1. A plusieurs reprises, en effet, les théologiens ont porté un regard historique sur leur propre travail. Il est tout à fait significatif que la première relecture de grande envergure, immédiatement après le Concile, soit due à une initiative européenne. Le bilan de la théologie au XX^e siècle [2]commençait par décrire les aspects principaux du monde moderne et les formes de compréhension de l’existence qui s’y sont développées, avant de proposer au lecteur l’évolution de la théologie des dernières soixante-dix années dans une perspective inter-confessionnelle, tout en donnant priorité au tournant de Vatican II. La plus grande partie de l’ouvrage était cependant réservée à une histoire très détaillée des disciplines théologiques et à quelques grands théologiens. L’orientation de l’ensemble était franchement eurocentrique, voire germano-francophone, et polarisée sur la théologie universitaire, même si la conclusion de Rahner sur l’avenir de la théologie évoquait sa structure pluraliste.

Il fallait attendre les années quatre-vingt pour que les historiens européens commencent à donner une certaine place à d’autres types de théologie. La théologie contemporaine (1945-1980) de Raymond Winling [3], par exemple, garde dans sa dernière partie la distribution classique des traités pour décrire « déplacements et restructurations » de la théologie post-conciliaire, tandis qu’elle évoque dans la partie précédente, à côté des développements en Europe, des voix nouvelles de la théologie anglo-saxonne, la théologie noire et les théologies de la libération en Amérique Latine. Pour finir, deux pages sont consacrées respectivement aux théologiens laïcs, et à l’orientation « vers une théologie moins masculine » et « vers une théologie non occidentale » ! L’ouvrage de Bruno Chenu sur les Théologies chrétiennes des tiers mondes, publié en 1987 et préfacé par Marie-Dominique Chenu [4], est la toute première présentation de la théologie mondiale, répartie en théologies latino-américaine, noire américaine, noire sud-africaine, africaine et asiatique. L’auteur met le doigt sur les divergences fondamentales entre toutes ces théologies, plus latentes dans les années soixante-dix et clairement perçues à la cinquième rencontre de l’Association Å“cuménique des Théologiens du Tiers Monde à New Delhi en 1981. Il faut distinguer un courant socio-économique et un courant religieux culturel : « Les Latino-Américains illustrent parfaitement le premier, les Africains et les Asiatiques le second, les Noirs des États-Unis et d’Afrique du Sud cherchent un compromis constructif » [5]. C’est un tournant historique qui est désigné par ce diagnostic dont la pertinence se révèlera ultérieurement quand la mondialisation aura acclimaté une vision globale de la théologie.

L’approche de la fin du deuxième millénaire offre une troisième occasion de bilan. Il faut mentionner surtout le Panorama de la théologie au XX^e siècle de l’éditeur et théologien italien Rosino Gibellini (1992) [6], la très grande Histoire des théologies chrétiennes [7] en trois volumes du bénédictin espagnol Evangelista Vilanova (1992²), et La théologie au XX^e siècle du protestant suisse Klauspeter Blaser [8]. Ces travaux proposent tous une périodisation qui aboutit à « l’actuelle époque Å“cuménique et planétaire où, selon l’expression de Johann Baptist Metz, la théologie exprime “une Église mondiale enracinée dans de nombreuses cultures, et en ce sens polycentrique, dans laquelle, du reste, l’hérédité européenne et occidentale n’est pas destinée à se voir contestée, mais à être à nouveau sollicitée et mise au défi“ » [9]. Mais, tandis que Gibellini parle en termes de courant, distinguant « l’approfondissement du tournant anthropologique dans les années soixante avec la théologie de l’espérance, la théologie politique et la première apparition de formes de théologie de la libération », et « le courant Å“cuménique et planétaire des dernières décennies de ce siècle » [10], Vilanova s’arrête aux questions de méthode et aux conditions de vie des théologiens, en insistant sur la pluralité des attitudes propres à une « minorité cognitive » (ouverture, néo-conservatisme, etc.), et sur la régionalisation progressive de la théologie, avant d’exposer, continent par continent, les caractéristiques de la théologie contemporaine entre 1985 et 1995. Blaser procède de manière analogue, se montrant, lui aussi, sensible aux changements paradigmatiques intervenus dans la condition post-moderne de l’humanité. L’originalité de son approche consiste dans une plus grande sensibilité aux déplacements de la production et de la communication de la théologie.

2. Cette brève rétrospective nous permet de percevoir à la fois la difficulté méthodologique, qui consiste à choisir parmi plusieurs entrées possibles dans un champ aussi vaste que la théologie mondiale, et la spécificité des options prises par Joseph Doré. L’originalité de son ouvrage est de donner, pour la première fois dans une publication de ce type, la parole aux théologiens eux-mêmes des différents pays et continents. Aisée pour l’Europe qui représente la moitié du volume, cette entreprise était sûrement plus difficile à réaliser pour les autres continents. On apprécie donc la présence des voix d’un Eloi Messi Metogo (à côté de celle d’Henriette Danet) et d’un Elochukwu E. Uzukwu, respectivement pour l’Afrique francophone et l’Afrique anglophone, celle de Gilles Routhier et d’Avery Dulles, le premier pour le Canada francophone et le second pour les États-Unis, celle enfin de Felix A. Machado pour l’Inde et l’Asie du Sud. D’autres contributeurs, non pas originaires des continents dont ils parlent, comme Martin Maier (directeur des Stimmen der Zeit à Munich) pour l’Amérique latine, et Benoît Vermander (directeur de l’Institut Ricci à Taiwan) pour le monde sinisé (Chine, Taiwan, Corée, Japon), sont en solidarité profonde avec ces pays et suffisamment au fait de ce qui s’y passe pour ne pas enfreindre la règle générale que s’est donnée l’ouvrage.

