Il est bien connu que les décrets du concile de Trente opèrent une fusion partielle des deux approches. Le péché originel – la désobéisssance d’Adam – prive Adam de sa « justice » et en prive tous ses descendants ; ceux-ci participent tous de manière personnelle à ce péché qui fait aussi partie de leur héritage biologique et spirituel, et qui affaiblit leur libre arbitre. Le baptême est seul remède au péché originel. Mais il ne sauve pas de la concupiscence : il aide seulement à lui résister [9]. Après Trente, la doctrine reçoit une unique inflexion majeure : ce n’est pas seulement la « justice originelle » qui est perdue en raison du péché d’Adam, mais aussi la grâce sanctifiante [10]. Le Catéchisme de l’Église Catholique reprend l’approche tridentine [11], mais avec des insistances à lui. La responsabilité du démon à titre de dernier responsable du mal est soulignée, et le texte contient un récit de la chute des anges [12]. Le contresens sur Romains 5,12, perpétué à Trente, est ici corrigé. On tente de prendre en compte les résultats de l’exégèse critique de la Genèse – ou plus exactement, on tente de reconnaître le genre littéraire du texte tout en maintenant son interprétation littérale [13]. La position officielle du catholicisme, au début du XXI^e siècle, peut se résumer comme suit : le mal a son origine dans la conduite des premiers hommes, eux-mêmes influencés par des créatures angéliques déchues ; le péché originel fait perdre la justice originelle (c’est le péché originel proprement dit) et cause une infirmité (la concupiscence) ; cette perte et cette infirmité sont perpétuées par la voie d’une « propagation » elle-même non définie. Dans le CEC– donc un texte publié pour rappeler les enseignements essentiels de l’Église –, origine et conséquences du problème du mal sont choses claires [14].

La doctrine du péché originel a ses avantages – elle permet d’affirmer que le mal a son origine en l’homme et qu’il a un commencement dans l’histoire. Prise en sa totalité, toutefois, ce n’est pas un chef-d’Å“uvre de cohérence. Elle invoque à la fois héritage inévitable et responsabilité personnelle (culpabilité personnelle, même). Elle fait appel à un mythe tout en demandant qu’on lui reconnaisse une réalité historique. Elle parle d’une concupiscence dont il faut dire, à la fois, qu’elle est entièrement naturelle et qu’elle est conséquence du péché. Elle parle de blessures, à la fois spirituelles et naturelles, dont il faut dire qu’elles sont transmises par voie biologique. Elle parle enfin d’un Dieu qui n’est pas responsable du mal, d’un Dieu pourtant qui a fait des créatures (des anges-démons, des serpents ou des humains, peu importe) capables de mal vouloir et de mal faire. L’idée de péché originel répond à des questions totalement justes et appropriées sur l’origine du mal et notre sentiment que les choses ne sont pas ce qu’elles devraient être, mais la réponse est aussi contradictoire que les mystères qu’elle veut mettre en perspective. RicÅ“ur nous avertissait que « rien n’est plus rebelle à une confrontation directe avec la philosophie que le concept de péché originel, car rien n’est plus trompeur que son apparence de rationalité » – mais nous ne sommes pas sûrs que les apparences elles-mêmes soient rationnelles [15]. D’où de nombreuses tentatives de réinterprétation, surtout par des théologiens catholiques de l’après Vatican II [16].

