L’ampleur du sujet exigeant de le limiter, je parlerai uniquement des sollicitations que l’expérience du mal subi adresserait à une théologie chrétienne toujours soucieuse du sens de Dieu. Ce choix n’a rien d’arbitraire. D’un côté, il exprime la place centrale de la question de Dieu en théologie. De l’autre côté, il manifeste le caractère irréductible du mal subi en regard du mal commis. Certes, il y a une unité du mal aussi bien matérielle que formelle. Elle apparaît à travers les diverses figures de ce qui pourrait être nommé le cercle de la misère : le coupable reproduisant les actes dont il a été victime ou la victime rendue complice de son malheur. Mais si le malheur de l’innocent apparaît si souvent exemplaire, c’est peut-être parce que, au-delà des apparences, il fait moins exception à une loi de l’échange entre le mal commis et le mal subi qu’il ne révèle l’irréductibilité foncière de celui-ci à celui-là. La souffrance n’est pas un mal second.

La question avancée a été résolue durant des siècles au prix d’une défense ou justification de Dieu dont les raisons s’employaient unanimement à dissoudre la consistance de la souffrance des hommes. L’argumentation s’est mise en place avec les philosophes stoïciens et néoplatoniciens. Elle s’est insérée dans la théologie chrétienne occidentale de la création, S. Augustin et S. Thomas en restant pour nous deux représentants privilégiés. Elle s’est prolongée dans la philosophie postcartésienne, jusqu’à recevoir chez Leibniz ses lettres de noblesse sous le nom nouveau de théodicée. Assurément, cette histoire ne présente pas que des répétitions. S. Thomas ne reproduit pas dans sa rigueur première la définition augustinienne de la souffrance en tant que châtiment du péché. Inversement, Leibniz ferme la détermination thomasienne du possible en attribuant à Dieu non plus seulement de pouvoir créer un autre monde meilleur mais d’avoir créé le meilleur des mondes possibles. Ce trajet, qui conduit de l’antique providence à la théodicée moderne, ne s’est pas interrompu avec l’adversaire de Bayle. Hegel et Schelling le renouvellent. En retour, on ne saurait y compter Spinoza, l’autre adversaire de Leibniz, qui fait exception à la tradition en récusant tout écart entre ce qui doit être et ce qui est, entre le possible et le réel. Nietzsche introduit plus tard une autre dissidence, aussi radicale, en identifiant le désir de l’éternel retour de la souffrance à un consentement de la volonté pulsionnelle au retour des conditions réelles, c’est-à-dire contradictoires de la vie.

Bien que les trois arguments soient promis à se compléter, également à se renforcer, l’argument moral garde la priorité. Il le doit partiellement à S. Augustin. Mais qu’un dérèglement entraîne un châtiment n’incline-t-il pas à ajouter, devant le fardeau pesant sur la vie et la pensée, que toute souffrance s’explique, directement ou non, comme un châtiment ? Au-delà de la part qui revient à l’interprétation du chapitre 3 de la Genèse, l’ambiguïté sémantique du mot poena, à la fois punition et souffrance, attire l’attention sur la proximité entre ce qui est pénal et ce qui est pénible. Ici, S. Augustin se trouve approuvé par Leibniz. Il n’y a que deux maux, le péché et la peine du péché. « En tout cela, écrit le premier, il n’y a de mal que le péché et le châtiment du péché [1] ». Le second lui fait écho en déclarant : « L’on pâtit, parce qu’on a agi ; l’on souffre du mal, parce qu’on a fait le mal : nous sommes la cause de nos malheurs [2]. » Le raisonnement prend l’aspect d’un syllogisme : si la souffrance est un effet du péché et si le péché a pour seule cause la libre disposition de la volonté humaine, alors Dieu n’est aucunement cause de la souffrance en tant que telle. Le De libero arbitrio de S. Augustin en fournit le premier des traités. Ainsi, non seulement le mal subi n’est qu’un mal second, mais il n’est encore qu’un mal apparent. Il n’y a pas d’autre mal en définitive que celui de la volonté. Bien qu’il récuse les trois thèses caractéristiques de toute théodicée, Kant désigne par le terme de mal radical le seul mal moral.