Tous les auteurs sont des acteurs de premier plan au sein de la théologie de leur aire géographique ; leur choix est déjà en soi une réussite (mise à part une petite réserve que j’émettrai ultérieurement au sujet du chapitre sur les Pays-Bas). Joseph Doré note lui même certaines absences dont« on ne peut tout à fait se consoler » (438) : le Portugal en Europe [11], le Mexique dans les Amériques, et le Vietnam et les Philippines en Extrême-Orient. J’ajoute, pour ma part, le silence regrettable sur la Grande-Bretagne, la Suisse et les pays de l’est [12] ; remarque à ne pas surévaluer, étant donné les dimensions déjà considérables de l’ouvrage. La répartition des textes, sans grande prétention comme l’explique Doré dans l’introduction, est, elle aussi, heureuse : l’Europe d’un côté, et les autres continents, répartis par ordre alphabétique, de l’autre. L’éditeur a donné cependant une structure globale à l’ouvrage en mettant la contribution de Luis F. Ladaria sur l’Université Grégorienne en tête, et celle sur les Pays-Bas à la fin de la première partie, et donc à la jonction entre l’Europe et les autres continents, le tour du monde passant par l’Afrique et les Amériques pour s’achever avec les « pays sinisés ». Cette option n’est pas seulement géographique mais historique et théologique : présentant la génération des théologiens pré-conciliaires et conciliaires de l’Université pontificale, la première contribution permet en effet de situer le devenir de la théologie post-conciliaire dans une évolution plus vaste, tandis que celle sur la Hollande présente une « contextualisation générale » (3) parce que, selon Doré, « ce qui s’est passé aux Pays-Bas juste avant, pendant et après le concile Vatican II, n’a pas été sans influencer notablement — en bien des directions d’ailleurs ! — l’ensemble du discours théologique en Europe » (3) ; par ailleurs, cette distribution dessine un parcours qui va du centre de la chrétienté — « l’Université (grégorienne) représente de fait une référence à la fois obligée et universelle » (2) — vers les horizons les plus lointains de l’Asie.

Cette composition — d’autres auraient été évidemment possibles — est parfaitement respectueuse de la grande diversité des contributions. Mais elle annonce en même temps une reprise récapitulative et une mise en perspective, nécessaires pour pouvoir parler du devenir de la théologie catholique mondiale au singulier. Avant de présenter ce long texte de conclusion, dû à Joseph Doré — « ce qu’est la théologie devenue » — je me propose de parcourir l’ensemble de l’ouvrage. Ne pouvant pas rendre l’extrême richesse des informations offertes au lecteur, je mets en valeur des théologies moins connues et retiens surtout ce qui paraît relever du génie propre de chaque ère géographique, en n’oubliant pas de noter et de rassembler les jugements portés par les uns et les autres sur le devenir de la théologie catholique mondiale.

3. Commençant par la dernière contribution qui embrasse à elle seule le « monde sinisé », retenons la tentative convaincante de circonscrire un espace culturel commun et en quelque sorte « proto-théologique » (399) — la Chine, Taiwan, la Corée et le Japon (en omettant le Vietnam et Singapour) — à partir de quatre traits spécifiques : partage des sinéogrammes, appréhension du réel à partir des « baguettes », croissance économique des dernières années, et libéralisation et différenciation politiques accrues. C’est au sein de cet espace immense que Benoît Vermander dégage d’abord des contextes particuliers d’ordre linguistique et culturel, social et politique, religieux et ecclésiaux, avant d’analyser trois lieux de l’élaboration théologique. « Les “contextes“ se font “lieux“ : ils font surgir une série de questions qui, mises bout à bout, définissent une problématique dans laquelle se confrontent les outils et concepts de la tradition chrétienne et les appels ou les défis posés par l’intériorisation des contextes » (410). Trois lieux sont privilégiés : le dialogue avec la tradition philosophique chinoise, le rapport aux bouddhismes japonais, et les appels de la religiosité populaire en Corée. C’est finalement dans ces contextes et à partir de ces lieux où la théologie en monde sinisé se définit encore par rapport à des interlocuteurs extérieurs, qu’apparaît la nécessité de « construire un projet interne, cohérent, capable d’ouvrir un dialogue et des perspectives nouvelles au sein de l’Église universelle » (419). Tout en avouant que « cette théologie en est encore à un stade inchoatif » (424), Benoît Vermander retient ici trois projets : une réflexion sur le statut de la narrativité, le développement d’une théologie politique en rapport à la notion traditionnelle d’Harmonie en contexte sinisé, et l’élaboration d’une pneumatologie d’en bas.

