Vous consultezSurnaturel et surnaturel

Les Recherches n’ont pas la coutume de recenser les revues. Mais une exception s’imposait à l’égard du gros double numéro de la Revue thomiste intitulé Surnaturel. Une controverse au cœur du thomisme du XXe siècle (janvier-juin 2001) et rendant compte d’un colloque tenu sur ce sujet à Toulouse en mai 2000. Les plus anciens de nos lecteurs savent la place qu’ont tenue dans cette revue et dans la Revue thomiste les débats et même la polémique autour du livre du P. de Lubac, Surnaturel. C’est ici que le futur cardinal a écrit son fameux article de 1949, « Le mystère du surnaturel ». C’est la Revue thomiste qui avait publié, entre autres articles, une brochure sous le titre Dialogue théologique (Saint-Maximin, 1947). Le débat avait également envahi d’autres revues, en particulier Gregorianum et Angelicum, dans lesquelles cette fois les jésuites ne s’affrontaient plus aux dominicains, mais où les uns et les autres faisaient feu commun contre le P. de Lubac. Tout ceci se passait autour de 1950, il y a donc plus d’un demi-siècle. Où en sommes-nous aujourd’hui ?

2 Il est significatif que la Revue thomiste, aujourd’hui animée par une équipe de théologiens dominicains qui ont entre 40 et 50 ans et n’étaient donc pas nés au moment des événements, éprouve le besoin de reprendre le dossier du surnaturel et de Surnaturel à partir de cette controverse. À vrai dire, ce numéro n’est pas un cercle dont le P. de Lubac serait le centre, mais bien plutôt une ellipse à deux foyers, H. de Lubac et saint Thomas, celui-ci restant le plus important : sur les quatre sections du numéro, la première et la quatrième tournent autour de Henri de Lubac, les deuxième et troisième concernent saint Thomas et sa postérité scolastique. Tel était bien d’ailleurs le but visé par le colloque, nous dit le directeur de la revue.

