Plus récemment et dans une situation d’extrême détresse où le destin collectif de nations européennes entières, voire de l’humanité était en jeu, la « Résistance » réunissait des hommes et des femmes de différentes provenances « spirituelles » dans une lutte commune contre ce qui était éprouvé par eux comme mal absolu à combattre, en deçà ou au-delà de leurs différences. Un Dietrich Bonhoeffer par exemple, venant pourtant d’une tradition qui prenait à la lettre l’appel de l’épître aux Romains (Rm 13, 1-2) « à se soumettre à la volonté et aux exigences des autorités, au nom de la conscience chrétienne » [3], finissait par entrer dans une « résistance » active. Mais dans ses lettres et notes de captivité, rassemblées après son exécution par son ami Eberhard Bethge sous le titre Widerstand und Ergebung – qu’on devrait traduire Résistance et abandon [4] –, il nous livre une véritable ré-interprétation de la tradition chrétienne du combat spirituel. Le concept de résistance ne peut y être utilisé sans celui d’abandon, si l’on ne veut pas laisser la limite de nos luttes – leur éventuel échec, la faillibilité et la souffrance de celui qui lutte ou ne lutte plus – hors de la sphère du combat. Cette limite fait vaciller nos concepts immédiats du mal : qui sait d’emblée où se situe en vérité l’échec, où la victoire de nos combats ? La limite nous reconduit aussi et surtout vers la question ultime des « ressources » ou « forces » dont nous disposons pour y résister. Dans une page saisissante, Bonhoeffer réarticule ce que la théologie spirituelle et la controverse confessionnelle ont trop fréquemment mis en opposition : l’ascèse et la mystique, les Å“uvres et la grâce, page qui nous servira de point de départ à notre propre réflexion :

Je n’aborderai donc pas, dans ces pages, les questions de la théodicée classique, « comment le mal a-t-il pu s’introduire dans la création ? », « si Dieu existe, pourquoi le mal ? », ou encore « d’où vient le mal ? », questions « spéculatives », apparemment sans réponse. Je m’intéresserai plutôt aux forces inouïes dont nous disposons dans nos combats, voire dont dispose l’humanité dans son combat spirituel contre le mal Ce renversement de perspective s’accompagne en effet d’un autre étonnement, celui qu’on peut éprouver devant la diversité de ces ressources spirituelles, nullement réductible à la seule foi chrétienne en Dieu. Le fait que les résistants aux totalitarismes nazi ou stalinien, ceux des camps et ceux qui ne les ont jamais connus, aient puisé à des sources d’énergie si différentes en est un premier signe ; et peut-être « l’interprétation laïque » de la tradition chrétienne proposée par Bonhoeffer est-elle déjà une manière de tenir compte de cette variété.

Avant de m’interroger donc sur l’étendue et la profondeur de nos « nappes phréatiques » de résistance au mal (II), je tenterai de circonscrire le terrain de cette question – qu’en première approximation on peut qualifier d’anthropologique – en rappelant comment on y a accédé et, surtout, comment l’expérience du mal malheur ou de la souffrance a suscité des sources trop souvent cachées par une conception du combat spirituel, unilatéralement dirigée contre le mal moral et le péché (I). Ce n’est que sur l’arrière-fond de cette première approche historique et herméneutique qu’on pourra penser la conception chrétienne de la résistance au mal comme une certaine manière de donner existence à Dieu, au sein de ce combat, par la foi (III). On sera alors ramené à la ténacité ultime d’une souffrance irréductible liée à l’existence humaine, que l’abandon seul peut intégrer dans la béatitude (IV).

Notre manière de procéder s’éclaircira au fur et à mesure. Précisons seulement d’entrée de jeu que la recherche théologique de nos ressources de résistance ne peut pas ne pas se déployer sur le terrain particulier des Écritures chrétiennes ; mais elle doit poser en même temps, à leur endroit et à partir de l’extrême éventail de nos manières humaines de lutter contre le mal, la question ultime de leur vérité.

Cette attitude spirituelle, Leibniz la désigne par le terme de Fatum Christianum ; Bonhoeffer n’y aurait pas vu d’inconvénient. Le philosophe de Hanovre revient encore à cette perspective « anthropologique » quand il aborde, dans la troisième partie de la Théodicée, le mal physique dont la minimisation révoltera plus d’un de ses lecteurs. Au moment où il avoue son admiration pour tous ceux qui, comme les « vrais martyrs et ceux qui ont été assistés extraordinairement d’en haut », gardent leur « force d’esprit » dans l’extrême de la souffrance corporelle, il tire argument du fait que l’humanité n’a que très rarement besoin de « ce grand remède », pour appuyer sa thèse spéculative que le bien surpasse le mal (III, 255-258). Certes, du début jusqu’à la fin du parcours, la raison telle qu’il la conçoit dédramatise le mal et la souffrance réelle de l’humanité, mettant dans la balance un bien « incomparable » (III, 262) – et j’y reviendrai. Mais on ne peut pas ne pas rester impressionné par la lutte qu’il mène contre une raison « paresseuse » et par son projet de joindre la lumière de l’intelligence à l’ardeur de l’amour de Dieu qui selon lui caractérise le culte véritable.

L’amorce se fait sans aucun doute grâce à l’aveu que l’origine du mal est impénétrable. Cette reconnaissance se trouve explicitée dans le bref écrit Sur l’insuccès de toutes les tentatives philosophiques en matière de théodicée (1791) et dans l’important traité sur La religion dans les limites de la simple raison (1793) ; mais elle est déjà impliquée, rappelons-le, dans l’ensemble de l’Å“uvre critique et correspond aux limites de la raison que celle-ci a établies : certes, dit Kant, nous avons le concept d’une sagesse artistique dans l’ordonnance de ce monde (concept qui ne manque pas de réalité objective pour le pouvoir spéculatif de notre raison) et nous disposons également du concept d’une sagesse morale qui pourrait être mise en Å“uvre dans un monde en général par un auteur parfait (concept que nous tenons de l’idée morale de notre propre raison pratique) ; « mais de l’unité dans l’accord de cette sagesse artistique avec la sagesse morale dans un monde des sens, nous n’avons aucun concept, et nous ne pouvons même pas espérer que nous en obtiendrons jamais. » [9]

La tentative de défendre, devant le tribunal de la raison humaine, la sagesse morale dans le gouvernement divin du monde contre les objections du mal est donc vouée à l’échec, et cela par principe ; c’est ce qu’établit le premier des deux écrits : « notre raison est absolument impuissante à pénétrer le rapport qu’un monde tel que nous pouvons toujours le connaître par expérience entretient avec la suprême sagesse » [10]. Plus limité parce que concentré sur le mal moral ou radical, le deuxième texte déconstruit la tentative d’expliquer son origine dans le temps par l’hérédité adamique, incriminée dans la théorie du péché originel :

Le sens que peut avoir le dogme du péché originel n’est donc nullement nié ; mais Kant conteste sa capacité d’explication, suivi en cela par une bonne partie de la théologie moderne [12]. L’aveu de l’incompréhensibilité de l’origine du mal pourrait nous reconduire au scepticisme, voire à la raison paresseuse. Mais l’impuissance de la raison raisonnante ou spéculative devant l’expérience du mal fait place à son usage pratique. C’est là le véritable tournant anthropologique : l’absence de savoir peut ouvrir le chemin d’une résistance active au mal, voire d’un recours à une source d’énergie insoupçonnée.