L’une des grandes forces de la doctrine du péché originel est qu’elle met en lumière une composante très élémentaire de l’expérience humaine. Peu nombreux, en effet, ceux qui contesteraient que nous avons partie liée avec le mal d’une manière qui semble excéder (ou précéder) la somme des actes mauvais commis par chacun. Et pourtant, l’une des raisons qui font du péché originel une doctrine si incompréhensible est qu’elle ne met pas vraiment bien en lumière le contenu ou l’identité de cette expérience. Ce que le théologien définit sous le nom de péché originel fait écho à une expérience humaine des plus générales, celle de l’« aliénation », telle que J. Macquarrie la décrit à gros traits, mais cet écho ne justifie pas le passage de l’expérience à la doctrine [17]. Pour le dire plus clairement, il y a un hiatus entre l’expérience et sa formulation doctrinale, et c’est le hiatus qui sépare « concupiscence » et « péché originel ». Et même si Rahner nous met en garde (avec quelque ironie peut-être) contre toute identification absolue du « concept théologique révélé » et de l’« expérience humaine immédiate », il semble bien que l’idée de péché originel ne peut être raisonnable à moins de supprimer le hiatus [18]. Si le péché originel doit conserver un sens pour nous, s’il doit vraiment servir à répondre au problème du mal, alors il doit certainement faire partie de notre condition d’une manière qui se prête à observation et définition. En d’autres termes : ce dont nous avons besoin en premier lieu est une phénoménologie du péché originel.

Chacune de ces descriptions laisse pressentir l’existence de plus que les actes peccamineux individuels, et nous imaginons volontiers le péché originel à leur lumière, comme un état où la faiblesse du vouloir prévaut, où la personne agit à l’encontre du bien et où elle se retrouve surprise par ses choix mauvais [22]. Or si ces expériences doivent être intégrées à une lecture chrétienne du moi, c’est (dit la théologie catholique) à titre d’expériences de la concupiscence.

Parler de concupiscence, c’est parler d’une tension qui reflète une division intime ; dans de nombreux essais théologiques récents, cette tension est comprise dans le cadre général d’une logique de la nature humaine. Chez Rahner, par exemple, la concupiscence joue un rôle quasiment existential :

Cette analyse s’accorde en partie avec l’interprétation psychanalytique qui voit la concupiscence émerger de la tension freudienne entre le conscient et l’inconscient, ainsi chez Sharon MacIsaac [24]. On la retrouve aussi dans certaines interprétations évolutionnistes du péché originel. Gabriel Daly, par exemple, parle de la transition entre conscience animale et conscience humaine comme impliquant un sentiment de chute :

Si Daly a raison, si l’être humain conscient de soi doit encore trouver des accomodements avec ce qui l’a fait monter d’une vie gouvernée largement par l’instinct, alors la concupiscence, tout comme le péché originel, pourrait être décrite dans les termes d’un tel combat. Mais il est plus significatif ici que la concupiscence puisse être décrite comme un « vivre avec le fait de la chute » : que l’expérience de la concupiscence se fasse toujours en une situation d’être chu, qu’il y ait ou non référence à une chute. Nous ne sommes pas loin de la Verfallenheit heideggerienne et de son analyse d’un être-chu, lequel ne renvoit, on le sait, à aucune chute théologique [26].

Dans une des plus intéressantes réappropriations contemporaines de la doctrine du péché originel, Stephen Duffy déroule un fil de la même bobine en s’appuyant sur les textes de Kierkegaard sur l’angoisse. « Le point central ici », observe-t-il, « est que l’humanité est chargée d’une insécurité ontologique élémentaire et d’une angoisse qui naît de la liberté elle-même – celle-ci étant une capacité d’autotranscendance » [27]. Selon les mots de Kierkegaard (sous la signature de Vigilius Haufniensis), « l’angoisse rend la liberté possible » [28]. Une tension fondamentale est donc caractéristique de la vie humaine [29]. Empruntant aux travaux de Sebastian Moore, Duffy poursuit son analyse en demandant si l’idée de la chute représente la naissance de la conscience. Alors que le contexte, aussi bien chez Moore que chez Duflfy, est primordialement psychologique, il est bien évident qu’une telle interprétation a aussi gagné un poids de signification dans le champ de la philosophie récente de la signification et du langage ; on nous y dira, notamment, que rien n’est « avant » la pensée, comme il n’y a rien hors texte. L’expérience est celle d’une présence toujours déjà brisée, ou d’une vérité arrivée trop tard [30]. Retournons à Duffy. Il ne décide pas clairement s’il renvoie à la concupiscence ou au péché originel – mais quand il observe que « l’expérience du mal est le prix à payer pour que le Je s’éveille », il semble bien qu’il passe ici de l’un à l’autre. Et dans ce qui suit, il devient clair qu’il identifie concupiscence et péché originel. Ainsi : « Le caractère onirique de la réalité réelle est la triste condition de péché originel…. » [31]. Après avoir examiné certains travaux récents sur la réalité sociale du péché, il persiste : « péché originel est le nom de code d’une mise en situation, une condition existentielle involontaire, naturelle aux humains dans la mesure où ce sont des créatures désordonnées et incomplètes » [32]. Et il procède alors à une dernière affirmation : « … Le péché originel est une indéracinable propension ou complicité, c’est un sombre involontaire (sic) au cÅ“ur de la volonté, qui échappe à toute conceptualisation claire et qui, s’il devient presque volontaire, le fait sur le mode d’une conspiration de l’impuissance et de la couardise contre le développement harmonieux de l’homme ». Chacun est simul justus et peccator [33]. Aucun doute : concupiscence et péché originel sont pour lui une seule et même expérience. C’est la conclusion de Luther, qui y parvenait en suivant un autre chemin.