Appliquée à toute actualisation du mal, la seconde justification de Dieu continuera de réduire le mal physique à travers le mal moral. Le mal n’est pas être mais non être. Un mal n’est que la privation, le défaut, l’absence ou le retrait d’un bien. C’est cette définition qui avait fini par libérer Augustin de l’emprise du manichéisme, sous l’influence bénéfique de la lecture des platoniciens. Avant de s’inquiéter de l’origine des maux, il faut s’interroger sur leur nature. « Reste donc, puisque le mal existe, enseigne Plotin, qu’il existe en ce qui n’est pas ; il est en quelque sorte la forme du non être [4] ». Insérée dans la pensée chrétienne de Dieu Créateur, la définition privative du mal lui procure l’outil conceptuel qui la défendra contre le dualisme. Elle lui offre également une certaine appréhension de l’unité des maux à laquelle s’ajoute une différenciation de la déchéance de l’être d’avec sa finitude. Si le mal existe là où ce qui doit être n’est pas, tout manque d’être ne constitue pas toutefois un mal.

Lorsque la logique ne suffit pas à convaincre, on fait appel à une vision de la société et, au-delà, de l’univers. À un regard averti, le monde découvre que les maux, en particulier les souffrances, contribuent à réaliser un bien meilleur. Le mal apparaît largement compensé par le bien. Les stoïciens ont cherché à le montrer en multipliant les images esthétiques, sociales et cosmiques, confirmant ainsi un principe énoncé, entre autres, par Sénèque : « La nature, en effet, n’admet jamais que le bien fasse du mal au bien [7]. » Il faut de tout pour faire un monde, comme au théâtre, où chacun a à jouer son rôle, obscur ou éclatant. Il reste toutefois à surmonter un obstacle majeur : l’éloignement des applications par rapport à leur principe ; en conséquence, la définition de l’échelon de réalité où jouera la compensation. La solution se révèle unanime. On ne s’attachera qu’à l’échelon supérieur, l’ordre de l’univers. « Tous les maux que Dieu fait ou permet, répond S. Thomas, sont destinés à quelque bien ; pas toujours cependant au bien de celui chez qui est le mal, mais quelquefois au bien d’un autre, ou encore au bien de l’univers entier [8]. » Ce n’est pas l’homme mais l’univers qui livre la règle et la mesure de l’harmonisation des maux par le bien ou, équivalemment, de la manifestation de la sagesse de Dieu.

Le parcours de la défense classique de Dieu face au mal s’est peut-être attardé sur des sentiers battus. Il le fallait pour montrer maintenant comment cette défense se trouve mise en cause, dans l’ensemble de ses arguments, non pas d’abord par une autre théologie mais par une autre anthropologie. Ce n’est pas si étonnant puisque chaque justification de Dieu s’appuyait sur une réduction spécifique du mal. Que le mal être manifeste son irréductibilité à un mal agir, un moins être, finalement un mieux être, c’est tout l’édifice anthropologique et théologique de la théodicée classique qui s’effondre. L’homme souffrant apparaît le premier habilité, sinon le seul, à répliquer, point par point, aux réductions éthique, ontologique et cosmologique du mal, au nom successivement de la passivité, de l’illimitation et de la singularité de la souffrance.