L’opuscule Sur l’insuccès introduit ici la distinction entre une théodicée doctrinale (celle précisément qui, comme celle de Leibniz, outrepasse les limites de la raison) et une théodicée authentique qui découvre dans la conscience, souveraine parce guidée par le seul et pur motif du respect de la loi, la voix même de Dieu, arrêtant toutes les objections contre sa sagesse. Le traité sur La religion dans les limites de la simple raison complète ce diagnostic par une véritable herméneutique de la religion [13] abordée sous l’angle de la régénération du cÅ“ur et de sa disposition au bien, seule voie précisément que le paradoxe d’une volonté pervertie par le mal et pourtant fondamentalement bonne laisse ouverte.

Certes, Kant ne cesse d’espérer que l’homme parvienne par l’usage de ses forces propres à devenir bon parce qu’il « ne peut être jugé comme moralement bon qu’en raison de ce qui peut lui être imputé comme étant son Å“uvre propre » [14] ; on pourrait donc reprocher au philosophe de perdre de vue l’élément d’altérité, exigé en quelque sorte par la paradoxale présence du mal radical en l’homme [15]. Mais dans les deux écrits concernés et plus largement dans l’ensemble de l’Å“uvre critique, notre admiration devant la disposition morale originaire en l’homme, qui devrait aller de soi, émerge pourtant d’« une discordance entre notre sentiment et notre devoir » [16]. Elle est la trace d’un insondable dans les profondeurs du cÅ“ur humain qui nous renvoie à Dieu. Résistance au mal et « aide d’en haut » se confondent ici de manière indiscernable [17] ; au cÅ“ur de son action, l’homme est donc invité à contempler la sublimité de sa destinée, inscrite dans le fait de la raison, et à s’abandonner à la voix de Dieu en lui. Le cas limite d’êtres héroïques capables de souffrir, que Leibniz évoquait avec une admiration quelque peu mitigée, devient ici condition commune d’une humanité fondée sur la seule raison morale.

La pointe de ce très bref et fort commentaire est assurément que la foi de Job qui naît du seul fait d’être convaincu de son ignorancene pouvait advenir que dans une conscience restée droite jusque dans ses doutes les plus aigus : « par cette disposition intérieure, conclut Kant, il témoignait qu’il ne fondait pas sa moralité sur sa foi, mais la foi sur la moralité » [21]. L’enjeu de la vérité est si décisif qu’il permet de discuter avec Dieu d’égal à égal ; cela saint Thomas l’avait déjà noté [22]. Mais en parfait moderne, le philosophe de Königsberg interprète cet enjeu en terme de véracité ou d’authenticité de la conscience, y logeant l’ultime résistance humaine contre le mal. On peut cependant se demander si cette orientation morale n’occulte pas le phénomène irréductible de la souffrance qui, précisément dans le cas de Job, ne se laisse pas réduire à une peine subie. Kant semble l’avouer quand il enjambe, sans crier gare, l’abîme de la souffrance : « une fois qu’il est revenu de l’étourdissement où l’a plongé cette catastrophe imprévue, et qu’il est parvenu à reprendre peu à peu ses esprits, Job se répand en plainte sur sa mauvaise étoile » [23].

C’est en effet durant le XX^e siècle que le tournant anthropologique s’est achevé en libérant la question de la résistance au mal du cadre trop restreint de la véracité de la conscience morale. D’autres articles de ce dossier abordent le mal-être de l’homme dans son irréductibilité à un mal-agir : passivité, illimitation et singularité de la souffrance signalent le fait que nous sommes avant tout des êtres corporels insérés dans une histoire naturelle qui nous précède [24].

Au sein de cette nouvelle perspective, je voudrais insister, pour ma part, sur cette sorte de chavirement qui se produit quand le seuil de la souffrance à la fois illimitée et absolument solitaire est franchi. Au début de son récit, La traversée de la nuit, Geneviève de Gaulle Anthonioz évoque ce basculement : « Quelle honte, j’ai peur, peur de ces moments qui termineront ma vie. Mais n’est-ce pas le seul moyen de ne plus être seul que de partager l’angoisse de celles qui comme moi vont mourir aujourd’hui ? Massacrées à coups de pioche, mordues par les chiens, jetées au milieu des folles dans les immondices. Je l’ai vu, j’ai entendu ces horribles plaintes sans pouvoir leur porter secours. Maintenant je fais partie de ces désespérées. » [25] Encore ne faut-il pas oublier le fait que, dans le cas précis, l’écriture du récit n’intervient que 53 ans plus tard ; elle fait déjà partie des ressources de résistance. Le chavirement lui-même est d’ordre corporel et concerne l’espace et le temps de celui qui le subit : assigné à résidence dans un univers de « concentration » et dans un « présent » sans avenir, sa déconstruction même est comme éternisée et éprouvée, par sa conscience, comme incontournable. Il est dans l’abîme de décréation, plutôt : celui-ci se trouve en lui ; point de départ du livre de Job, que Kant enjambe peut-être trop rapidement :

(Jb 2, 11-13)

Notre regard comme celui des trois amis « a du mal » à s’approcher, de l’extérieur, de cette limite absolue qui subvertit ce qui fait la vie de la création, à savoir la communication et la parole. C’est pourtant de cette limite abyssale que « doivent » surgir des forces de résistance. Elles ne « peuvent » aboutir – les deux textes évoqués nous le font pressentir – que grâce à et dans une rencontre – un « être avec » – qui, sans nier la solitude du chavirement subi par le souffrant, réussit à enjamber l’abîme.

Le centre de gravité de notre questionnement s’est donc progressivement déplacé du mal métaphysique vers le mal malheur, d’une approche spéculative vers l’usage pratique de la raison, et d’une régénération du cÅ“ur et de sa disposition au bien vers une résistance à la souffrance, qui doit puiser dans des ressources encore autres et autrement neuves que notre disposition morale originaire. La démarche historique et le concept de « tournant », adoptés ici, ainsi que la référence à la Résistance et à l’univers concentrationnaire du XX^e siècle semblent induire l’idée, peut-être contestable, d’un seuil de l’horreur franchi en un lieu ou à un moment précis [26]. Le livre de Job ne montre-t-il pas plutôt le caractère excessif de toute souffrance ? La fonction de l’herméneutique historique de nos expériences du mal reste donc à délimiter ; précision méthodologique d’autant plus nécessaire qu’au point où nous sommes arrivés nous devons nous interroger sur l’étendue et la profondeur de nos ressources dans nos combats contre le mal.