Insister sur le phénomène de la concupiscence, c’est faire en sorte que le péché originel apparaisse comme le même phénomène qu’elle ; ou plus exactement, si l’on suit Duffy, faire en sorte qu’aucune distinction n’apparaisse entre les deux. Tension et division internes, incapacité à choisir la vie bonne, vie vécue dans l’après des choix mauvais, participation à un monde toujours déjà « tombé » : ces facteurs sont devenus plus que les conséquences du péché originel, ils sont l’expérience même de ce péché. De manière surprenante, nous ne sommes pas loin, ici, de l’interprétation personnaliste, dans laquelle le péché originel n’est rien d’autre que le fondement du péché actuel (ou, en termes kantiens, sa condition de possibilité [34]). D’un autre côté, nous ne sommes pas non plus très loin d’une perspective thomasienne puisque chez Thomas, quoiqu’il y ait distinction entre péché originel et concupiscence, le péché originel trouve sa matière dans les désordres de la concupiscence [35]. Identifier les deux est pourtant difficile. D’un point de vue doctrinal, il y a difficulté parce que l’identification conduirait à rendre Dieu responsable du péché et du mal commis par l’homme. Si concupiscence et péché originel étaient une seule et même réalité, et si la concupiscence était part de notre nature, alors c’est Dieu qui aurait fait de nous des créatures virtuellement incapables de ne pas pécher.

En termes phénoménologiques, fondre les deux en un ne présente aucun problème ; mais s’il faut les distinguer, alors l’incapacité de parvenir à une telle distinction par les moyens de la phénoménologie est elle-même un vrai problème. On peut penser, en effet, que l’examen de la concupiscence, lorsqu’on le mène à partir d’une étude de l’être-chu, n’aide pas à clarifier la phénoménalité du péché originel – ou qu’elle ne sert qu’à fournir des réponses qui négligent des points majeurs de la tradition catholique [36]. Il est pourtant une autre approche possible. En présentant l’analyse en termes de concupiscence, j’ai commencé par l’insistance d’Augustin sur l’infirmité du vouloir. Mais si l’on commence par où commence Thomas, la perte de justice originelle (ou de « grâce sanctifiante »), on parvient à des résultats différents. Mon but n’est pas de spéculer sur l’état paradisiaque d’Adam : ce ne serait guère utile, et cet élément de la doctrine appellerait sans doute des reformulations. Je me concentrerai donc sur la relation entre péché originel et concupiscence en demandant ce que celle-ci reçoit de celui-là.

