qui a prévalu jusqu’à Grégoire le Grand, de ne pas exhumer ni dépecer les corps saints, pour éviter des commerces frauduleux et mainte supercherie. Sans être hostile au culte des saints, il veut le purifier et appelle de ses vÅ“ux le contrôle de l’authenticité des reliques et ce qu’on appellera plus tard des procès de canonisation. Ce contrôle aurait eu l’avantage de prémunir les fidèles contre la vénération de reliques comme la queue de l’âne de l’entrée à Jérusalem dont se gausse Calvin ! (A. Joblin, L’attitude des protestants face aux reliques). À noter une coquille p. 155, où le Contre Vigilance est attribué à Ambroise plutôt qu’à Jérôme ; il y a dans certains articles quelque incertitude sur la définition du mot reliques, certains auteurs ne marquant pas suffisamment la différence entre les reliques orientales et les occidentales, qui avant le VII^e s. ne sont très souvent, que des brandea, ou reliques de contact, et non des fragments des corps saints.

32. La congrégation de Saint-Maur, qui naquit au XVII^e s. d’une réforme de l’ordre bénédictin, encouragea fortement les études historiques et la connaissances des textes chrétiens anciens, où s’illustrèrent un Mabillon ou un Montfaucon. L’érudition mauriste à Saint-Germain-des-Prés regroupe et complète quatorze articles de Pierre Gasnault consacrés aux travaux des Mauristes, dont on sait qu’ils réalisèrent une édition des Å“uvres de Saint Augustin qui continue à être fort utile, ne serait-ce que parce que les Mauristes ont eu en main des manuscrits aujourd’hui disparus. La publication et l’analyse des lettres savantes qu’échangeaient les Bénédictins de Saint-Maur entre eux ou avec d’autres savants, pour demander des manuscrits ou faire part de leurs découvertes, outre le fait qu’elle nous restitue une page de l’histoire intellectuelle du XVII^e s., apporte une aide précieuse à l’éditeur moderne des Pères.