« La pneumatologie asiatique est inséparable d’un “pluralisme réceptif“. C’est là un charisme spécial de l’Asie qui lui fait exprimer à sa manière le mystère de la Pentecôte » (423).

Nous retenons de ce texte la tentative d’honorer le charisme propre d’une théologie particulière et, de ce fait, son apport propre au sein de l’Église universelle. Cela suppose cependant que des catégories communes soient trouvées pour qu’une réception par-delà des frontières culturelles, souvent jugées infranchissables, soient trouvées ; Vermander les donne dans ce qu’il appelle les trois projets. Le schème très rigoureux de son analyse de la théologie du monde sinisé, qui part de l’espace « proto-théologique » pour aboutir aux trois projets proprement théologiques et ecclésiaux, reçoit sa signification théologique à la fin du parcours quand cette démarche « inductive » est reliée à une manière asiatique de faire de la pneumatologie. Pour permettre au lecteur de situer ces évolutions en cours, on aurait pu souhaiter que cette belle contribution donne davantage de repères historiques, les seules dates retenues étant la visite asiatique de Paul VI en 1970 et, en 1974, la première assemblée de la « Federation on Asian Bishops Conference » (FABC) avec son importante commission théologique.

On trouve certains de ces repères dans le chapitre sur l’Inde et l’Asie du sud (en particulier le Sri Lanka), dû à Felix A. Machado qui enseigne à Bombay et à Rome. Moins original d’un point de vue méthodologique que le précédent, ce texte, qui prend comme référence l’Å“uvre du concile Vatican II et bon nombre de documents officiels, tant en missiologie qu’en épistémologie théologique, donne beaucoup d’informations sur le contexte socio-politique, pluri-culturel et pluri-religieux de l’Asie du Sud, et indique quelques traits marquants de la théologie de cette aire géographique — recherche de l’harmonie et de sainteté, images nouvelles du Christ et conception relationnelle de l’Absolu —, avant de présenter quelques figures majeures de théologiens. L’évaluation finale, un peu inattendue, n’omet pas de formuler deux remarques critiques, peut-être liées, à l’adresse de la théologie sud-asiatique, l’une qui regrette le peu d’« insistance claire sur la conversion/le Baptême et une invitation à s’intégrer à l’Église selon son enseignement constant », l’autre qui note que « les modes culturels des chrétiens ne peuvent guère vraiment être appelés ‘sud-asiatiques’, que ce soit en Inde ou au Sri Lanka » (394). Au lecteur occidental elles rappellent, au moins implicitement, ce qu’une lecture un peu rapide des deux contributions sur l’Asie risque de ne pas remarquer, à savoir la profondeur du fossé culturel qui nous sépare de ce continent, et le défi théologique que cette « fracture » représente.

La différence culturelle, voire l’étrangeté pour l’européen, ne s’avère pas moindre quand il se déplace de l’Asie vers l’Afrique (199-255). Les deux contributions de l’ouvrage, mais surtout la première due à Henriette Danet et à Eloi Messi Metogo, notent les conditions difficiles du travail des théologiens chrétiens de l’Afrique — « nous parlerons donc plus volontiers de chantiers plutôt que de systèmes ou de théologiens figés au panthéon des classiques » (202) — et pointent la situation fragile et en recherche de « l’écriture africaine, née d’abord de l’oralité ». On ne peut qu’être sensible au paradoxe qui résulte de cette situation et du fait que « l’Afrique est actuellement le continent où l’Église catholique connaît son plus fort taux de développement » (222). La question sur les institutions théologiques et leur forme culturelle propre, qui est posée ici avec force, n’est pas sans lien avec un autre constat : les repères chronologiques et historiques donnés par les auteurs africains ne correspondent nullement aux périodisations européennes de l’histoire de la théologie. Certes, le concile Vatican II reste dans les deux contributions la référence ; mais la théologie africaine post-conciliaire est « périodisée » en fonction du principe de la reconnaissance des valeurs spécifiquement africaines : étant pendant longtemps portée par une « volonté de lutte contre l’impérialisme de la théologie occidentale traditionnelle » (205), elle a progressivement traversé et dépassé les phases d’une « théologie du salus animarum, de la plantatio Ecclesiae, de l’adaptation ou des pierres d’attente (1956-1973) et de l’incarnation (1974-1980) », pour s’orienter vers une véritable « indigénisation » (204sv).

Le texte sur l’Afrique francophone aborde l’évolution générale à partir de trois aires géographiques qui gravitent autour de trois principaux centres, Kinshasa et Yaoundé pour l’Afrique Centrale, Abidjan pour l’Afrique de l’Ouest. Pour ce qui de Kinshasa, les auteurs notent l’émergence d’une théologie des « valeurs spécifiques », pour Yaoundé la naissance d’une théologie africaine de la libération, et pour Abidjan la reprise du concept d’inculturation comme concept de théologie fondamentale.