Ce qui manquait, dans les tentatives d’interprétation de la concupiscence que j’ai résumées, était l’expérience de la grâce (i.e. l’offre de Dieu par Dieu telle qu’acceptée par l’homme dans et avec le pouvoir de la grâce) : l’expérience qui permet de distinguer la concupiscence du péché originel. (Cela renforce, incidemment, l’idée selon laquelle le péché originel ne peut être connu que par grâce, i.e. à la lumière du salut advenu en Jésus-Christ [38].) Nous ne disons pas pour autant que la grâce est phénoménalement disponible pour garantir la distinction. Nous dirons, en fait, qu’une telle distinction n’est jamais disponible dans l’ordre des phénomènes – et que pour leur plus grande part, péché originel et concupiscence apparaîtront toujours, en eux-mêmes et par eux-mêmes, comme un unique phénomène.

Jean-Luc Marion défend la possibilité de phénomènes religieux, décrits comme des phénomènes qui débordent, par excès, la conscience à laquelle ils sont donnés [39]. Or même si un tel phénomène nous était donné, nous ne serions jamais capables de le reconnaître comme phénomène religieux, en raison même de sa nature excessive. Nous nous retrouverions face à une césure, ou une interruption d’expérience, laquelle requerrait une interprétation. La grâce de fait ne se donne pas à connaître (à titre d’objet ou de noème) comme grâce dans le présent où elle est concédée ; là où l’on reconnaît qu’il y a grâce, c’est sur la base d’une décision : du risque pris par un croyant qui décide de parler de grâce [40]. Une expérience de la grâce permettant de distinguer concupiscence et péché originel ne pourra jamais posséder le type de visibilité sur lequel fonder la distinction. Et si c’est le cas, la seule manière de dissocier concupiscence et péché originel est sans doute la confession de foi, telle qu’elle s’exprime performativement dans le baptême. En d’autres termes, ce n’est pas le contenu d’expérience qui fait la différence : c’est le cadre d’expérience. Malgré la différence de contextes philosophiques, nous maintenons ainsi, pour l’essentiel, la position thomasienne. Lorsque Thomas utilise le langage d’une ontologie de la nature, une interprétation contemporaine s’exprimera en termes plus existentiels et plus relationnels. L’homme se libère du péché originel lorsqu’il « connaît » Dieu ; et connaître Dieu, c’est prendre une décision de foi.

Penser en une telle perspective nous conduirait à esquisser comme suit la doctrine du péché originel. Au cÅ“ur de la tradition chrétienne, il y a un Dieu totalement et infiniment disposé à se donner à l’homme et au monde : ce qu’on appelle la « grâce originelle ». Mais nous sommes des créatures auxquelles il est nécessaire de grandir en une expérience nécessairement pénible – ainsi que le disent un Irénée ou un Grégoire de Nysse [41]. Nous vivons dans un « être-chu », qu’il y ait chute effective ou non. La tradition maintient que la création est accomplie lorsque l’homme prend connaissance de son créateur, mais cette relation ne peut advenir que dans l’élément de la liberté ; et c’est dans cette liberté que réside, pour l’homme, la possibilité du mal. Parvenir à la conscience de soi et à la conscience morale, cela engendre la concupiscence, c’est-à-dire la tension qui accompagne toute libre responsabilité ; l’expérience de l’être-chu accompagne nécessairement l’accès à la conscience et à la responsabilité. Parler de péché originel n’est pas vraiment parler d’un état de péché, c’est parler d’un « état d’orientation » : puisque la « matière » du péché originel, comme nous l’apprend Thomas, est une concupiscence qui n’est pas intrinsèquement pécheresse. Une telle orientation est privée de grâce, non pas parce que Dieu a mis un terme à son infinie disponibilité, mais parce que la personne ne s’est pas encore orientée vers la grâce [42]. Dans les termes de Sebastian Moore, « l’expérience du péché originel se produit quand le soi se dérobe à sa tendance primordiale, qui est une tendance vers un mystère ultime, et s’enferme dans une ipséité absolument isolée » [43]. Le vouloir est alors le siège d’une résistance à Dieu, une résistance qu’il faut moins considérer comme une série d’actes que comme un débat « dégracié » de l’homme et de la concupiscence qui l’habite [44]. Si l’on dit que le péché originel est bien un péché, toujours à la suite de Thomas, c’est parce qu’il s’oppose à ce que Dieu veut pour l’homme, encourant de la sorte une réelle culpabilité. La question n’est pas celle d’un acte pécheur ponctuel, mais celle d’une orientation de toute la personne. Et la possibilité du salut vient lorsque la grâce christique permet d’en finir avec cette orientation fondamentale.

