Si la révélation biblique fournit à la réflexion théologique sa substance, elle se prête aussi à une diversité d’interprétations dues à la difficulté du sujet. Elle est même neutralisée par des systèmes philosophiques qui lui empruntent les thèmes du temps, de l’histoire et de leur achèvement, quitte à les traiter en toute indépendance, d’un point de vue rationnel. Le contexte culturel et technique, caractérisé par la capacité d’anéantissement de la puissance nucléaire, crée des conditions inédites, qui livrent le destin de l’humanité à son pouvoir de décision. C’est en tenant compte de ce contexte inquiétant, source d’incertitude quant à la survie de l’humanité, que l’A. se fraye une voie propre parmi les élaborations théologiques antérieures.

Le plan suivi par cette entreprise, éprouvée comme « une aventure immense », « une aventure des idées » [4], débute avec une présentation synthétique des courants théologiques marquants, dans le christianisme et le judaïsme, sous le titre : « Le Dieu qui vient. L’eschatologie aujourd’hui ». L’originalité de cette proposition réside dans le recours aux catégories théologique d’« adventus », et historique de « novum », dans le but de se démarquer de tentatives théologiques qui font autorité, même dans le monde protestant.

Deux possibilités s’offrent pour « clarifier la catégorie d’eschatologie chrétienne ». L’une, représentée par la « théologie prophétique » du XVII^e s., l’eschatologie d’A. Schweitzer, l’histoire du salut d’O. Cullmann, est celle du temps présent ou à venir ; elle conduit à une « temporalisation » de l’eschatologie. La première de ces trois formes partage avec la dernière une conception linéaire du temps, où s’inscrivent le présent vécu et l’avenir prédit ; la seconde suppose l’irruption du royaume à partir de la transcendance pour mettre fin à ce monde mais se solde par la déception ; la troisième, qui est d’accomplissement de l’eschatologie dans l’histoire, lierait le « dernier jour » au dernier du calendrier. Ces raisons, entre autres, rendent la réduction de l’eschatologie à la temporalité inacceptable.

Après la première guerre mondiale, une autre conception, proposée par Barth, Bultmann, Althaus, prend la forme d’une éternisation de l’eschatologie. Si l’éternité surplombe le temps et si la parousie du Christ se confond avec sa présence, la question du retard de la parousie se trouve résorbée, mais l’eschatologie se voit également dépouillée de sa dimension d’avenir.

Voila pourquoi, estimant ces tentatives insatisfaisantes, l’A. plaide pour « l’eschatologie du Dieu qui vient ». La ligne qu’il se fixe est exigeante. Négativement, elle ne permet pas à l’histoire « d’absorber toute l’eschatologie » ni à l’éternité « d’abolir toute l’histoire » [5]. Positivement l’es-chaton est « l’avenir et l’advenue de Dieu » [6]. La conception de l’avenir doit s’accommoder de cette advenue ; elle s’origine dans l’attente biblique de Dieu ; philosophiquement, elle considère « l’avenir comme l’origine et la source du temps » [7]. La catégorie historique pertinente sera celle de « novum ». Fondée sur Ap 1,4, cette advenue de Dieu « consiste dans l’établissement de son royaume éternel et de son inhabitation dans sa création renouvelée » [8], de manière à faire « advenir un être qui ne meurt plus et un temps qui ne passe plus » [9]. Cette venue de Dieu est motif de conversion vers un avenir qui « suscite l’histoire du devenir humain nouveau » [10]. Selon le langage néotestamentaire, elle désigne la présence à venir du Christ dans la gloire [11]. C’est cet avenir qui est la source du temps de l’histoire (et non son abolition). La catégorie du « novum » qui commande le langage eschatologique du Nouveau Testament suppose un agir créateur nouveau tout en se référant à « des analogies de l’histoire passée » [12] ; il ne surgit pas de ce qui est ancien, mais « l’assume et le recrée de façon nouvelle » sur le modèle de l’identité entre le crucifié et le ressuscité.