Mais quelles sont ces traces de la souffrance humaine ? D’abord les « blessures » que nous voyons ; ensuite, et davantage encore, les « actes » de résistance posés par le souffrant parce que ceux-ci nous font mesurer les forces du mal auxquelles il est affronté. L’essentiel disparaît alors derrière la paroi du visible : paradoxalement la passivité du patient n’annule pas sa capacité de lutter et même l’abandon ultime peut être encore un acte de résistance. Mais seuls ceux et celles qui en sont revenus peuvent nous en parler de manière juste. C’est donc par le déchiffrement de leurs « actes » (acta) de résistance – « sorties » du mal telles qu’elles paraissent, après coup, dans l’univers historique des actions et des textes de l’humanité (plaintes et récits, Å“uvres d’art, etc.) – que nous pouvons nous approcher de l’abîme de la souffrance, tout en pressentant que la manière de respecter la limite absolue de la souffrance personnelle – le silence de l’abandon qui se répand en ces manifestations ou témoignages – est un, voire peut-être le critère de leur vérité.

À moins de réduire le mal-être au silence ultime de la mort, il ne nous apparaît donc que sous une forme déjà travaillée par ce qui lui résiste. Ce lien mystérieux entre mal et résistance – qui n’est pas sans analogie avec « l’inhérence du mauvais principe à côté du bon » chez Kant (même si le mal-malheur est empirique ou historique et n’a heureusement ( !) pas le statut transcendantal du penchant mauvais) – peut alors être scruté en direction du mal-être, mais aussi en vue d’une pensée de la résistance humaine. Celle-ci est toujours, comme la souffrance, une expérience absolument singulière parce qu’affrontée au chavirement de l’existence propre. Pourtant, ce n’est que par la relation à autrui du souffrant qu’elle peut subsister [28] ; selon la belle formule de Malraux : « je cherche la région cruciale de l’âme où le Mal absolu s’oppose à la fraternité » qu’on pourrait renverser en parlant de la région où la fraternité résiste au mal. L’écriture [29] et l’art de ceux et celles qui en sont sortis participent à cette résistance par la communication et la parole, sans pouvoir jamais percer le secret de ceux et de celles qui restent dans l’anonymat de l’immense foule des souffrants-résistants de l’humanité.

Par ce lien entre le mal et la résistance, qualifié à l’instant de mystérieux, nous sommes finalement conduits vers la question de la source de nos énergies de vie. Les réponses données dans l’histoire sont diverses ; l’expérience de la « Résistance », évoquée à plusieurs reprises, en est d’ailleurs un témoignage éloquent et notre civilisation post-moderne nous rend davantage conscients de ce pluralisme. À défaut de pouvoir donc aborder directement la profondeur de nos ressources et la question de leur éventuelle unité, je me situe d’abord au niveau des formes de résistance qui traversent les différents courants religieux ou spirituels de l’humanité [30]. C’est encore une vertu de l’approche herméneutique de nous sensibiliser à l’étendue différenciée de ces formes et de poser la question de leur articulation interne dans un esprit « Å“cuménique » ou universaliste, conforme à une résistance commune au mal, qui ne se laisse pas affaiblir par des luttes entre religions et spiritualités, contradictoires avec leurs propres visées. Cela dit, la question de l’ultime profondeur de la source de nos combats contre le mal n’est ainsi qu’ajournée ; elle ressurgira inévitablement, étant alors livrée – nous allons le voir – à notre inaliénable liberté.

1. Prenons donc rapidement ces trois échelons pour mieux comprendre leur imbrication en commençant au niveau le plus élémentaire. À l’encontre d’une erreur de perspective qui situerait la passivité uniquement du côté du souffrant et l’action du côté de celui qui voudrait venir à son secours, il faut sans doute commencer par rétablir une certaine symétrie entre ces deux postures.

Les sociétés humaines n’ont cessé d’inventer des moyens pour faire reculer la souffrance sous toutes ses formes, celle des individus et celle de populations tout entières. L’histoire des techniques et des politiques – médicales, éducatives, sociales etc. – retrace les différentes étapes de cette résistance qui va jusqu’à élaborer des corpus de droits humains de plus en plus différenciés, élevant progressivement les minima du supportable et du justifiable et proscrivant ce qui s’oppose à la sauvegarde de l’humain. Le combat contre le mal s’attaque en définitive à la confusion toujours renaissante entre ce qui atteint tel individu ou telle population sans qu’on puisse indiquer une quelconque responsabilité et ce qui provient effectivement d’un mal faire. C’est même l’enjeu principal du combat moderne contre la fatalité dans le déroulement des choses et dans les esprits ; combat de responsabilisation non exempt d’ambiguïtés mais, pour une part importante, à l’origine d’une distinction plus nette entre le mal moral et le mal malheur, entre l’homme coupable et l’homme souffrant. Il revient à l’école de Francfort d’avoir perçu finalement que toutes ces formes rationnelles de résistance collective au mal – techniques, politiques, formulations de droits, etc. – peuvent être elle-mêmes perverties et l’ont été effectivement dans les systèmes totalitaires. Cette perversion suscite alors des résistances d’un tout autre ordre encore, résistances d’individus [31], ultimes en un sens et pour cela fragiles parce qu’en recherche de critères de légitimité.

L’élaboration progressive de formes diverses de résistance, succinctement évoquée ici, ne cesse en effet de se heurter à la limite, certes mobile, mais ô combien réelle, entre ceux qui luttent contre la souffrance d’autrui et le souffrant lui-même, le grand malade, l’habitant du camp, etc. Dès qu’on s’approche de cette limite, la résistance active est invitée à basculer dans une expérience d’abandon : abandon du seul faire au profit d’une présence, relativisation des grands moyens de secours pour laisser advenir quelques expressions élémentaires, comme le regard et le toucher, ou encore tel geste presque ridicule [32], seules susceptibles de rendre une relation significative au-delà de l’abîme du chavirement subi par le souffrant. C’est encore un acte de résistance de se laisser ainsi atteindre par autrui, sans pactiser avec les dénégations de la souffrance singulière qui menacent toutes nos formes collectives de lutte contre le mal.

Si le souffrant donne à celui qui s’approche de lui l’image d’un être radicalement dissemblant de lui ou « défiguré » (Is 52, 14), être livré à une passivité absolue, les expressions de son épreuve et les récits qui nous en sont livrés nous font découvrir qu’il n’est pas sans résistances, que son itinéraire de patient, composé d’actes et d’abandons, suit donc une trajectoire analogue à celle de qui se rend proche de lui ; mystérieuse symétrie déjà pressentie qu’il nous faudra explorer.

Certes, la souffrance subvertit toute communication et livre le sujet à lui-même, le rendant en même temps incapable d’être soi [33]. Mais à travers ses expressions nous mesurons de quelles profondeurs (Ps 129, 1.2) provient sa résistance : « ses cris et ses larmes » (He 5, 7) nous en parlent ; ou encore son « gémissement » (Rm 8, 22.23.26), forme particulière de respiration. Celle-ci peut aller vers le renoncement définitif à lutter, vers le désespoir et l’expiration définitive ; elle peut être aussi le signe d’une lutte persistante entre résistance et abandon [34] qui caractérise l’attitude de la patience ou de la persévérance.