La très riche contribution de Elochukwu E. Uzukwu sur l’Afrique anglophone met d’emblée en valeur la collaboration Å“cuménique de la théologie de cette aire géographique. « Puisque je suis partisan du fait que l’Afrique chrétienne doit se ressourcer dans ses propres forces culturelles et historiques pour se tenir debout, écrit l’auteur, je me réfère au témoignage primordial des martyrs chrétiens en Afrique moderne […]. Les victimes de l’holocauste de Namugongo, les martyrs de l’Ouganda, étaient catholiques et protestants » (226sv). Par ailleurs, le professeur Uzukwu donne beaucoup d’informations sur les recherches d’anthropologie culturelle en cours, permettant de faire du passé africain préchrétien un lieu théologique. Dans ce cadre, il honore aussi la théologie féministe, peu présente dans le reste du volume. Or, dans une culture attachée aux concepts patriarcaux comme l’ancêtre et le chef, l’insistance d’une Teresa Okure et d’une Amba Oduyoye sur le rôle des femmes par rapport aux problèmes de la vie, permet actuellement de nuancer beaucoup les approches de l’identité africaine et de favoriser l’éclosion d’une Église africaine. Uzukwu termine sa longue contribution avec un compte rendu intéressant et stimulant du congrès intercontinental des 11-17 novembre 1996 de la Spiritan International School of Theology, au Nigeria, sur le thème « L’Afrique — vers les Priorités de Mission » (248-255), qui semble marquer un certain tournant, peut-être dû aussi à la proximité de l’holocauste du Rwanda et d’autres conflits inter-ethniques et interreligieux. Trois points ont émergé, appelés à devenir des axes de la théologie en Afrique : « Le premier concerne la mission prophétique de l’Église qui se construit en communauté prophétique. Le deuxième se lie à l’image que les Africains et les sans-voix se font d’eux-mêmes et à la question de savoir comment établir la confiance en soi à tous les niveaux. Finalement la réconciliation s’impose comme mission » (250).

Parmi les continents de la théologie qui appartiennent à l’hémisphère sud, l’Amérique latine dont il faut parler maintenant semble être le plus proche de nous. C’est la première des théologies du Tiers monde ayant acquis son autonomie et son style propre. Nous autres européens avons donc eu le temps de la recevoir dans notre propre horizon ; la contribution de Martin Maier qu’il faut lire dans cette perspective de réception en est un beau témoignage. Marqué surtout par sa connaissance du Salvador et son attachement à Mgr Romero (sur lequel il vient d’ailleurs de publier un petit ouvrage), l’auteur retrace d’une manière précise et concise l’aventure de la théologie de la libération, en indiquant les grandes étapes désormais bien connues (1962-1968 : préparation ; 1969-1971 : élaboration ; 1972-1979 : croissance ; 1980-1989 : systématisation et conflit ecclésial ; à partir de 1989 : redéfinition). Le ton du texte est grave, non seulement à cause de l’enjeu spirituel, politique et théologique que représente la pauvreté ou l’exclusion, mais aussi en raison de la gravité des conflits entre Rome et une bonne partie de l’Église latino-américaine.

Martin Maier a raison de rappeler et d’appliquer plus particulièrement à l’Amérique latine l’affirmation de Virgil Elizondo et de Leonardo Boff que « nulle part, dans le monde chrétien, les enseignements de Vatican II n’aient été pris plus au sérieux et mis en pratique avec autant de vigueur et de créativité que dans le Tiers-Monde et parmi les minorités opprimées du monde » (350sv). Il a aussi raison de mettre en valeur les grands acquis « doctrinaux » de la théologie de la libération, comme l’option préférentielle pour les pauvres et la priorité de la praxis, et de noter avec Jon Sobrino (350) et Jürgen Moltmann que plus on se rend compte des ruptures de solidarité dans le monde, plus importante devient cette théologie non seulement dans le contexte latino-américain, mais aussi pour nous et au plan universel. On peut cependant regretter que sa contribution ne fasse pratiquement pas état des nouvelles questions que posent aujourd’hui à la théologie latino-américaine les religions afro-brésiliennes, le pentecôtisme et l’inflation des sectes d’origine occidentale. Ce nouveau « chapitre », qui n’annule pas ce qui est dit à juste titre avec force et conviction, permettrait de mieux comprendre les solidarités entre les différentes théologies du Tiers-Monde déjà mises en valeur par Bruno Chenu.

Nous voulions plus particulièrement insister, dans ces pages, sur « l’ailleurs » que représente ces théologies de l’hémisphère sud du globe, si bien mises en valeur dans le volume de Joseph Doré. Ce n’est pas le moindre mérite de son ouvrage que d’inviter le lecteur à aborder la théologie catholique mondiale, non pas en extrapolant ses catégories occidentales mais en percevant les différences culturelles profondes qui la marquent désormais, la différenciation de ses repères chronologiques et historiques, et la variété toujours plus grande des lieux ecclésiaux et institutionnels où elle s’élabore. On retient de ce passage par l’autre hémisphère du monde l’impression générale que la démarche inductive en théologie à partir des contextes sociaux, culturels et religieux gagne de plus en plus de terrain, constat qui ne devrait pas étonner celui qui a pris conscience de la différenciation interne de la théologie catholique.