Le premier caractère distinctif de la souffrance retourne la conclusion précitée de Swinburne. L’activité ne domine pas la passivité. Au contraire, le corps précède la volonté et l’être l’agir. La critique nietzschéenne de la volonté morale rappelle justement celle-ci à son enracinement dans la vie. De même, malgré la place considérable que l’éthique occupe dans sa philosophie, E. Lévinas souligne l’affinité de la souffrance et d’abord de la jouissance avec l’être. « La souffrance, écrit-il, à la fois, désespère d’être rivée à l’être, et aime l’être auquel elle est rivée. Impossibilité de sortir de la vie [14]. » C’est dans l’être, non dans l’agir, que la souffrance éprouve sa contradiction. Plus récemment, J. Porée, un phénoménologue de la jeune génération, défend une priorité du mal physique sur le mal moral. « Le mal est dans le corps, annonce-t-il, avant d’être dans la volonté [15]. » À cet endroit, on regrettera une culpabilisation excessive du mal. Elle a déséquilibré la théologie chrétienne et envahi la pensée occidentale [16]. La punition du coupable n’a-t-elle pas éloigné et retardé la sollicitude pour la victime ? On n’en sortira pas sans réaliser une inversion anthropologique. Avant d’engager sa volonté, l’homme se trouve engagé dans son corps. Or ce corps apparaît plus que jamais inséré dans la nature. Il est né dans les étoiles. Parce qu’elle renvoie au corps, à la vie, à la nature, à l’être, la souffrance oppose un démenti formel à son ancienne réduction éthique, celle-ci ayant sans doute été favorisée par une pratique sociale répandue des châtiments et une valorisation générale de l’ordre cosmique [17]. Il n’en ressort pas que la souffrance, avec la passivité et la vulnérabilité qu’elle suppose, soit devenue désormais étrangère à l’agir et à son évaluation. Mais, au lieu de parler de châtiment pour un désordre ou de rétablissement d’un ordre, on relèvera le retentissement de l’obligation aussi bien que du repentir dans la sensibilité ou encore le renoncement à un bien être pour une juste cause. On commencera toutefois par marquer que l’être ne peut se donner s’il n’est pas donné à lui-même, s’il se trouve dépossédé de lui-même. Sans la présupposition d’une séparation initiale de soi, la passivité du sujet le condamnerait à être l’otage de l’autre, ouvrant de nouveau la voie à la culpabilisation.

C’est pourtant à une philosophie de l’autonomie de la volonté morale que l’on doit une formalisation du mal qui ne le réduit plus à un caractère simplement informe. Alors que le bien se trouve déterminé comme l’objet d’une liberté qui veut la liberté, la volonté mauvaise, ajoute Kant, ne peut provenir que d’une volonté mauvaise [19]. Si la liberté est cause de soi, le mal l’est également, sous la réserve de le penser de manière seconde et négative, pour échapper à une métaphysique dualiste. À ce qui était retrait de forme se substitue une autre forme : la forme inversée du bien. Il y a une circularité du mal qui est et, malgré tout, n’est pas celle du bien. Parmi les tentatives ultérieures de concevoir une opposition déterminée entre ce qui devrait être et ce qui est, on retiendra la définition que J. Nabert impose aux maux dits injustifiables : « Ils témoignent d’une opposition invincible entre un monde qui répondrait à l’absolu spirituel, et le monde où les hommes plient diversement sous le malheur, que semble aggraver la contingence avec laquelle il les atteint [20]. »

Le dernier trait dû à la souffrance en dément l’ancienne réduction cosmologique. « Il n’y a pas, lorsqu’un homme souffre, énonce finement Porée, une souffrance dans le monde, mais un monde de la souffrance [22]. » La souffrance du sujet constitue son monde, lui barrant l’accès à l’univers et à la société. Rien ni personne ne peut se mettre à sa place. Cependant, avant d’homologuer l’immanence subjective du mal être, on en reconnaîtra une double extériorité : sensible et culturelle.

Ayant le plus souvent homologué ce procès de la providence au nom de la souffrance, la pensée contemporaine a posé plusieurs fois cette alternative : si Dieu a voulu le mal, il est mauvais et s’il ne l’a pas voulu, il est impuissant. La seule possibilité d’échapper au dilemme resterait l’appel à une sagesse apophatique : Dieu absolument inconnaissable. Désirant repenser Dieu après l’Extermination du peuple juif, Jonas envisage, mais pour l’écarter, cette dernière issue : « C’est seulement d’un Dieu complètement inintelligible qu’on peut dire qu’il est à la fois bon et absolument tout-puissant, et que néanmoins il tolère le monde tel qu’il est [27]. » On parcourra maintenant le triple procès intenté aux attributs divins désignés, en le rattachant chaque fois à une philosophie contemporaine. Dieu a été absous de toute attribution de perfection en même temps que coupé de la nature et de l’être. On a aussi déclaré que la souffrance humaine le disqualifiait, qu’un Dieu mauvais ne méritait plus d’être. En sens inverse, la puissance de Dieu a été conçue comme nécessairement limitée. Si le second procès de la providence paraît le plus répandu, le dernier semblerait le plus recevable. Il a été reçu ainsi chez Jonas.