L’ébauche que nous avons proposée semble répondre aux requêtes d’Ormerod. Mais il reste des questions à poser sur la transmission « par propagation et non imitation » (puisque nous définissons le péché comme le « non encore être tourné vers la grâce »), sur le mythe de l’âge d’or et le rôle du Satan, et enfin sur l’origine du mal, surtout dans la mesure où se pose la question de sa base historique.

S’il est exact que le péché originel peut être défini comme un « non encore à être tourné vers la grâce », comment en parler dans les termes d’un héritage ? Pourquoi et comment héritons-nous d’un vouloir plus détourné de Dieu que tourné vers lui ? L’héritage du péché originel est fréquemment conçu en référence à un commencement historique, mais c’est précisément sur ce point que la doctrine traditionnelle devient inutilisable. Il ne faut certainement pas nier l’importance du mythe comme transmetteur de vérités symboliques : le mythe adamique a une immense importance en tant qu’il innocente Dieu du mal. Mais il reste que les récits bibliques de la création et de la chute ne peuvent plus rendre les services qu’ils rendaient, car le commencement et l’origine de l’homme doivent nous demeurer cachés. S’il y a aujourd’hui crise de la foi, c’est une crise que la foi a toujours connue : crise des origines, aveu que la foi ne peut reposer sur aucun autre fondement qu’elle-même, aveu désormais axiomatique que l’origine est toujours cachée, et donc inévitablement diffractée [46]. Si le problème du mal est complexe, c’est que son origine, elle aussi, est cachée, même si le mythe nous sert à en représenter le commencement et à nous convaincre que nous sommes parties prenantes de ce commencement.

Même si l’on concède que le mal procède d’actes d’hommes, d’immenses questions demeurent, suscitées par les souffrances qui n’ont pas leur cause dans l’homme et adviennent cependant avec ce qui ressemble à une « permission » divine. À la lumière de la grâce, la doctrine du péché originel nous permet d’explorer les fractures dont souffre la nature humaine, avec sa capacité de bien faire et de mal faire. Mais elle a aussi été utilisée pour rendre compte du mal naturel ; et le mythe adamique permet une telle utilisation, dans la mesure où il maintient, étiologiquement, la solidarité de l’humanité et de la création tout entière (l’équilibre de la terre est perturbé en raison du péché des hommes), quoiqu’il ne permette pas d’en finir avec les mystères de la souffrance et du mal. Après tout, lorsqu’Adam et Ève mangent du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, ils n’ont pas encore mangé du fruit de l’arbre de vie, qui leur aurait permis de vivre pour toujours : la mort leur reste encore possible, même si de nombreux courants traditionnels tiennent que la mort a été causée par le premier péché [47]. En d’autres termes, un élément demeure qui ne peut être expliqué par seul recours aux responsabilités de l’homme. Il y a certes une lecture « dure » du péché originel, qui annule la distinction entre mal moral et souffrance causée par la nature de telle manière que le péché originel devient cause du « mal » naturel lui-même [48]. Une telle lecture, dans la tradition chrétienne, offusque peut-être quelque chose que la tradition juive autorise : la possibilité que l’origine dont nous nous réclamons dans la foi puisse être responsable de la souffrance et de l’imperfection, d’une manière telle que nous ne pouvons espérer en avoir l’intelligence [49]. Il est évidemment possible de différer nos solutions et de croire à l’existence d’un principe mauvais, mais cela ne fait que remettre à plus tard la question des responsabilités (sauf, bien sûr, si l’on embrasse un système dualiste dans lequel le Mauvais principe est égal au Bon principe). Le Satan qui fait son apparition dans le livre de Job est malgré tout un serviteur de Yahvé [50]. Et même si une abondante spéculation démonologique s’est fondée sur ce texte, même le CEC affirme clairement le statut de créatures des démons : ultimement, ils viennent de Dieu [51].