Tout en étant alors sur un chemin unique, le sujet souffrant se situe au cÅ“ur du combat des sociétés pour la vie : la mise en mouvement des uns en direction des autres, désirant faire reculer le règne de la souffrance, a sa réplique dans l’ouverture du patient vers le « prochain » (Lc 10, 29-37). Aurait-il un autre recours, ne pouvant plus le trouver dans l’abîme qui le sépare de lui-même ? Certes, coupé de l’extérieur, il le cherche d’abord en lui-même, dans sa mémoire et en anticipant le lendemain. Mais le propre de la souffrance est de rétrécir progressivement temps et espace et, avec eux, la possibilité de parler, dans la mesure où celle-ci en est tributaire. Le souffrant est alors comme compressé et poussé vers l’extérieur. Mais à qui adresser sa requête qui oscille entre la lamentation, voire la révolte manifestant sa capacité de lutter, et l’acquiescement ? On doit ici évoquer la « prière » comme forme de résistance et d’abandon, à condition d’entendre dans ce terme l’acte profane de demander – de « prier quelqu’un » –, le statut de ce « quelqu’un » étant totalement incertain : l’autre ou « l’ange » qui pourrait se présenter à la porte du souffrant.

Ce mystérieux mouvement de l’un vers l’autre, séparés par l’abîme de la souffrance, nous approche des ressources ultimes de la résistance. Certes, on pourrait dire que c’est la crainte de basculer un jour dans la situation du souffrant qui pousse individus et sociétés à appliquer la règle d’or comme règle universelle : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux » (Mt 7, 12). Mais comment comprendre alors que cette inversion de l’attention réussit effectivement, ici et là, à dépasser l’asymétrie entre le patient et le bien-portant, au moment même où celle-ci est envisagée dans toute sa dureté ? Seul le sentiment de compassion et de sympathie, et non pas la crainte, permet d’enjamber l’abîme : le simple fait de voir l’autre et de s’en émouvoir (Lc 10, 33).

La force de résistance – cachée – dans ce sentiment se manifeste dans une posture humaine que les Écritures juives et chrétiennes désignent par le terme de « sainteté » : la mise en jeu de ma propre existence pour autrui afin de rester jusqu’au bout en cohérence avec ce que sa présence sur mon chemin m’a fait éprouver intérieurement. C’est ce qui, d’après l’Apocalypse, caractérise les saints : ils n’ont pas aimé leur vie jusqu’à craindre la mort (Ap 12, 11) ; dans leur bouche ne s’est point trouvé de mensonge, ils sont irréprochables (Ap 14, 5). L’opposé de la sainteté, la non-sainteté, ne se définit donc pas d’abord par la transgression d’une loi (comme en régime kantien), mais par la simple absence du sentiment en question (l’omission ou l’indifférence) ; et ce n’est que la découverte émue – faite après coup – de ne pas avoir vu l’autre, de ne pas s’être ému devant lui, qui peut déclencher une demande de pardon. Le mouvement de l’un en direction de l’autre – par-dessus la barrière de la souffrance – s’inverse alors : le demandeur du pardon se livre à la mystérieuse capacité du souffrant d’abandonner son quant-à-soi et de se laisser émouvoir par sa demande.

Souvenons-nous que Kant fondait la résistance au mal sur l’admiration devant la disposition morale originaire en l’homme ; nous venons de la situer dans la mystérieuse aptitude du sujet à se laisser affecter par autrui en éprouvant en soi compassion et sympathie. C’est une tout autre manière de maintenir la sublimité de la destinée humaine : celle précisément qui se présente face au mal-malheur, non pas avec la nécessité de la loi du respect mais au nom d’un sentiment élémentaire de fraternité [35]. Il surgit en telle situation limite, toujours contingente, en deçà de toute frontière culturelle, avec une évidence immédiate pour celui qui l’éprouve et celui qui en est le bénéficiaire, pourrait-on dire ; et quand nous lisons des récits, écoutons des Å“uvres musicales ou regardons des tableaux, donnant chair à ces situations, nous pouvons les comprendre parce que et dans la mesure où ils font appel à ce sentiment élémentaire en nous. Mais l’abîme entre le patient et le bien-portant ainsi que le caractère caché du sentiment d’affectation toujours singulier, qui réussit à enjamber cet abîme, obligent à nous fier aux médiations. Ce sont elles qui permettent de percevoir à la fois l’ampleur de la souffrance et la force cachée de résistance que représente le sentiment de fraternité : médiations déjà évoquées et à aborder maintenant à un deuxième niveau.

2. On ne doit pas en effet sous-estimer le fait que l’humanité a élaboré progressivement des actes collectifs de résistance, y compris l’abandon du simple faire au profit d’une présence auprès du « patient », et que les souffrants eux-mêmes se sont frayés des chemins d’expression, pouvant aller du gémissement par la révolte jusqu’à la figure de la « prière » et de l’abandon de soi dans le pardon. Ces « actes » se sont inscrits dans des « témoignages » de toutes sortes, ayant les traits essentiels que P. RicÅ“ur reconnaît au phénomène de « l’Å“uvre » – composition, appartenance à un genre, style individuel – et de l’Å“uvre « écrite » en particulier avec sa capacité de perdurer ou de « se décontextualiser de manière à se laisser recontextualiser » dans une nouvelle situation [36]. On peut évoquer ici la littérature [37], mais aussi les beaux-arts, la musique, la ritualité religieuse, le cinéma [38], etc.

« Lire » et comprendre ces Å“uvres comme actes de résistance – perspective particulière qui ne dit nullement le tout de leur existence –, nous oblige à les situer à la « limite abyssale » entre le souffrant et celui qui n’est pas, n’est pas encore ou n’est plus dans cette situation. L’orientation temporelle qui s’établit ici n’est d’ailleurs pas purement linéaire : celui qui n’est plus dans la posture du souffrant – le revenant [39] – est peut-être plus particulièrement habilité à communiquer en vérité avec qui n’y est pas encore ou n’y sera jamais, parce qu’il est plus particulièrement conscient de l’impossible transmission d’une expérience absolument singulière et pourtant à mettre entre les mains d’autrui au nom même d’une fraternité humaine.

En celui qui n’est pas souffrant, l’Å“uvre peut en effet éveiller toutes sortes de réactions : en donnant par exemple corps à son appréhension devant l’inattendu de la souffrance ou en suscitant un sentiment de complaisance, voire de vertige en lui, ou encore, en lui procurant apaisement et en faisant appel à la sublimité de ses sentiments de sympathie et de compassion. En celui dont l’existence a chaviré, le monde de la littérature, de l’art et de la musique n’est pas nécessairement absent ; beaucoup de témoignages de malades ou de revenants des camps nous montrent plutôt comment certaines Å“uvres ont pu éveiller ou soutenir en eux des forces de résistance : qu’on pense par exemple au retable d’Isenheim dans l’hospice de Colmar, aux « passions » des musiciens, aux chants de toutes sortes ou encore à telle Å“uvre lue clandestinement dans l’univers concentrationnaire. Mais même en absence de ces Å“uvres, la mémoire en reste meublée ; au sein du rétrécissement progressif du temps et de l’espace du souffrant, elles continuent à Å“uvrer pour maintenir sa structuration intérieure et « informer » sa requête qui hésite entre plainte, révolte ou abandon, au point même de lui fournir des mots ou des sons pour sa « prière ». Une redoutable opération-vérité s’amorce ainsi qui met à rude épreuve le contrat tacite entre le destinateur et le destinataire de telles Å“uvres ou le soumet à une réception totalement inattendue [40]. Ce processus se poursuit d’ailleurs, et s’inverse en quelque sorte, en celui qui est revenu de l’abîme et qui se met à écrire, à peindre ou à composer, tout simplement pour pouvoir continuer à vivre et pour transmettre l’inimaginable [41].