Malgré son usage insolite, le terme d’absolution convient bien pour désigner la position prise par J. Nabert. Dieu, ou plutôt l’Absolu, demeure sans relation avec la nature. Il n’est relié qu’à la liberté. Ce n’est pas une idée entièrement neuve ni originale de se décharger des difficultés associées au mal en recourant à un Dieu inconnu ou au moins caché. Aveugle à un prétendu ordre universel, Bayle se référait aux perfections cachées de Dieu avec des mots que Leibniz appliquera à son harmonie universelle [28]. Cependant, un seuil plus décisif se trouverait franchi dans le retrait de Dieu si, après avoir renoncé à clarifier les déterminations divines de bonté et de puissance, la pensée allait jusqu’à affranchir Dieu de toute détermination, pour se tourner vers un Absolu sans perfections ni attributions, radicalement délié de l’être et du connaître. L’apophatisme, entendu comme passage à un excès de négation qui ne laisse aucun reste, a été et demeure une possibilité d’absoudre Dieu du mal : Dieu absous en tant qu’absolu.

Le second procès contemporain de la providence s’est substitué à l’hypothèse dualiste, longtemps renaissante mais rendue obsolète. « La notion d’un Dieu coupable et méchant apparaissant contradictoire, déclare M. Conche, il faut conclure que Dieu n’est pas [30]. » Il n’est pas parce qu’il ne mérite pas d’être. Le mal en contredit la bonté et, partant, en disqualifie l’existence. Dieu n’a pas le droit d’être. Son essence dément son existence. On a parlé à cet endroit d’un athéisme de révolte, car l’homme congédie Dieu plutôt qu’il ne le nie, ou d’un athéisme éthique, car c’est la dignité de l’homme qui accuse Dieu d’indignité. Les théologiens chrétiens se sont attardés à cet athéisme-là qui se refuse à séparer, quitte à les opposer, la vérité de Dieu et la réalité de la souffrance. Cependant, comme la littérature théologique et philosophique s’est souvent reportée ici au réquisitoire prononcé par Ivan Karamazov dans le roman de Dostoïevski, il est inutile de nous y attacher une fois de plus [31]. Je renvoie plutôt à l’étude précitée de Conche qui y fait écho en s’arrêtant également sur la souffrance des enfants.

À la suite d’un Dieu délié de ses perfections puis d’une impossible bonté de Dieu, il reste à ouvrir le débat sur la puissance de Dieu. « S’il n’est pas intervenu, écrit Jonas à propos de l’Extermination, ce n’est point qu’il ne le voulait pas, mais parce qu’il ne le pouvait pas [35]. » Cet événement devait interroger de manière propre une conscience juive et, avec elle, la conscience chrétienne. Celui qui a laissé faire serait-il vraiment le Seigneur et le Maître de l’Histoire ? Cependant, l’idée d’une limitation de la puissance de Dieu a été avancée de divers côtés. On la découvre chez S. Weil. Le renoncement de l’homme à lui-même, par la décréation, est la seule réponse possible au renoncement de Dieu à lui-même, qui définit la création. Ici, je me tournerai vers la philosophie du process, pensée de l’autocréation universelle de la réalité. Elle a conduit C. Hartshorne, entre autres, à orchestrer une sévère critique de la toute-puissance de Dieu et de ses autres attributs d’éminence. Cette limitation de Dieu se fonde sur une reconstruction métaphysique de la réalité.