4. Revenant du côté des théologies de l’hémisphère nord du globe (qui occupent plus des deux tiers du volume), on est davantage frappé par une certaine homogénéité des grandes évolutions.

Certes, tel contributeur souligne le lien entre les évolutions historiques de son pays et le devenir de sa théologie. Salvador Pie i Ninot, par exemple, montre l’apport des théologiens aux grands défis historiques de l’Espagne. « Trois grandes tâches de transition s’y sont entrecroisées : la religieuse, avec la réception de Vatican II ; la politique, avec le changement du système politique espagnol ; et la culturelle, avec la modernisation de la société et son intégration en Europe » (28) [13]. Gilles Routhier, par contre, dont la contribution — de loin la plus longue et la plus complète — remonte très loin dans l’étape pré-conciliaire, fait comprendre à quel point la théologie du Canada francophone est influencée par les évolutions institutionnelles de grande envergure qui se sont produites, dans la société québécoise, au moment de la Révolution tranquille, en particulier par la création d’un nouveau réseau d’Universités d’État dotées de Facultés de théologie (284-287). D’une tout autre manière, Giuseppe Ruggieri met en valeur une certaine spécificité de la théologie italienne en délimitant quelques tendances (méthodologique, herméneutique, symbolique, pastorale, historique), des traits caractéristiques d’ordre stylistique (situation de communication bien limitée ou rareté de débats, manque de synthèses fortes comme dans le reste de l’Europe), et surtout en pointant ce qui lui paraît être le nÅ“ud principal de la théologie de son pays, à savoir le rapport à l’histoire (99-108).

Cela dit, en lisant le volume, chapitre par chapitre, on constate que les théologies du Nord sont partout affrontées, après le Concile, à d’importantes restructurations institutionnelles : qu’il s’agisse de trouver une nouvelle place dans l’université catholique ou dans l’université d’État, qu’il s’agisse de créer de nouveaux instituts spécialisés ou, au contraire, de fusionner des structures devenues trop amples pour une surface chrétienne en voie de rétrécissement, ce sont en tout cas les publics, moins cléricaux ou religieux, dans l’ensemble plus âgés et, à certains endroits, plus internationaux, qui imposent de nouveaux types d’interrogations.

Dans tous les pays du Nord, la différenciation interne de la théologie va bon train, ce qui la distingue probablement des théologies du Sud. Chacune des contributions décrit longuement les évolutions internes à chacune des grandes disciplines : exégèse, patristique, histoire, ecclésiologie, herméneutique, théologie fondamentale, dogmatique, etc. ; différenciation très largement due à une confrontation sérieuse avec les sciences humaines. Les questions se complexifient en même temps, quittant le cadre ancien et rassurant des grands traités (création, Trinité, péché et salut, christologie, ecclésiologie, etc.). Ici et là, tel auteur note le risque de la dispersion et la difficulté, pour les étudiants, de trouver l’unité interne de la théologie — préoccupation qui était déjà celle de K. Rahner, on s’en souvient, au moment du concile Vatican II. Encore que ce souci affleure relativement peu dans ce volume, à moins de considérer la théologie pastorale ou pratique, particulièrement vivante en France (126sv), aux Pays-Bas (177sv et 186) et au Canada francophone (292-294 et 310-313), et déjà plus anciennement en Allemagne et en Autriche, comme tentative de réintroduire un principe d’unité dans le cosmos de la théologie.

L’impression d’une certaine homogénéité occidentale de la théologie vient enfin du fait qu’on trouve, dans quasiment tous les textes, un même schème de périodisation, longuement exposé par K.-H. Neufeld dans sa contribution sur l’aire germanophone (54-66), et repris par Joseph Doré dans sa conclusion (435-438), schème ternaire qui commence d’ailleurs à s’imposer en Europe dès 1985 [14] : une brève phase de confirmation du Concile aurait été suivie, entre 1970-1989, d’une étape de contestation, avant de déboucher sur le temps actuel de recherche. Les dates peuvent varier selon les pays, ou les césures globales se combiner avec des événements locaux, comme par exemple pour la Belgique la subdivision, intervenue en 1969, de la Faculté unitaire de l’Université catholique de Louvain en deux Facultés, celle de Leuven et celle de Louvain-la-neuve, ou encore aux Pays-Bas la réduction du paysage institutionnel, par intervention gouvernementale, à trois instituts (Nimègue, Tilburg et Utrecht) aux alentours des années 90. L’esquisse chronologique proposée par Pierre Vallin pour la France (110-117) raisonne davantage en termes de générations de théologiens et situe un certain seuil, sans l’absolutiser, au moment de l’apparition de la version française de Communio en septembre 1975 — en rappelant aussi finement l’épreuve que représentait à l’époque la confrontation de la théologie avec la sociologie de la religion et l’analyse freudienne —, et un autre dans les années plus récentes (après 1980) avec l’apparition de plus jeunes théologiens sur la scène ecclésiale.