Outre le fait qu’elles participent à la résistance au mal par leur façon de mobiliser la créativité humaine au seuil de l’abîme d’une dé-création, les « Å“uvres » dont il était question à l’instant nous orientent déjà vers un troisième niveau d’élaboration en posant, au moins implicitement, la question de la vérité. Elles véhiculent en effet des positions « spirituelles » très différentes concernant le rapport qu’elles entretiennent avec la souffrance. Sans en faire une typologie exhaustive, on peut au moins distinguer quelques-unes de ces postures de résistance. Face à l’abîme de la souffrance, il est évidemment possible de soupçonner toute tentative de « composition esthétique », quelle qu’elle soit, de consolation hâtive, voire carrément de consolation factice. L’éclipse de la littérature après Auschwitz ou l’attitude iconoclaste par rapport à toute mise en image de la souffrance [42] peuvent se reconnaître dans le premier type de soupçon qui, comme chez Benjamin et Adorno, concède tout juste à l’Å“uvre d’art le pouvoir « messianique » de faire signe en direction d’un impossible accomplissement. On peut aussi, dans la ligne d’un Nietzsche, comprendre toute consolation comme évasion factice dans un arrière-monde au-delà de la cruauté des compositions et décompositions de nos formes d’existence dans le fleuve de la vie ; les Å“uvres, en particulier la tragédie, nous permettraient alors de sortir de la fascination de ce chaos et de dire « oui » à la ronde de nos fictions en y participant jusqu’au bout sans être dupe de ce mensonge vital. D’autres orientations encore sont possibles, celle par exemple qui consent au travail de « conversion » opéré par la littérature, la musique, la peinture, etc., en celui qui reçoit des Å“uvres, fidèles « compagnes » parfois déroutantes, en une nouvelle capacité, soit de percevoir l’homme de douleur à ses côtés, soit de percer l’enceinte de sa propre souffrance et d’attendre l’autre.

La diversité de ces positions spirituelles est irrémédiable et nous protège contre l’illusion d’un accès immédiat à la réalité du mal-malheur ainsi qu’à la source d’énergie qui permet de lui résister. Largement cachée sous le voile de l’anonymat, l’épreuve d’une souffrance déjà travaillée par ce qui lui résiste est fondamentalement marquée par ces différences spirituelles évoquées à l’instant et par bien d’autres encore. Cela vaut aussi et surtout pour cette sorte d’évidence que représente le sentiment de fraternité, d’autant plus admirable qu’elle émerge au sein de différences spirituelles insurmontables [43]. Cet état de fait donne d’ailleurs à la pensée une figure toute particulière qui constitue alors un troisième niveau d’élaboration à explorer maintenant.

3. La pensée comme acte de résistance au mal ne s’ajoute pas de l’extérieur aux deux premiers niveaux déjà visités. Tout en ayant reçu une forme collective dans l’histoire de la philosophie, elle est à l’Å“uvre dès l’expérience élémentaire d’une souffrance travaillée par des forces de résistance, selon la circularité déjà rencontrée entre les médiations historiques à notre disposition et nos épreuves absolument singulières.

La tâche première de la pensée est sans doute celle du discernement, tel qu’il a été brièvement esquissé dans la première partie. La distinction désormais classique entre trois types de mal – le mal métaphysique, le mal moral et le mal souffrance –, si disparates et si curieusement placés sous un même terme, a eu comme immense bénéfice de nous sortir d’une culpabilisation excessive et de la confusion archaïque, toujours renaissante, entre la punition du coupable comme souffrance méritée, et toute souffrance comprise comme punition [44]. Cet acte de résistance collective s’est poursuivi ensuite avec la distinction entre, d’un côté, ce qui relève de l’explication causale des responsabilités, de quel ordre quelles soient, et l’aveu du caractère inscrutable de l’origine même du mal, de l’autre. C’est cette distinction qui libère la force de résistance de la liberté au sein même de la présence du mal radical ; acquis inaliénable du tournant kantien, même si la pensée devait encore affronter l’abîme de la souffrance injustifiable qui échappe totalement au raisonnement transcendantal et suscite une pluralité de réactions spirituelles.

L’acte fondamental de la pensée qui se dégage finalement de cette situation « Å“cuménique » peut se comprendre comme pesée ou comme opération d’évaluation, proposée à la liberté inaliénable du souffrant qui –je l’ai déjà souligné plus haut – s’éprouve à la fois séparé de soi-même et livré à lui-même. Soupeser choses et expériences de la vie, c’est comparer leur poids qualitatif ou enregistrer ce qui a et ce qui n’a plus de poids. Ce processus dure en principe toute une vie mais subit dans l’épreuve du mal-malheur une sorte de précipitation qui met devant un défi ultime : le poids excessif du mal risque dès lors de fausser les mesures mais peut aussi faire ressortir l’incomparable poids de l’existence propre qui, tout en étant libérée de ce qui ne tient plus, échappe dans cet acte de « recueillement » à celui qui en est en quelque sorte dessaisi par sa souffrance. Qui pourra répondre à la quête qui se creuse ici ? Quelle relation s’avérera à la hauteur de la liberté qui s’affirme ici [45] ?

Cette estimation demande du temps et a son temps – et le parcours de la lettre paulinienne est long – : les épreuves de la vie sont en effet à interpréter et surtout la confusion toujours renaissante entre culpabilité et souffrance à détecter et à surmonter (cf. Rm 8, 1-17). L’interprétation est accompagnée de « gémissements » (Rm 8, 22.23.26) qui subsistent en quelque sorte quand la pensée s’éteint : pouvoir gémir, n’est-ce pas l’annonce d’un dépassement, comme si une solidarité avec tout le monde vivant s’établissait ainsi, en deçà d’une parole articulée et par-dessus les limites de notre condition singulière ? La métaphore des douleurs de l’enfantement (Rm 8, 22) vient alors à l’esprit, ultime et toute première espérance humaine qui conjoint souffrance et fécondité (cf. Is 6, 7-9 ; 2 M 7). Cette lente pesée aboutit finalement à la découverte – au creux même du gémissement humain – d’un « sans proportion », du poids incomparable (appelé « gloire ») de la vie, découverte que l’Épître aux Romains attribue à l’Esprit de Dieu gémissant en l’homme : l’inversion de perspective qui s’opère ici – l’adoption de l’estimation de la vie par Dieu – conduit l’Å“cuménicité de la démarche herméneutique à sa limite.