Résistons à l’envie d’identifier le point de départ du péché tout en reconnaissant que la théologie chrétienne dépend à bien des égards des idées de commencement et de fin historiques. S’il devait y avoir eu un « premier péché », l’identification de ce péché n’aurait en fait aucune pertinence : essayer de le découvrir serait aussi impossible que toute tentative qu’on puisse faire pour localiser le premier péché commis par qui que ce soit. On peut avancer que l’intensité du mal est allée crescendo avec le passage du temps, et que cela renvoie à une catastrophe individuelle. Mais on peut aussi avancer (c’est un peu ce que l’on trouve chez James Forsyth lorsqu’il traite du débat propagation vs imitation) que si l’on croit en une évolution de l’humanité en direction d’un terme voulu divinement, on doit aussi croire en un constant crescendo du bien [52]. L’Eden et sa perfection peuvent être placés au commencement, on peut les placer à la fin : les deux lectures de l’Histoire sont possibles [53]. L’important, en tout cas, semble clair : tout en respectant la nature radicalement historique du christianisme, nous refuser à saisir l’origine et à localiser le début du mal. Le fait du mal n’a pas besoin d’acquérir formellement le caractère d’un existential voulu par Dieu pour être accepté comme un trait du réel que nous ne pouvons espérer comprendre.

Une telle interprétation recoupe d’une certaine manière la description de la « chute évolutionniste » par Daly (même si ce dernier l’élabore dans un sens plus positif). Il ne me semble pas nécessaire, toutefois, de postuler l’existence d’une transition fondatrice d’une situation pécheresse. (Qu’il soit possible ou non de parler d’une émergence collective de la conscience est une autre question, qui pèse d’ailleurs sur notre reconnaissance des situations de péché.) Je ne m’intéresse ici au péché originel qu’en restreignant l’analyse à la libre négociation de tout homme avec sa liberté, et cette négociation est historique pour la bonne raison que nous avons tous chair dans l’histoire. Le péché originel n’est pas le péché du monde, parce que le péché du monde est du péché actuel, même si ses frontières ne sont pas claires. Mais le péché originel a bien sa dimension collective. Elle réside, encore une fois, en une orientation. Pour celui qui ne connaît pas la grâce – de quelque manière qu’on définisse cette inconnaissance, et je ne voudrais pas en proposer une définition trop étroite –, l’existence se ramène au travail de la concupiscence, et la réalité du mal peut sembler avoir le dernier mot. Comme les personnages de Sartre, les hommes semblent participer à huis clos à une réalité qui a les apparences du mal sans fin, et le fait est aggravé par la vie sociale [55]. C’est tout ce qu’il y a, il n’y a rien d’autre, nous mourrons tous [56]. Dans une perspective de grâce, en revanche, péché et mal abondent mais ne sont pas le tout. Pour celui qui accepte la grâce, l’amour devient plus fort que la mort. Nous ne comprenons pas pourquoi il y a souffrance et mort, mais nous croyons (et parfois espérons contre toute espérance) que le bien aura le dernier mot, et qu’il y a du sens même là où le non-sens semble prévaloir [57]. Telle est la nature de la foi chrétienne en la résurrection.