L’influence que la pensée juive avait exercée sur l’A. à travers E. Bloch, se poursuit grâce à un vaste mouvement de renaissance de la pensée messianique dans le judaïsme. Parmi les systèmes mentionnés, nous retiendrons, chez Rosenzweig, l’idée de rédemption qui s’oppose à l’utopie comme l’actuel à l’idéal, et le lien entre le sabbat et le Messie comme signe de la fin des temps ; si l’avenir est pensé par mode d’anticipation, alors la flèche du temps s’oriente à partir de lui vers le présent et le passé. Cet aspect sera critiqué par G. Sholem. En conclusion, la catégorie prédominante n’est plus celle d’un accomplissement mais de la rédemption. La question fort justement posée est celle d’une rédemption « pour qui et par rapport à quoi ? ». Selon le courant messianique, il s’agit de la rédemption de l’avenir libéré de la « violence de l’histoire » [13] entre les mains des puissants et dont il faut opérer le retardement.

Ce chapitre sur la venue de Dieu fait figure de clarification liminaire et de base à partir de laquelle pourront se poursuivre les investigations suivantes, dont la première porte sur l’eschatologie personnelle, sous le titre : « La vie éternelle. Eschatologie personnelle ».

Un inventaire sur l’attitude de la psychologie et de la société actuelle face à la mort englobe une question philosophique et théologique essentielle : quelle part de nous-mêmes est concernée par la question de sa survie ? [14] Deux voies s’ouvrent : celle de l’âme immortelle, issue du spiritualisme platonicien, ou celle, d’origine biblique, de la résurrection des morts. Répondre par l’âme préjuge de sa capacité d’exister sans le corps. A l’idée d’âme, la philosophie moderne préférera celle de la subjectivité du sujet. Alors que l’immortalité de l’âme « est une conviction née d’une réflexion, la résurrection des morts est une espérance mise en Dieu » [15], contre la mort ennemie, estime l’A. à juste titre. Pas plus que la mort n’est une fin, la résurrection n’est un commencement ; toutes deux sont des événements de la vie tout entière, « vécue ici dans l’amour, là dans la gloire » [16]. La représentation de la condition de ressuscité soulève plusieurs questions tout à fait pertinentes : que signifie vie éternelle ? Une autre vie ou le changement de la vie présente ? Les représentations de l’immortalité sont-elles intégrables dans l’espérance en la résurrection ? [17] La réponse suppose la prise en compte de l’Esprit, qui « désigne la relation de Dieu aux hommes, et l’esprit dans les hommes leur relation à Dieu » [18] ; ainsi se noue une réciprocité entre Dieu et les hommes, que Dieu maintient aussi longtemps qu’il veut. La résurrection présuppose la mort aussi bien que l’identité des morts et « l’accueil de notre vie humaine dans la vie divine » [19], selon une totalité entendue dans un sens qualitatif par rapport à la somme des parties physiques du corps. Ainsi la relation de Dieu avec l’homme se maintient dans la mort.

Une recherche sur le sens des expériences bibliques de la mort en dégage l’ambiguïté ainsi que les questions qui en découlent : si la mort désigne la fin de la vie mais aussi « la perte de la communion avec Dieu » [20], quel est le lien entre elle et le péché ? Est-elle détruite ou transformée ? Comment penser la différence entre l’anéantissement et la transformation de la mort ? Tandis que les Pères de l’Église voyaient dans l’universalité de la mort le signe de l’universelle transmission du péché originel, la pensée moderne substitue à un lien de causalité celui d’une corrélation entre elle et le péché, lui assignant une cause naturelle, consécutive aux limites d’un être créé, qui naît et qui meurt, en conformité avec le précepte de la fécondité, en Gen 1, 28. L’effet du péché porterait sur la crainte de la mort que le Christ permet de surmonter. Le lien entre ces deux maux devrait plutôt s’inverser : c’est le péché qui provoque la mort en multipliant les victimes par des actes de violence.