3 Rendons compte d’abord des sections 2 et 3. — M. Bastit remet en honneur l’aristotélisme « consubstantiel » de Thomas au détriment des influences platonicienne et néo-platonicienne discernées par certaines études récentes. De manière très voilée, ceci ne va pas dans le sens de l’interprétation thomasienne de H. de Lubac. — J.M. Garrigues analyse la notion de « grâce naturelle » (quodammodo naturalis, dit St Thomas) à l’humanité du Christ, expression paradoxale qui ne peut prendre sens que dans le cas unique de l’union hypostatique, où la nature humaine est assumée immédiatement dans la personne du Verbe. Il y voit l’expression d’une « haute convenance » de la nature humaine à être assumée par la personne divine, qui va au delà de la puissance obédientielle, et donc convenance de la nature de l’homme à sa vocation surnaturelle. L’auteur estime rejoindre par là « le mystère paradoxal du surnaturel étudié par le P. de Lubac à partir de la création en grâce des esprits créés en vue de la béatitude et donc de leur désir naturel de voir Dieu » (p. 124). Il rappelle avec justesse que les grands débats de 1950 ont trop laissé de côté la dimension christologique du problème du surnaturel — S.-T. Bonino, directeur de la revue, a le courage intrépide de reprendre la théorie des limbes chez saint Thomas, non pas pour en ranimer l’hypothèse, préciset-il, mais pour y chercher une lumière sur la manière dont St Thomas pouvait envisager une fin naturelle définitive des enfants morts sans baptême. Il note d’ailleurs (avec une pointe de regret ?) que les limbes sont complètement absentes du récent Catéchisme de l’Église catholique. Le thème des limbes est peu présent dans l’œuvre du P. de Lubac, et Ch. Journet, puis G. Cottier le lui ont reproché à partir du second Mystère du surnaturel de 1965, comme si toute doctrine du surnaturel qui ne laisse pas la possibilité de rendre compte des limbes serait suspecte. Comment les citoyens des limbes pourraient-ils ne pas souffrir de l’absence de la vision béatifique, alors qu’il sont habités par son « désir naturel » ? Saint Thomas a évolué dans la réponse à cette question. Dans le De Malo il estime que les âmes des limbes ne souffrent pas de cette privation, parce qu’elles ne savent pas de quoi elles sont privées et ignorent tout de la véritable béatitude. L’ordination à la vision divine inscrite dans la nature reste donc quelque chose d’éminemment virtuel, dès lors qu’elle ne reçoit pas les moyens de s’exercer. Cela rejoindrait l’idée lubacienne du « paradoxe inconnu des païens », car le désir naturel de voir Dieu reste « un désir inconnu » en dehors de la révélation. Il en tire la conclusion que la théorie thomasienne des limbes souligne la consistance créée de la nature, et ne fait que mieux ressortir la gratuité du surnaturel. Saint Thomas n’a certainement pas inventé les limbes : il en reçoit l’idée, acquise chez ses prédécesseurs. Mais on pourrait s’interroger davantage sur le fait que la « nature pure » sort ici de l’ordre des hypothèses permettant de rendre compte de la gratuité du surnaturel, pour entrer dans celui des affirmations concrètes : il y a des êtres humains qui vivent d’une fin purement naturelle. Comment articuler une telle pensée avec la thèse thomasienne, qui semble bien acquise aujourd’hui, de l’unique béatitude finale de l’homme ? — La longue contribution de J.P. Torrell — qui émine parmi les autres — s’attaque formellement au problème de « nature et grâce » chez Thomas d’Aquin en le situant dans l’histoire du salut : l’homme a été créé dans la grâce dès le premier instant. J.P. T. cite même un texte thomasien qui va tout à fait dans le sens du P. de Lubac : « Il fallait donc que la nature humaine soit constituée de telle sorte qu’elle ait à sa disposition non seulement ce qui lui était dû en vertu de ses principes naturels, mais encore quelque chose de plus (aliquid ultra), grâce à quoi elle pourrait facilement parvenir à sa fin » (In II Sent. D. 30, q. 1, a. 1), c’est-à-dire la grâce. Thomas pense que Dieu a d’emblée créé l’homme pour l’inviter à partager sa communion. Cette ordination finale de la créature lui apparaît « comme la raison décisive pour laquelle Dieu se devait à lui-même de lui accorder en même temps le moyen d’y parvenir […]. Dieu ne pouvait vouloir cette fin sans vouloir du même coup le moyen » (p. 198). Il importe de peser la force de tous ces mots (c’est moi qui souligne), car ces formules, interprétant Thomas, rejoignent très exactement le mouvement de pensée constamment invoqué par le P. de Lubac pour rendre compte de la gratuité du surnaturel. La nature humaine n’a donc jamais existé sans la grâce sanctifiante. Saint Thomas n’emploie jamais l’expression de natura pura, mais il parle fréquemment des bona naturalia, pour signifier ce qui revient aux seules forces naturelles de l’homme. L’expression de « nature intègre », à propos de quoi l’auteur parle d’un statut chalcédonien de la grâce dans la nature, sans confusion et sans séparation, est celle dont disposait l’homme avant le péché et il est légitime de s’interroger sur ses propres forces. Celles de la nature corrompue, ou blessée, ne sont plus les mêmes ; mais il ne s’agit nullement d’une réduction de celle-ci à l’état de nature pure. Seulement la grâce doit devenir guérissante, alors qu’elle était auparavant seulement élevante. Le lecteur de cette contribution ne rencontre pas ici le même saint Thomas que celui qui réfléchissait sur les limbes. Car le statut des concepts formels et l’ordre concret de la création sont parfaitement distingués.