Que Dieu soit contre la souffrance, avec la souffrance, en deçà et au-delà de la souffrance, selon les trois dernières suggestions, rend possibles plusieurs rencontres : entre l’attente de l’homme souffrant, l’horizon d’une pratique religieuse, enfin la foi chrétienne en Dieu. Ce qui les réunirait serait l’espérance. « La souffrance, écrit Porée, n’édifie rien. Elle préserve seulement l’éventualité incertaine et indéterminée d’une régénération dont la forme demeure elle-même incertaine et indéterminée [40]. » En fait, quelques pages plus loin, le même se montre moins réservé. Sans se remplir, l’espérance n’est pas laissée simplement vide. Elle limite le possible. D’un autre côté, celui des traditions religieuses, il n’est pas trop aventureux d’affirmer qu’en même temps elles se rapprochent et s’éloignent lorsque chacune promet à l’homme souffrant un accomplissement ultime. Avec ou sans Dieu, l’eschatologie apparaît chez elles initiale, sollicitant l’imaginaire vers une table conviviale, un jardin délicieux ou au moins une île perdue [41].

Avant d’être reconnu avec, puis en deçà, et au-delà de la souffrance, Dieu est à reconnaître contre la souffrance. L’accusation élevée contre Dieu par le mal subi ne peut être mise en cause si Dieu n’est pas d’abord reçu en tant qu’il combat ce mal [43]. La seule souffrance divine ne répondrait pas à l’objection de la souffrance humaine. Elle laisserait croire au contraire à une complaisance divine envers la souffrance, en désespérant l’attente humaine de délivrance. Si l’homme peut espérer devenir un avec Dieu, il l’attend non d’un excès de souffrance mais d’un excès de Dieu. Ce n’est pas l’abîme du mal qui peut sauver mais l’absolu de Dieu. Or cet absolu de Dieu, au sens d’accompli, la confession chrétienne l’identifie immédiatement au Saint Esprit : Dieu Donné.

La foi au Dieu crucifié et le devoir de ne pas croire en Dieu s’accordent sur l’inséparabilité de la souffrance humaine et de l’amour divin. Les deux acceptent la même alternative : ou bien la souffrance contre et sans Dieu, ou bien Dieu contre et avec la souffrance. Alors qu’un athéisme éthique conclut du contresens d’un Dieu mauvais à l’inexistence de Dieu, la foi chrétienne tire son sens de Dieu de l’existence de Dieu en Jésus le crucifié. Puisque d’autres ont exposé comment les questions de Dieu, de Jésus et de la souffrance se sont nouées dans la théologie contemporaine, depuis au moins J. Moltmann, je retiendrai simplement deux aspects distingués plus haut à travers l’attention appliquée au corps souffrant : une rupture entre soi et soi mais aussi entre le corps et le langage. Or, ces deux scissions se découvrent tellement indissociables qu’elles mènent à des interprétations christologiques contradictoires : d’un côté, la souffrance de la Croix dirait l’inédit de Dieu ; de l’autre côté, elle interdirait de le dire [45]. Signifié de la nouveauté de Dieu ou, inversement, signifiant de la condition de l’homme, le jugement de la Croix (cf. 1 Co 1, 18-31 et Ph 2, 5-11) continue de partager les convictions.

Présenter la christologie comme théodicée n’impliquait-il pas d’y recouvrer les attributs divins de sagesse, de bonté et de puissance, attachés à l’ancienne défense de Dieu et récusés par ses mises en cause contemporaines ? Or, avons-nous vraiment progressé en substituant une théologie de la révélation trinitaire à celle des perfections essentielles ? D’un côté, on approuvera peut-être de libérer ainsi la position christologique de présuppositions métaphysiques jugées illégitimes. D’un autre côté, on objectera que le statut du discours en demeure inchangé. Passer d’une représentation à l’autre du divin ne modifierait pas substantiellement l’économie du discours religieux. Ce serait opérer un simple changement des modes de la signification alors que serait requis en définitive un affranchissement de tout mode.