Certaines des contributions — celles sur l’aire germanophone, l’Italie, la France, les États-Unis et surtout celle sur les Pays-Bas — enrichissent en effet leur cadre chronologique par une présentation des différents courants théologiques de leur pays : l’opposition symbolique entre les deux revues internationales, Concilium et Communio (pendant l’étape de la contestation), revient à plusieurs reprises, ainsi que la référence aux grandes figures d’identification, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Edward Schillebeeckx et plus anciennement Karl Barth, sans oublier les clivages de fond, en partie plus classiques, entre réalisme thomiste et transcendentalisme symbolique ou herméneutique. Les deux contributions de Giuseppe Ruggieri et de Pierre Vallin introduisent, dans cette configuration, le critère du rapport à l’histoire, le premier en « prenant en considération l’historicité radicale de l’expérience de foi » (96), et le second sur le terrain de l’ecclésiologie (124-129). Les rapports difficiles de certains théologiens avec le magistère romain apparaissent peu dans l’ouvrage qui garde dans l’ensemble un ton très irénique. Seul Avery Dulles évoque les conflits entre certains théologiens et la Congrégation pour la doctrine de la foi au sujet de l’extension du domaine de l’infaillibilité et de l’ordination des femmes (323).

Dans ce contexte, on regrette quelque peu le choix de l’auteur (au moins d’un des deux auteurs, F.J.A. de Grijs) qui présente le devenir de la théologie catholique aux Pays-Bas. Certes, sa contribution est bien informée et on apprécie le va-et-vient entre ce qu’il dit des transformations institutionnelles, tributaires d’une profonde mutation des mentalités séculières et religieuses, et des évolutions de la théologie. Mais quand il présente lui-même sa propre théologie — « la théologie classique » d’Utrecht et celle de « ses disciples » — en terme de vraie fidélité à S. Thomas (186sv), il se montre apparemment trop impliqué dans le jeu entre les trois instituts de ce pays — qu’il décrit lui-même en terme de « concurrence » (197) — pour rendre justice au courant herméneutique et pastoral de Nimègue, héritier du labeur d’Edward Schillebeeckx, appelé l’« “idéologue“ de Nimègue » (173sv, 179 et surtout 185sv). Il ne nous paraît pas justifié de reprocher à la théologie herméneutique, à son intérêt pour l’expérience de la foi, et à sa distinction entre une théologie pastorale ou empirique et une dogmatique contextuelle, de s’occuper uniquement — « jusque dans l’éternité » — de répondre à des questions préalables (196). Si l’évolution de la théologie et de l’Église aux Pays-Bas n’a pas été sans influencer l’ensemble du discours théologique postconciliaire en Europe — ce qu’il faudrait montrer de manière précise —, une évaluation sereine de cette histoire reste un souhait.

Je retiens de la périodisation de la théologie post-conciliaire, finalement assez homogène dans l’ensemble du volume, l’incertitude que quasiment tous les auteurs manifestent par rapport à la situation actuelle et aux évolutions futures. Certes, plusieurs d’entre eux évoquent « l’impression d’une certaine richesse intellectuelle » (129). Sous l’Å“il exercé de l’historien qui compare la situation actuelle avec ce qui s’est passé au cours de la première moitié du XX^e siècle, la théologie catholique francophone au Canada s’est même montrée, depuis Vatican II, « fort inventive et très créatrice » (315). Mais toutes les contributions s’inquiètent de l’actuelle fragilité de la théologie, qu’on évoque le difficile renouvellement dans les générations suivantes plus restreintes, ou la réduction des publics (129, 316sv), qu’on regrette, par exemple pour la théologie française, qu’elle ne soit pas parvenue à se donner une place reconnue dans la culture (129), ou qu’on s’alarme, pour ce qui est du centre même de notre tâche, d’une fragmentation, voire d’une difficulté de ressourcement (79-81 et 337sv). Giuseppe Ruggieri élargit explicitement le terrain de son évaluation à l’ensemble de l’Europe : « (Le discours) devrait réfléchir sur ce qui, en ce moment, me semble un trait commun des théologies européennes : leur non-créativité et le lien de ce trait avec la situation même des Églises. Les théologies, en fait, restent toujours une manifestation des Églises et de leur vitalité. Et avec une amplitude plus grande que je n’ai su le faire ici, il conviendrait de clarifier le contexte historique du texte théologique » (108).

Voilà donc posé, avec netteté, le problème du diagnostic du moment présent. Il semble que les théologies européennes sont davantage homogénéisées qu’on aurait pu le croire au premier abord : unifiées dans une nouvelle koiné qui n’est plus celle de la néo-scolastique mais celle de Vatican II et d’un certain standard de scientificité, elles éprouvent, chacune à sa manière, une certaine difficulté à dire leur spécificité propre, leur ancrage géographique et historique particulier, dans un débat européen avec les autres et à entrer dans un processus d’apprentissage par rapport aux théologies d’autres continents sans se percevoir le centre du monde. D’où peut venir, dans le flot des publications, du nouveau ? Voilà la question qui retentit dans toutes les contributions européennes.