4 Passons plus rapidement sur la troisième partie, plus formellement historique bien que fort intéressante, qui prolonge en quelque sorte les recherches du P. de Lubac, dans le premier Surnaturel, sur la scolastique des XIIIe au XVIIe siècles, époque où s’est développé le système de la nature pure. L. Renault analyse le rôle de Guillaume d’Ockham (non étudié par de Lubac) dans l’émergence de ce système, car c’est lui qui pose l’équivalence entre désir naturel de la fin et accès naturel à la fin. — Une longue étude de J. Schmutz montre à l’évidence la dégradation de la métaphysique des causes à partir du XIVe siècle (la manière de comprendre le rapport entre cause première et causes secondes) et relie l’émergence du duplex ordo de la nature pure et de la surnature à celui du duplex ordo causal. — M.-B. Borde rend un compte critique de la position des Salmanticenses, carmes des XVIe-XVIIe siècles, sur le surnaturel. Leur thèse commune est que le désir naturel de voir Dieu est « élicite, inefficace et conditionné », ce qui pose un écart entre nature et surnaturel et ne rend pas compte complètement du thème patristique de l’homme image de Dieu. Ces théologiens n’ont pas vu chez saint Thomas « le dynamisme ontologique de l’esprit comme clé de compréhension du désir naturel de voir Dieu » (p. 283). Ces contributions rendent justice à la voie tracée par H. de Lubac mais non complètement explorée par lui.

5 Revenons maintenant aux études qui concernent plus immédiatement le P. de Lubac. Dans la première section, l’historien prend le premier la parole, en la personne d’E. Fouilloux qui évoque la notoriété de Henri de Lubac dans l’univers de la théologie à la sortie de la deuxième guerre mondiale. Son rôle dans la résistance spirituelle au nazisme pendant l’occupation, et une « avalanche » de publications, fruit des travaux accomplis pendant cette période, en particulier Le drame de l’humanisme athée, avaient fait de lui, devenu directeur des Recherches de Science religieuse en 1947, une figure de proue de la théologie française. — La parole est ensuite donnée à la défense. G. Chantraine, disciple fervent du théologien, rappelle quelques-unes de ses thèses. Le P. de Lubac n’a fait que revenir à la grande tradition, qui a toujours uni le don du Dieu créateur et le don surnaturel du Dieu sauveur, en excluant la médiation conceptuelle aussi bien de la nature pure de la scolastique que de l’« existential surnaturel » de K. Rahner. Bref, c’est le « paradoxe » même d’un être créé qui est à la fois nature et esprit. Le P. de Lubac combat donc fermement le « système » de la nature pure, mais il n’en récuse pas pour autant « l’hypothèse » abstraite, s’estimant en cela en plein accord avec Humani generis. — Un point de vue typiquement dominicain et « thomiste » -je ne dis pas que l’on est passé de la défense à l’accusation car le ton est serein et les jugements restent nuancés — est alors exprimé par H. Donneaud qui soumet à sa propre critique trois recensions, parues à l’époque de la publication du livre Surnaturel. L’une, formellement doctrinale, est celle du jésuite Ch. Boyer, les deux autres viennent de dominicains, le P.P. R. Gagnebet et M.-J. Le Guillou, dont le propre est de partager « un attachement donateur et normatif à la doctrine de saint Thomas », alors que pour les deux jésuites la référence au docteur commun s’exerce à l’égard d’« une autorité privilégiée, certes, mais ni fondatrice ni vraiment normative » (p. 70-71). H. D. reconnaît franchement les limites des trois critiques du livre, même si les deux dernières apportent des corrections « méritées » à l’interprétation lubacienne de saint Thomas, et défendent l’existence chez lui d’une authentique fin naturelle, qui s’impose pour préserver la gratuité du don divin. C’est le « clivage » entre naturel et surnaturel avec l’« incontournable légitimité » du concept de la nature pure. Dans sa conclusion, H. D. reconnaît à de Lubac le mérite d’avoir retrouvé chez saint Thomas la visée d’une nature humaine capax Dei, ontologiquement orientée vers la vision béatifique (trop oubliée par Gagnebet), mais il lui reproche l’univocité de cette thèse et sa partialité par rapport à « l’équilibre » de la pensée de l’Aquinate. La grandeur de saint Thomas serait que l’unité sans pareille de sa pensée ne se réduit pas à une seule thèse. — R. Mougel achève cette section en mettant en relief le plein accord de J. Maritain avec H. de Lubac sur la question de la peccabilité des anges, point qui forme l’un des chapitres de Surnaturel, corollaire nécessaire de la liberté d’un esprit créé. Il élargit même son sujet en indiquant les positions de Maritain à l’égard du surnaturel. Il cite cette formule du philosophe typiquement lubacienne : « Dieu n’aurait pas fait la nature s’il ne l’avait pas ordonnée à la grâce » (p. 77). Maritain reconnaissait le désir naturel de voir Dieu chez saint Thomas. Il dénonçait l’erreur qui consiste à considérer une fin naturelle de la vie humaine sur le mode de la béatitude surnaturelle, selon un parallélisme physiciste de la nature et de la grâce. Il renvoyait au primat unitaire de la finalité. Ainsi Maritain a-t-il apporté au combat du P. de Lubac un puissant renfort.