La véracité ou l’authenticité de la conscience – le « cÅ“ur pur » en terme biblique – reste le point de départ inaliénable de toute résistance contre la confusion entre culpabilité et souffrance. Mais dans la mesure où la souffrance elle-même – l’injustifiable souffrance de Job – appartient au régime de l’événement empirique ou historique, irréductible à la perversion des cÅ“urs, la question de la véracité des consciences concernées par cet événement se déplace carrément du côté de leur relation. Est éprouvée dès lors comme authentique la force de résistance d’un sentiment de compassion ou de sympathie qui, tout en reconnaissant l’absolue solitude du chavirement subi par autrui, réussit à enjamber cet abîme ; force du sens de fraternité, jugée comme d’autant plus vraie qu’elle peut conduire celui qui s’en découvre touché à abandonner sa propre existence, et celui qui s’en trouve dépossédé à se dessaisir de sa souffrance pour se laisser toucher par la demande de pardon de celui qui l’a blessé. Nos formes sociétaires de résistance– moyens techniques et politiques, témoignages et Å“uvres appartenant à l’humanité – trouvent dans cette authenticité d’une relation maintenue, par-dessus l’altérité abyssale de toute souffrance, le critère de justesse du rapport qu’elles entretiennent avec elle. Le combat des sociétés modernes contre la souffrance et la traversée des expériences totalitaires du XX^e siècle nous ont rendu davantage sensibles à ce critère et au fait que l’« Å“cuménicité » de nos combats contre la souffrance, faisant partie du concept même d’une résistance fondée sur le sentiment de fraternité, a besoin de ce critère de justesse pour rendre possible cette résistance.

C’est aussi pour sauvegarder cette Å“cuménicité que la « vérification » de nos conceptions du monde et de l’existence de Dieu, par le souffrant lui-même et par celui qui vient à son secours, a été ajournée. Mais la question ressurgit inévitablement quand la souffrance précipite ceux qui sont touchés par elle dans une opération d’évaluation concernant le tout de l’existence humaine. Les différences entre les positions « spirituelles » se profilent alors au sein d’une même résistance contre le mal à la recherche de ses ressources ultimes. Adorno, par exemple, conclut en 1947 ses Minima moralia en avouant :

Se référant au chapitre 8 de l’Épître aux Romains, BonhÅ“ffer avait confessé, peu d’années auparavant :

Il ne suffit pas en effet de caractériser la nouveauté de la révélation biblique par la confession d’un Dieu qui parle, voire – dans le Nouveau Testament – par la confession de sa Parole devenue chair. Encore faut-il pouvoir montrer que ce Dieu tient effectivement parole et que des actes historiques se joignent à son dire : c’est sa propre identité qu’il met historiquement en jeu dès qu’il se fait entendre. Il faut même dire que l’histoire n’apparaît pour la Bible qu’au moment où ce qui s’y passe devient l’enjeu d’une fidélité divine, d’un côté, et de sa vérification humaine de l’autre : vérification qui ne peut procéder autrement qu’en reliant le passé d’une promesse à l’avenir de sa réalisation. Or, cette vérification est soumise à une épreuve ultime de crédibilité, quand l’expérience du mal et le cri des justes – « Jusqu’à quand, Maître saint et véritable, tarderas-tu à faire justice … » (Ap 6, 10) – mettent en jeu la vérité de « Celui qui est, qui était et qui vient » (Ap 1, 8 ; 4, 8 ; 11, 17 ; 16, 5). Mais l’épreuve ne touche pas seulement Dieu ; elle touche aussi et même d’abord celui qui ose lui faire un procès.. L’homme aurait-il pu découvrir et éprouver comme telle la part injustifiable de sa souffrance, s’il n’avait pas eu la possibilité d’adresser sa plainte à un Forum ou à Quelqu’un qui s’est engagé à lui faire justice ?

En donnant existence à Dieu, censé réaliser la promesse inscrite dans son Å“uvre de Créateur, les Écritures tracent donc un itinéraire tout particulier de résistance au mal. Le croyant y trouve d’abord un destinataire, pour exprimer devant Lui ce qu’il éprouve comme injustifiable, voire pour l’accuser. Il s’y voit aussi poussé à nuancer, au sein même de son épreuve, ce qu’il désigne par « mal » : progressivement il doit apprendre à distinguer ce qui relève d’une responsabilité morale et donc d’une culpabilité (mal moral) ou ce qui est lié à son statut de créature finie et mortelle (mal métaphysique), de la souffrance qui tombe sur lui (malmalheur) ; distinctions qui le laissent hésitant entre l’obligation de disculper le Dieu saint en reconnaissant ses propres responsabilités d’homme fini et séduit par le démoniaque, et la tentative de Le tenir pour engagé dans son épreuve. Le croyant s’y découvre, enfin, invité à une démarche d’estimation qui s’élabore, comme d’ailleurs l’ensemble de ses actes de résistance – nous l’avons déjà vu –, avec un respect grandissant devant la limite abyssale entre sa solitude de souffrant et ce qui peut en être dit et fait de l’extérieur : au sein de cette pesée d’une vie qui lui échappe en même temps, Dieu se révèle finalement comme incomparable, son estimation à Lui de la vie s’avérant insondable, en tout cas ne faisant pas nombre avec nos mesures humaines.

Il ne fait donc aucun doute que l’évolution de la question du mal, telle qu’elle a été retracée dans la première partie, se laisse relire dans la matrice des Écritures juives et chrétiennes. La théodicée authentique d’un Kant avoue l’impénétrable origine du mal, invitant à entendre le silence d’un Dieu qui parle au sein de la conscience humaine. Mais ce n’est qu’après Kant que le silence de Dieu ou son in-évidence, présent chez le philosophe de Königsberg et fondamentalement impliqué dans la conception chrétienne de la Révélation [49], se relie à la conscience d’une souffrance injustifiable [50].

Comment comprendre ce lien ténébreux, voire cette spirale si souvent interrogée pendant la deuxième moitié du XX^e siècle ? Ne faut-il pas tenir en même temps que l’horreur a été produite parce que l’esprit humain a voulu occuper la place laissée vide par Dieu devenu in-évident et réaliser historiquement – par le biais de l’économie et de la politique – l’absolu dans l’histoire, et que l’expérience historique de cet excès a plongé Dieu dans une in-évidence plus grande encore ? Certes, on ne peut jamais mesurer la souffrance de quelqu’un, toujours excessive par un côté et défiant toute comparaison à cause de sa singularité [51] ; mais la mise en Å“uvre d’une rationalité technique pour exterminer telle population et l’énergie quasi-divine ou démoniaque et apocalyptique qu’on y a investie – parlant même de « solution finale » – constituent un seuil d’horreur qui paraît indépassable. Certes, on comprend que, pour beaucoup, Dieu s’abîme à « Auschwitz » dans ce qui est éprouvé comme définitivement injustifiable. Mais on peut aussi s’interroger sur le fait que cet abîme à traverser a suscité des énergies de résistance jusqu’alors insoupçonnées et que certains les ont trouvées en donnant existence à Dieu.

1. Entre la simple disculpation de Dieu par rapport au mal, telle qu’on peut la discerner par exemple dans certains passages de la Genèse (Gn 3, 8sv ; 6,6 ; 11,9 ; 18, 20 ; etc.), ou son exemption, et le Dieu des gnostiques ou autres manichéens, limité par la force du mal, la plupart des théologiens contemporains [53] font de Dieu l’« allié » contre le mal : « Dieu se pose proprement comme Adversaire du mal, c’en est presque sa définition (Deus contra malum) » [54].