5. Ce bref parcours suffit pour faire sentir aux lecteurs les difficultés à surmonter si l’on veut saisir aujourd’hui ce qu’est devenue la théologie catholique mondiale depuis le concile Vatican II. Joseph Doré s’y est attelé, de manière magistrale, dans sa conclusion qui se présente à la fois comme « une reprise récapitulatrice qui recueille sans résumer et réassume sans répéter tout en faisant pertinemment écho, et une mise en perspective qui […] manifeste ici des correspondances et là des complémentarités, entre des éléments que l’abandon à leur seul singularité priverait par définition d’harmoniques et de portée » (429sv). C’est une heureuse intuition de souligner la perspective théologique d’une telle conclusion en classant les fruits du parcours selon quatre « axes » correspondant aux quatre dimensions du Mystère de la foi selon l’épître aux Éphésiens : la longueur, la largeur, la hauteur et la profondeur (en inversant d’ailleurs pour son propos les deux premières dimensions que mentionne l’épître).

La première des dimensions envisagée est donc celle de la longueur de temps. Joseph Doré retrace à grands traits l’évolution de la théologie en prenant soin de faire comprendre au lecteur la nouveauté que représente Vatican II sur l’arrière-fond de la théologie néo-scolastique. Pour ce qui est de la réception et des suites du Concile, il adopte la périodisation ternaire, explicitée par Neufeld et d’autres. Retenons ce qui est dit de l’actuel temps de recherche, marqué par « le recul progressivement considérable de l’imprégnation ou de l’influence catholique/chrétienne dans la société européenne. Corrélatif à la fois d’une extension assez foisonnante de la quête religieuse et du sentiment religieux sinon toujours des religions d’une part, et d’une montée en force des Églises et des théologies non-européennes d’autre part, ce phénomène a constitué un arrière-plan et constitue de plus en plus un contexte assez inédit et de plus en plus prégnant » (437). Voilà donc un diagnostic clair auquel Joseph Doré répond par une allusion à la Lettre des évêques de France aux catholiques de leur pays sous le titre Proposer la foi (1997), lettre dont il a été un des rédacteurs.

La deuxième dimension, celle de la largeur, lui donne ensuite l’occasion de rappeler l’expérience de la « catholicité conciliaire » et le brassage qu’elle a permis pendant le Concile et après, par exemple dans les deux laboratoires internationaux que sont les revues Concilium et Communio, ou encore dans les Associations théologiques internationales. Après une brève évocation de la planétarisation de la théologie qui a été ainsi inaugurée, Doré insiste surtout sur « l’extension de qualité » de la théologie catholique, avec les perspectives propres apportées par les africains, les latino-américains et les asiatiques. « Il y a bien des raisons de penser, conclue-t-il sur ce point, qu’il y a là les bases d’un immense et prometteur chantier théologique de l’avenir ».

Avec la troisième dimension, la hauteur, nous abordons « l’objet » propre de la théologie — Dieu lui-même — ou plutôt la manière de parler de lui : « de quoi et à quel titre exactement la théologie est-elle fondée de parler ? » (445), se demande Joseph Doré. Il indique ici trois facteurs d’évolution : le souci pastoral de la théologie post-conciliaire, son recours aux sciences humaines, et son statut universitaire, géré d’ailleurs selon des modèles divers dans les différentes aires culturelles. Cette brève reprise est alors suivie de quelques interrogations qui représentent comme un discernement théologique. Tout en reconnaissant avec force que le souci de la pertinence est vraiment un fruit de Vatican II, Doré note une double « dérive à surveiller ». La première, davantage liée au souci pastoral, consiste dans une « pastoralisation de la vie chrétienne et du laïcat, et, plus globalement dans un gauchissement de la représentation de l’Église » (449, citation de la contribution de Gilles Routhier — 297-299 — qui attribue cette dérive également au « blocage ecclésial sur les nouveaux ministères ») ; la deuxième, davantage tributaire du recours aux sciences humaines et au statut universitaire et « en convergence avec le tournant anthropologique ou le prurit herméneutique », réside dans une certaine tendance à « postposer » continuellement la question de Dieu et de l’implication de Dieu en tout, à « la rejeter dans l’ombre » afin de permettre de répondre aux questions préalables venant des sciences, des philosophies et des contextes (450, cette fois-ci avec des citations de la contribution sur les Pays-Bas — 173sv et 196).

Certes, la théologie suppose statutairement que ceux et celles qui la font ne cessent de s’interroger : leur discours et leur manière de le tenir correspondent-ils au Mystère dont ils parlent ? question de vérité d’autant plus exigeante que l’enracinement et la pertinence de la foi et de la théologie ont pris de l’importance. Il est donc légitime, dans une histoire de la théologie, de parler aussi de dérives et de déviances (450). Fallait-il le faire au sujet des Pays-Bas (Joseph Doré ajoute que dérives et déviances ne furent pas totalement épargnées à d’autres régions) ? J’en doute. Il me semble par ailleurs que le « tournant » herméneutique de la théologie, largement pensé par Edward Schillebeeckx — quelque peu malmené dans la contribution sur les Pays-Bas —, a beaucoup contribué à nous faire mieux comprendre que, dans la tradition chrétienne, l’accès à Dieu n’est jamais une question préalable. Mais c’est là qu’interviennent nécessairement, dans la relecture même de l’histoire de la théologie, les présupposés théologiques de tout un chacun ; j’y reviendrai.