Où sont les morts ? Plusieurs possibilités sont envisagées. L’hypothèse du purgatoire est inséparable de son corollaire : la justice par les Å“uvres, selon le préjugé luthérien. Celle du sommeil de l’âme dans l’attente de la résurrection, selon Luther, ou celle d’une résurrection dans la mort, à laquelle l’A. ne semble pas se rallier. Il préfère une solution franchement christologique. Selon Paul, la communion du Christ s’étend aux vivants et aux défunts qu’il conduit vers la plénitude du Royaume. Le rapport du Christ avec les morts est envisagé sous l’angle du temps et de l’espace, puisqu’en leur annonçant l’Évangile (I P 4,6) il manifeste sa solidarité avec eux. La communion avec le Christ assure celle des vivants avec les défunts, car en lui leur séparation est surmontée et se fait l’expérience de la proximité avec les morts. À cette doctrine se rattache le thème de la résurrection qui comprendrait deux moments : une première résurrection d’entre les morts et une seconde des morts, l’entre deux étant occupé par un règne millénariste.

Sous le titre de « Règne de Dieu. Eschatologie historique », l’A. se propose de traiter de l’histoire pour autant que les symboles eschatologiques du « jugement », du « règne », de la « fin » et de « l’accomplissement » peuvent s’y référer. Cette réflexion occupe une place médiane « entre l’espérance personnelle et l’attente cosmique » [21]. Le rapport entre eschatologie et histoire est envisageable sous le signe d’une espérance immanente au monde et comme fin de l’histoire du monde.

Bien que les rapports « entre histoire et révélation » soient multiples et marquent la fin de l’histoire dans le mystère pascal et la défaite des puissances, l’eschatologie étend son ombre sur le passé et l’avenir, le passé devenant une promesse d’avenir [22], ce qui a entraîné la division du temps à l’époque patristique et avec Joachim de Fiore, ainsi que l’essai d’une projection de la Bible dans l’histoire universelle.

Cette tension eschatologique de l’histoire fait place au millénarisme, c’est-à-dire au règne de « mille ans du Christ et des siens » [23] sur terre. Selon une précision ultérieure, il n’est pas d’eschatologie chrétienne adéquate sans millénarisme [24] qui en est « l’impact historique ». Alors que ce courant passe habituellement pour suspect, Moltmann le réhabilite en l’associant à l’eschatologie comme une de ses composantes essentielles : il en est la face « qui concerne l’ici-bas », « tournée vers cette histoire dont on fait l’expérience » et vers « l’histoire à venir », tandis que l’eschatologie est « la face universelle de l’histoire, celle qui est tournée vers l’au-delà de l’histoire… la fin de l’histoire. » [25]

Existe-t-il un millénarisme chrétien ? Le message du Christ contient des traits messianiques et millénaristes ; de même on rencontre des attentes millénaristes chez Paul et, cela va de soi, en Ap 7 et 20 [26]. Le millénarisme au présent s’établirait avec la paix constantinienne, inaugurant l’« imperium christianum » tandis qu’il s’identifie avec le temps de l’Église selon Augustin, puis réapparaît chez Thomas Müntzer. Il prend une forme politique avec les empires byzantin et russe, la « pax romana » réalisant la « pax messianica » et donnant naissance à une religion impériale. Il prend également des allures de nation élue et de mort sacrificielle dans le cadre du rôle mondial des États-Unis.