Pour en revenir à la question du péché originel comme péché héréditaire, je ne crois pas qu’on puisse y voir une participation à un acte historique inaugural – mais je ne crois pas, non plus, qu’on puisse en rendre compte simplement en montrant comment l’enfant est inséré dans une situation de péché actuel et devient pécheur comme on adopte un mode de vie. L’interprétation situationniste a toutefois quelque chose d’important à nous enseigner, notamment dans le cadre des réinterprétations contemporaines du baptême [58]. Si le péché originel consiste à « ne pas s’être encore tourné vers la grâce », beaucoup de choses dépendront donc de la médiation de la grâce. Et tout cela advient dans le contexte d’une situation où l’existence est débat perpétuel avec la concupiscence – mais tout cela dépend aussi des limites intrinsèques du pouvoir que les hommes ont de rencontrer Dieu. Si cette rencontre ne peut être que la rencontre de traces ou, comme dirait Levinas, de traces de traces, alors la lecture de ces traces, au sein de communautés fortes de traditions, ne peut qu’être vitale à une communication de la grâce [59]. C’est ainsi, dit Forsyth, que la perpétuation (la propagation, l’engendrement) du péché originel s’exprime dans les termes d’une transmission de culpabilité mieux que dans les termes de l’adoption d’une situation de mal :

Le péché originel est héréditaire dans la mesure où la connaissance de la grâce dépend pour chacun de tout ce qui lui permet de se rendre à la grâce ; négativement, de tout ce qui permet de reconnaître le péché comme péché ; positivement, de tout ce qui permet de croire au pardon. C’est pour cette raison qu’il est possible d’affirmer avec l’Aquinate qu’être né de parents baptisés ne suffit pas pour « immuniser » un enfant contre le péché originel [61]. Le voyage qui commence au moment du baptême dure pendant toute une vie, et comporte une étape cruciale, des étapes cruciales plutôt : la libération du péché originel telle qu’elle se réalise dans la confession de foi, ou en d’autres termes dans le risque de croire à la grâce. Exprimé dans les termes de Moore, le risque de la foi advient dans le risque simultané imposé au moi : « Dans le cas de notre relation primordiale avec la source de toute croyance en nous-mêmes et en notre vie, quel prodigieux événement que celui qui nous permet de redevenir objets d’amour et qui nous libère de la prison immémoriale du péché pour nous conduire à l’amour par lequel seul il y a ce monde… » [62]. C’est seulement à la lumière de ce double risque que le péché est révélé comme ce qu’il est et que l’on commence à appréhender ce qu’il en est, pour nous, du mal.

J’ai commencé cet essai en observant que la doctrine du péché originel s’est développée en réponse au problème du mal et que, malgré tout ce qu’elle peut emprunter à d’autres tentatives (anciennes ou contemporaines) faites pour expliquer le mal dans les termes d’une catastrophe originelle, la réponse est essentiellement proposée à la lumière de la grâce. Telle qu’elle est exprimée traditionnellement (et populairement), la doctrine comporte des éléments qui lui sont inessentiels : couple d’ancêtres communs à tous, identification d’un premier de tous les péchés, réduction de la concupiscence au désir sexuel, idée d’un Dieu qui punit en se retirant. Mais une fois réarticulée, la doctrine projette une forte lumière théologique sur le réel. Elle éclaire ce que c’est que d’être un homme, elle montre comment la tension inhérente à la structuration du moi est possibilité de croissance aussi bien que de destruction, et elle dit comme la grâce libère l’homme et le rend capable de résoudre cette tension en risquant une réponse créative et aimante à la signification ultime. Ce que la doctrine du péché originel, telle que je l’ai reformulée, ne fait pas, est net : elle n’explique pas pourquoi les créatures que nous sommes sont capables de tant de mal. Elle n’explique pas, non plus, pourquoi il y a de la souffrance sans cause humaine, et pourquoi Dieu semble se taire face au mal. À bien des égards, il serait plus facile d’accepter la formulation classique de la théorie : quelque incohérente qu’elle soit, elle a au moins l’avantage de rejeter tout le blâme sur une sorte de « mauvais karma ». Mais le chemin aisé n’est plus praticable. Croire au péché originel, c’est reconnaître la réalité et l’immensité du péché. C’est aussi prendre le risque de nous tourner vers un Dieu dont nous croyons qu’il est amour absolu. C’est aussi nous préparer à affronter le mystère du mal avec rien de plus qu’une espérance eschatologique. Mais avec rien de moins qu’une telle espérance [63]… â– 

Traduit de l’anglais (Australie) par J.-Y. Lacoste