Avec la quatrième dimension, celle de la profondeur, se clôt ce tour d’horizon qui, on commence à s’en apercevoir, se présente comme un programme théologique pour le millénaire commençant : « Si la hauteur peut renvoyer à Dieu et à toutes choses (à commencer bien sûr par l’homme) considérées du point de vue de Dieu, on peut convenir que la profondeur, quant à elle, renvoie à l’homme en son devenir, et au point de vue de l’homme partenaire de Dieu et destinataire de tout ce dont Dieu, dans sa grâce, a voulu pouvoir le doter » (451). Joseph Doré retient ici trois aspects, la dimension corporelle/socio-politique de l’homme, le spirituel dans l’homme et sa dimension proprement religieuse, affirmée contre une conception qui, dans le sillon des Lumières, « considère la religion comme condamnée à terme par les progrès de la modernité. Et en tout cas comme n’ayant de site possible que dans le sanctuaire intime de la conscience ». L’itinéraire d’une possible « conversion » est alors dessiné : « Peut-être l’occidental moyen sera-t-il conduit à trouver que sa sagesse, qu’il prise au point d’y voir (au moins à terme) le modèle universel, est bien courte au regard de ce que présente l’Orient en ce domaine ? Peut-être même, à partir de là, pourra-t-il découvrir que si ce n’est pas rien d’avoir bien dû (re)faire au moins une certaine place au « spirituel » (au-delà même de 1’« éthique ») dans le « culturel » (lui-même revalorisé contre la dictature du « socio-économique »), il convient peut-être de faire un pas de plus et de retrouver, au bout du compte, une pertinence au « transcendant », au « religieux » et, pourquoi pas même, au « théologal » ? » (456).

A la fois enracinée dans l’ensemble de l’ouvrage et largement programmatique, cette longue conclusion montre à l’évidence que l’archevêque de Strasbourg n’a pas cessé d’être théologien dans l’âme et homme d’un « métier » qui, exercé avec passion et compétence, l’a préparé à le pratiquer maintenant d’une tout autre manière. En dépit de quelques limites, finalement mineures, l’ouvrage qu’il a dirigé rendra de grands services, non seulement par la richesse de ses informations mais aussi en raison de sa qualité réflexive. Il devrait relancer un débat approfondi entre historiens de la théologie sur la méthode à mettre en Å“uvre dans ce genre d’entreprise : problèmes d’organisation de matières extrêmement étendues, situées dans des contextes très diversifiés, touchant à des questions d’institution, de régulation, d’épistémologie, voire aux contenus mêmes de la foi ; des problèmes de périodisation ensuite et d’interprétation ou d’évaluation. De ce point de vue, le volume dont nous parlons reste encore à un niveau relativement empirique, ce qui est inévitable dans un domaine si peu exploré.

Le débat de méthode et de fond devra s’orienter, à mon sens, dans une triple direction. Si l’on peut décrire l’histoire de la théologie catholique d’entre les deux conciles du Vatican en terme de « centre » romain et de « périphérie » [15], il faut se demander aujourd’hui si la différenciation sans précédent de la théologie contemporaine n’impose pas qu’on la situe plutôt dans un « ailleurs » — culturel, etc. — qui n’est évidemment pas sans interactions avec le « système romain » [16]. Or, la construction du volume et la mise en perspective finale semblent être davantage sensibles à l’homogénéité du schème centre/périphérie. Nous en voulons pour preuve le fait — deuxième point — que le conflit d’interprétation au sujet de Vatican II et de sa réception, les évolutions de la perspective romaine depuis une bonne dizaine d’années et les interactions, parfois difficiles, entre théologiens, théologies contextuelles et magistère, sont très peu présents dans l’ouvrage ; or, nous touchons là à des présupposés, à discuter, qui pèsent inévitablement sur toute relecture historique de la théologie catholique contemporaine.

Un dernier point de débat enfin, le plus important, résulte, lui aussi, de la différenciation des contextes, et touche aux dimensions de hauteur et de profondeur de la théologie exposées avec bonheur par Joseph Doré. En dépit du clivage qui sépare très vite la génération des théologiens conciliaires [17], et qui semble se perpétuer jusqu’à nos jours, tout semble indiquer que la pomme de discorde de la théologie post-conciliaire n’est plus — comme on le suggère parfois — la simple négation, dans un champ culturel infiniment diversifié, d’une « différence » entre histoire ou culture et Révélation — celle-ci n’est-elle pas le principe même de toute théologie chrétienne ? — mais plutôt la contestation de son caractère préétabli qui annule sa mobilité historique dans tel ou tel nouveau contexte. La perception de cette différence rendrait davantage sensible aux multiples courants herméneutiques de la théologie post-conciliaire.

On peut souhaiter, en tout cas, que la riche différenciation contextuelle de l’actuelle théologie catholique, menacée comme le processus de mondialisation par des homogénéisations hâtives, puisse rendre possible une multitude d’interactions et de processus d’apprentissage fraternel et ecclésiaux, puissamment aidés par des travaux de qualité comme celui que l’on vient de présenter.