Le risque d’une telle identification, même si elle ne se veut que tendancielle, est cependant de mettre en danger l’altérité de Dieu, éprouvée – « cruellement », pourrait-on dire – au sein même de l’expérience de la souffrance. N’est-ce pas alors un acte suprême de résistance quand subitement le souffrant consent à ne plus réduire Dieu à ce qu’il attend de Lui mais s’intéresse à Lui pour Lui ? Une formulation plus modeste me semble donc préférable pour dire l’enjeu de cet acte de foi : « Dieu n’est pas la réponse au scandale du mal. […] Entre le non-sens d’un mal qui terrasse l’homme et le contresens d’un Dieu complice du mal, il y a la position fragile de l’attente qui espère de l’avenir une réciprocité de l’attente » [55]. C’est peut-être la seule manière d’affronter le soupçon récurrent : la foi en Dieu ne serait qu’une consolation hâtive ou factice [56] qui cacherait d’ailleurs l’aveu du souffrant d’être vaincu par le mal.

2. L’expérience de foi qui vient d’être esquissée est déjà portée par la radicalisation du concept de Révélation, telle qu’elle s’est progressivement imposée à la théologie moderne, non sans égard à la souffrance ; chercher en Dieu trop hâtivement l’allié contre mal, risquerait en effet de ne pas prendre au sérieux l’épreuve du silence si décisive pour le souffrant [57]. La foi en la Révélation suppose en effet une inversion de perspective, amorcée quand nous avons parcouru la démarche d’évaluation, proposée par l’Épître aux Romains : « Tout concourt au bien de ceux qui aiment Dieu » (Rm 8, 28) [58], de ceux qui s’intéressent à Lui pour Lui, pourrait-on traduire, selon ce qui précède. C’est alors – et seulement alors – que le croyant peut découvrir que Dieu n’a rien à lui révéler ou à lui donner sinon Lui-même, et Lui-même comme notre destinée. Que pourrait-il donner et dire encore après s’être totalement révélé en sa mystérieuse identité ?

Le silence qui s’ensuit ne signifie donc pas, pour le croyant, une distance toujours plus grande ou une simple absence Dieu ; il est plutôt connoté d’un respect infini. Quand la foi adopte la perspective de Dieu sur l’homme, sur son histoire absolument singulière et collective, elle réalise en effet, grâce à son auto-révélation, qu’il nous a tout donné, au point que nous puissions accéder par nous-mêmes à ce qu’il est en lui-même. Si le don cache son donateur, n’est-ce pas pour laisser le récepteur libre avec ce qui est livré entre ses mains ; avec ce qui est si vraiment donné qu’il cache en lui une source de vie, source de régénération et de résistance insoupçonnable ?

3. L’acte suprême de résistance du croyant consiste donc à percevoir, dans l’abîme du silence, en même temps l’auto-révélation de Dieu et des potentialités d’accomplissement insoupçonnées dont son propre itinéraire et l’histoire qui l’enveloppe sont porteurs. Quelles sont ces potentialités ? Mais d’abord : comment leur perception réussit-elle à percer le mur de sa solitude de souffrant ? Ce n’est que par Vautre que cette perception peut parvenir jusqu’en ces profondeurs où l’on peut s’avouer convaincu par une parole. Nous retrouvons ici la structure élémentaire de nos formes humaines de résistance au mal, décelée dans la deuxième partie quand nous avons analysé les mouvements entre le souffrant et celui qui se rend proche de lui, tous les deux séparés par la barrière de la souffrance et pourtant reliés par un mystérieux sens de fraternité. Qui est l’un et qui est l’autre, qui peut traverser l’abîme de la souffrance : autrui, « l’ange », Dieu, une « Å“uvre » comme les Écritures ? La question est restée ouverte.

Pour la tradition chrétienne, sensible à la fécondité de cette « ouverture », le Christ est en dernière instance cet autre, souffrant-résistant par excellence, qui, en inaugurant une manière unique de s’approcher de l’abîme de la dé-création et de s’y abandonner, a été reçu par les siens comme Révélation de Dieu et comme celui qui ouvre définitivement, dans la création, non seulement des énergies de résistance au mal mais encore des sources inouïes d’accomplissement.

Ce n’est pas seulement au Crucifié que la communauté de ses disciples reconnaît ces prérogatives mais à tout son itinéraire et à son ministère messianique : les synoptiques le montrent quand ils commencent leur récit par des gestes de résistances – des guérisons de toutes sortes – et le terminent par l’abandon de celui qui ne peut se sauver lui-même (Mc 15, 29-32). Jésus se situe donc des deux côtés de l’abîme, si l’on peut dire ; il occupe les deux positions, celle du bien-portant qui lutte contre la souffrance et celle du souffrant lui-même, manifestant ainsi et rendant crédible ce qui fait leur indispensable symétrie, voire leur unité interne : la vulnérabilité par rapport à autrui dans l’épreuve de sympathie et de compassion. Le prophète Isaïe avait déjà indiqué ce « lieu » mystérieux de résistance, sans désigner le candidat pouvant l’occuper : « C’est lui qui a pris nos infirmités et s’est chargé de nos maladies » (Mt 8, 17 et Is 53, 4). Comme si, en exerçant son ministère de guérison et de parole et en s’abandonnant finalement dans l’incapacité de se sauver lui-même, il découvrait toutes les forces de résistance au mal, cachées dans la création « depuis la fondation du monde ».

Il faut noter ici surtout l’assainissement produit dans les quelques textes qui séparent péché et souffrance, comme par exemple l’apophtegme au sujet des dix-huit personnes écrasées par la tour de Siloé – « pensez-vous qu’elles étaient plus coupables que tous les autres habitants de Jérusalem ? » (Lc 13, 4sv) – ou encore le long récit johannique de la rencontre entre l’aveugle de naissance et Jésus qui refuse catégoriquement que ce malheur soit attribué au péché de l’aveugle ou de ses parents (Jn 9). En défaisant les connivences mystérieuses entre le péché (mal moral) et l’ambivalence fondamentale de la mort (mal métaphysique) – la mort pouvant provoquer « peur d’être », jalousie, violence et finalement insinuer une complicité mensongère entre notre mortalité et une jalousie fondamentale de la vie ou de Dieu –, Jésus et ses disciples n’ouvrent pas seulement la voie d’une manière autre de prendre la mort ; ils « isolent » aussi et surtout l’expérience de la souffrance (mal-malheur) de ce qui la parasite sans cesse et la « réduisent » – osons le dire – à ses justes proportions : « Il n’y a maintenant plus aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus Christ » (Rm 8, 1) ; cette affirmation paulinienne permet une évaluation de la part injustifiable de toute souffrance, en la livrant finalement à la seule guérison qu’est la compassion (Rm 8, 18-39 ; cf. aussi He 4, 15).

On aura compris à quel point la manière unique de Jésus de s’approcher de l’abîme de la dé-création et de s’y abandonner est à l’arrière-plan de l’histoire de la théodicée et des formes de résistance au mal, évoquées dans la première et de la deuxième partie ; et c’est inversement cette histoire qui éclaire aujourd’hui l’enjeu christologique et sotériologique de sa résistance au mal. Avant d’aller au terme de cette « logique » d’une foi qui va jusqu’à garder ouvert, dans la souffrance la plus injustifiable, l’avenir d’un accomplissement, il nous faut évoquer un troisième texte biblique, celui qui nous a discrètement guidé dans toute cette partie.