6 La quatrième et dernière section s’intitule « La question du surnaturel aujourd’hui ». Elle commence par une sorte de manifeste de G. Cottier en faveur de la mystique naturelle, longuement dirigé contre le récent ouvrage du P. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux. G. C. répète qu’il ne veut pas entrer en débat avec lui, mais il n’arrête pas de citer cet auteur de manière négative et tranchante. Ce ton de règlement de compte dénote par rapport à l’ensemble du numéro et s’y trouve d’autant plus déplacé que la Revue thomiste avait suffisamment dit, dans un numéro précédent, ce qu’elle pensait de l’ouvrage du P. Dupuis. Que la pensée de celui-ci puisse être discutée est une chose, qu’elle le soit sur un ton qui rappelle les polémiques soupçonneuses d’il y a cinquante ans en est une autre. G. C. s’en prend à un « pansurnaturalisme », qui est aussi bien une « réduction et un nivellement », puisqu’il attribue une dimension surnaturelle à toute expérience mystique située en dehors du christianisme. Il défend, en s’inspirant de Maritain, l’existence d’une expérience mystique naturelle qui illustre les possibilités métaphysiques de notre nature. Sans doute le discours se veut-il avant tout métaphysique, et il ne se soucie pas de ce qu’il en est existentiellement, sauf à en évoquer la question dans la dernière ligne. Mais si l’on admet, au nom de l’histoire du salut, que la grâce de Dieu est proposée à tout homme venant en ce monde, comment ne pas admettre la possibilité d’une mystique surnaturelle au delà des frontières du christianisme ? — G. Narcisse prend le relais en abordant la question du surnaturel dans la théologie contemporaine. Son hommage au P. de Lubac est celui d’un « Oui, mais » : la fécondité de cette pensée serait très ambivalente. Tout en se défendant de se laisser aller à une critique négative, G. N. étudie quatre « passages » (de l’apologétique à la théologie fondamentale, d’une théologie sub ratione Dei à une théologie anthropologique sub ratione trinitatis, de la médiation exclusive du Christ à une conception de l’interreligiosité selon divers systèmes de médiations, de la métaphysique thomiste au pluralisme philosophique en théologie) auxquels les thèses du P. de Lubac ont pu donner lieu « de manière étonnamment facile ». Une chose bien étonnante est le rapprochement fait entre l’existential rahnérien de la grâce et le désir du surnaturel inscrit dans la nature chez de Lubac, alors qu’il est patent qu’il touche un point net d’opposition entre les deux théologiens. Bref, les thèses de H. de Lubac sur le surnaturel ont favorisé « bien malgré lui » des théories dangereuses. Il est grand temps que la nature vienne au secours de la grâce, conclut-il. — B.-D. de La Sougeole, regrettant que la question du surnaturel ait été traitée dans une perspective trop individualiste, entend la resituer dans le cadre de l’ecclésiologie. — La note de Mgr Léonard, évêque de Namur, sur « la nécessité théologique du concept de nature pure », constitue le dernier mot du volume. Elle laisse le lecteur sur un incontestable malaise. L’auteur s’appuie sur le P. Alfaro, qui fut son professeur à la Grégorienne, pour reprocher au P. de Lubac de n’avoir pas reconnu « de meilleure grâce » l’utilité et la nécessité du concept de nature pure. Il affirme clairement — contre G. Chantraine, semble-t-il — que la vraie thèse du P. de Lubac est l’exact contraire de la fameuse affirmation de Pie XII dans Humani Generis. Le meilleur de cette contribution est le rappel de la formule d’Alfaro selon laquelle « l’hypothèse de la nature pure ne mérite pas qu’on s’y attarde plus de trois-quarts d’heure en théologie » (p. 346). Cette dernière section est sensiblement plus négative que la première. Est-ce intentionnel ?

7 Quel bilan se dégage de l’ensemble ? Donnons tout d’abord acte à ce dossier de sa sérénité — à une exception près — et de la valeur de ses études, théologiquement sérieuses et légitimement critiques. Retenons trois points :

8 1. En ce qui concerne saint Thomas, le thomisme d’aujourd’hui et les recherches sur la scolastique postérieure, le bilan est plutôt encourageant. L’interprétation lubacienne du désir naturel de voir Dieu chez le docteur angélique a visiblement fait son chemin. Ceux qui se présentent aujourd’hui comme les héritiers du thomisme acceptent le débat et reconsidèrent les positions du thomisme officiel des années 50, sur la base d’analyses faites à nouveaux frais. En ce sens, l’œuvre du P. de Lubac a conduit le thomisme du XXe siècle à un tournant et dans une certaine mesure à une conversion. Ce que je regrette pour ma part, mais en disant cela je signe mon appartenance jésuite, c’est, chez certains collaborateurs, une référence à saint Thomas comme à un auteur fondateur et normatif et un climat de fidélité inconditionnelle. Pourquoi l’œuvre immense du docteur angélique serait-elle a priori au-dessus de toute ambiguïté ? Pourquoi ne pourrait-on pas admettre qu’il n’a pas fait complètement l’unité entre ses vues sur les limbes et celles sur la béatitude unique de l’homme ? Enfin, on ne peut que se réjouir des études historiques qui prolongent les recherches du P. du Lubac et permettent de se faire une meilleure idée de l’émergence et de la constitution du système de la nature pure.

9 2. En ce qui concerne le P. de Lubac, le bilan demande à être conduit en dehors de toute inconditionnalité. J’ai exprimé moi-même dans cette revue certaines des perplexités (RSR 80, [1992], p. 373-408) dans lesquelles me laissait sa pensée. Le point le plus sensible revient d’ailleurs dans ce volume avec la contradiction exprimée sur le rapport entre la position du P. de Lubac et Humani Generis. On ne peut que constater que plusieurs contributions se réfèrent à nombre de ses thèses comme à des résultats acquis. Personne ne met en doute non seulement son orthodoxie mais encore la pertinence théologique de sa pensée. Pourtant la dernière section résonne comme la défense et illustration de la nature pure. Ses rédacteurs veulent-ils revenir en arrière ? Car ils ne font pas que rappeler la simple hypothèse de la nature pure exprimée dans Humani generis, mais ils semblent l’évoquer dans la situation concrète de la mystique non chrétienne, et ils soulignent les dangers objectifs auxquels la pensée du P. de Lubac a — bien malgré lui, souligne-t-on — donné cours.

10 3. En ce qui concerne le problème lui-même du surnaturel, ce numéro apporte-t-il des éléments proprement nouveaux ? Dans le domaine de l’histoire, la réponse est certainement positive. Au plan de la théologie spéculative, il n’y a ni renouvellement de la problématique, ni concept nouveau. Que pourrait donner l’inscription de ce problème dans une perspective christocentrique ? La nécessité d’une telle reprise est bien signalée, mais elle n’est pas assez mise en œuvre. Ces études se sont aussi dispensées d’analyser théologiquement le concept de paradoxe qui est une clé herméneutique de la théologie lubacienne. L’anthropologie chrétienne est fondamentalement paradoxale. Ne faudrait-il pas enfin étudier plus spéculativement l’anthropologie tripartite des anciens Pères et la différence que plusieurs d’entre eux mettent entre l’image et la ressemblance ? Elle a l’avantage de mettre en relief le paradoxe : l’homme qui est corps et âme est bien un homme véritable ; mais sans l’esprit/Esprit qui assure en lui la véritable orientation de son être vers Dieu, il n’est pas vraiment cet homme que Dieu avait créé.