Se contenter de la figure du fils d’homme venant au milieu des nuées, image d’une humanité réussie et tant attendue par toute l’humanité, serait succomber à l’illusion d’une consolation hâtive et factice. Mais le fait qu’il soit transpercé (Za 12, 10 ; Jn 19, 37 et Ap 1, 7) le montre d’emblée en solidarité avec l’histoire de la souffrance humaine ; la figure de l’Agneau, égorgé depuis la fondation du monde, conduit cette solidarité fraternelle jusqu’à son terme : s’étant exposé jusqu’au bout à la violence – sans craindre la mort et sans connaître le mensonge (Ap 12, 11 et 14, 4sv) – l’Agneau ouvre le « livre de vie », pour lui et pour ses compagnons, les saints [60]. Ce n’est qu’avec la troisième figure, celle du cavalier, que s’affirme la victoire du combat messianique, remportée par la Parole même de Dieu (Ap 19, 13). Cette victoire est dite acquise, en quelque sorte, depuis toujours. Comment concevoir en effet une création qui ne recèlerait pas d’emblée l’espérance du Créateur en l’accomplissement de son Å“uvre ? Comment donner existence à un Dieu qui ne livrerait pas aux fils d’homme sa propre force – celle de sa propre sainteté – pour qu’il puissent résister au mal ?

Seul le langage de la « résurrection » permet d’en rendre compte, langage d’ailleurs entouré d’un ensemble de métaphores et de figures rhétoriques, comme l’oxymoron, disant le caractère inimaginable de cet ultime abandon. On peut évoquer, entre autres, la symbolique « érotique » de la rencontre, héritée du Cantique, qui met en évidence la « porte » de la vie et Celui qui y frappe, non pas pour un vol mais en vue d’un souper, voire d’un repas de noces (Ap 3, 20sv et 19, 7sv ; cf. aussi Mt 25, 1-13). Ces métaphores sont des manières de maintenir, au sein même de la souffrance, l’intégrité de la vie contre son rapt par le « neutre » d’un destin.

Mais cet acte de « protestation », les Écritures ne le « situent » pas exclusivement dans l’abîme de la souffrance ou en fin d’existence ; sinon elles suggéreraient – et malgré elles – l’idée d’un Dieu qui vient pour un vol, voire un viol. Or, la distinction entre l’image du sujet, blessée et peut-être détruite par la souffrance, et la mystérieuse intégrité d’une existence qui lui échappe toujours davantage, est inscrite dans la vie humaine dès le départ. Le langage paulinien, par exemple, qui distingue entre « l’homme extérieur qui va vers sa ruine » et « l’homme intérieur qui se renouvelle de jour en jour » (2 Co 4, 16sv ; Ep 3, 16), est une manière de décrire ce processus d’une lente maturation humaine qui possède par ailleurs sa propre plausibilité anthropologique, inconcevable sans l’inscription du sujet dans l’histoire de l’humanité et dans l’univers. Qu’on admire l’extraordinaire cohérence et finesse de cet acte de résistance qui refuse jusqu’au bout une entrée de Dieu dans la vie par effraction, pour que la part d’injustifiable dans toute expérience de souffrance n’envahisse l’estimation de la totalité de l’existence et ne fausse les mesures de l’ultime pesée réservée au Créateur !

Cette irréductible souffrance, si souvent amplifiée ou occultée par de puissantes illusions – et nos Écritures le savent – n’est-elle pas, en fin de compte, en contradiction avec le centre de la foi chrétienne : l’Évangile de Dieu (Rm 1, 1) ou Dieu comme Évangile ? Leibniz avait raison de ne pas se satisfaire d’une « patience forcée » et de tenir au « contentement » comme ce qui caractérise la sublimité de l’existence humaine selon le Christ. Si l’on refuse son évaluation qui dédramatise finalement le mal, comment tenir ensemble l’irréductible souffrance de l’humanité et l’appel théologal à la béatitude, sans sacrifier l’une à l’autre ?

Je voudrais rappeler, pour finir, deux manières d’approcher ou de penser cette mystérieuse unité de la souffrance et de la joie ; deux manières qui n’expulsent pas l’injustifiable mais le laissent pour ainsi dire à sa place, dans un acte d’abandon à plus grand que personne ne peut poser à la place d’autrui.

Une première manière consiste à penser le lien intime entre le travail du désir humain et la souffrance. La tradition biblique ne suspend pas notre délivrance à l’effacement du désir ; mais elle est consciente qu’il doit traverser de puissantes illusions – comme jalousie, violence et surtout le mensonge – pour aboutir à sa vérité de « désir plus grand que l’univers » [61]. Si Dieu lui-même est donc destinataire de ce désir, on ne voit pas comment ce désir pourrait se trouver, un jour, séparé d’une « souffrance » irréductiblement liée à la sortie de soi du sujet.

Mais cette « sortie » n’est pas, selon la tradition chrétienne, un arrachement à soi (un rapt ou un viol) qui aliénerait le sujet souffrant de sa condition charnelle – nous l’avons déjà dit ; elle advient, par surcroît, dans l’expérience toujours surprenante et heureuse de la fraternité, voire de la charité qui n’enjambe pas seulement l’abîme de la souffrance mais qui le creuse en quelque sorte. C’est là en tout cas l’illimitation de l’existence humaine, telle que l’Épître aux Éphésiens la conçoit, en y puisant la seule force à opposer au mal quand il survient « au jour mauvais » (Ep 6, 13) : « largeur, longueur, hauteur, profondeur… » ouverts par le travail du désir « jusqu’à recevoir toute la plénitude de Dieu » (Ep 3, 17-19). Certes, on peut ici introduire, avec l’Épître aux Hébreux et à la suite de la tradition sapientielle (Pr 3, 11-12), le paradigme de l’éducation divine : « C’est pour votre éducation que vous souffrez. Quel est, en effet, le fils que son père ne corrige pas ? » (He 12, 7). Mais l’argument n’est aujourd’hui que de peu de poids, face à l’espérance que la charité parvienne à brûler l’injustifiable.

L’autre manière de penser l’unité de la souffrance et de la joie, c’est de s’appuyer sur ce que seule l’Apocalypse de Jean ose dire de Dieu, à savoir qu’il a son propre accomplissement devant lui : « … alors sera l’accomplissement du mystère de Dieu comme il en fit l’annonce à ses serviteurs les prophètes » (Ap 10, 7). Peut-on nier que, selon ce dernier livre de la Bible chrétienne, Dieu en venant vers l’homme s’approche de son propre accomplissement dans l’histoire de l’humanité, faite de violences et de souffrances innommables ? Celui qui est sur le trône – l’Incomparable (désigné par Michaël) – suspend l’accomplissement de son mystère au destin – autonome – de l’histoire, à l’implosion de la violence collective (le « c’en est fait » en Ap 16, 17) et à la victoire absolument singulière des saints, de l’Agneau et de chacun de ses innombrables compagnons (le « c’en est fait » en Ap 21, 6sv) [62]. L’ultime recours du croyant contre la souffrance, même contre celle qui est injustifiable, est donc ici de maintenir en Dieu lui-même un « bientôt » humainement indépassable et de suspendre le mystère de sa propre existence et de celle du monde à la fidélité de Celui qui est censé tenir parole, l’Être qui est Verbe.