Dans cette suite de tableaux, apparaissent des variantes du millénarisme, comme la conquête de l’Amérique avec son empreinte politique, celle de la nature par les techniques modernes ou encore son glissement dans des formes sécularisées, la figure du « millénarisme ecclésial » [27]. L’A. prend soin de proposer une définition claire d’une notion ambiguë, celle de millénarisme, au moyen d’une distinction entre une forme historique qui interprète le présent « comme le dernier âge de l’humanité », et une forme eschatologique qui « espère le règne du Christ comme ce qui représentera un avenir autre que le présent » et lie cet avenir à « la création nouvelle de toutes choses ». Cette dernière forme fut livrée à la condamnation de la première comme dérangeante. Parallèlement, il distingue une interprétation apocalyptique « des temps derniers destructeurs » et « une mise à nu eschatologique des puissances de cette histoire dans le jugement de Dieu » [28] en vue de la création nouvelle.

L’authenticité du millénarisme se vérifie à l’aune de son fondement christologique qui donne part à la résurrection d’entre les morts et introduit dans le Royaume messianique avant la fin du monde, marqué par la présence vivifiante de l’Esprit [29]. Ce « règne de la paix » est habité par l’espérance face à la situation de plus en plus critique du monde miné par des forces destructrices. Leur danger occasionne des réflexions sur le péril nucléaire, la destruction de l’environnement, la clochardisation du tiers-monde, puis s’ouvre sur divers courants philosophiques, axés sur l’idée de la fin de l’histoire.

Cette investigation sur des terres étrangères à la théologie, mais auxquelles l’auteur veut l’intéresser, débouche sur une question de fond : une eschatologie apocalyptique est-elle nécessaire ? Ce lien s’impose, car « l’apocalyptique a sa place dans l’eschatologie » qui elle-même commence avec l’apocalyptique dont l’apparition se situe aux marges de l’Ancien Testament [30]. La question serait de savoir si elles sont chrétiennes. La prédication de Jésus suppose les derniers temps. Le mystère pascal opère un déplacement d’éon : la création nouvelle se déplace de la fin dans le maintenant où se vit la nouvelle naissance dans l’Esprit [31]. Les premières communautés reprennent les vieilles représentations de la fin du monde, car l’effusion de l’Esprit ne signe pas l’arrêt des tribulations. Une vraie question se pose alors : comment concilier le « une fois pour toutes » avec un combat sans cesse renaissant ? Il faut bien se résigner à une simultanéité, dont le « simul justus et peccator » est la formule emblématique.

Enfin un ultime développement est consacré à la question cruciale de la destinée ultime : ou bien l’apocatastase, ou bien un jugement d’élection ou de condamnation. Dans cette dernière hypothèse, l’heure de la création nouvelle sonnerait-elle vraiment ? Sans doute l’idée d’une réconciliation universelle peut-elle servir de prétexte au laisser-aller ; mais celle d’une double issue ne risque-t-elle pas de faire retomber sur Dieu l’échec d’une partie de ses créatures ? Ce débat enchaîne celui de la double prédestination et se résout en faveur de la réconciliation universelle, fondée sur la théologie de la croix, le Christ ayant enduré l’enfer et l’abandon de Dieu [32] en vue de la réconciliation du monde. Ainsi le Jugement dernier, loin d’être une réalité terrifiante, établira le Règne de Dieu et la vie nouvelle [33].

Le développement intitulé « Cieux nouveaux — Terre nouvelle. Eschatologie cosmique » est introduit par une question pertinente : faut-il comprendre la rédemption à la lumière de la création ou inversement la création à celle de la rédemption ? Admettre la première hypothèse conduit à l’idée d’une « restitutio in integrum », après le péché [34] ; l’autre conduit à celle de création renouvelée, à « une compréhension eschatologique de la création » [35]. Cet achèvement se caractérise par une présence nouvelle de Dieu dans son Å“uvre appelée à devenir « la shekinah de Dieu » [36], sa présence dans le temps et dans l’espace des créatures, qui porte le sabbat, le repos de Dieu, à son achèvement. Cet achèvement signifie-t-il l’anéantissement du monde, selon l’orthodoxie luthérienne ? La fidélité de Dieu envers sa création postule plutôt, selon la tradition théologique, une transformation du monde, son identité étant sauve. La tradition orthodoxe envisage même sa divinisation en raison de la connexion entre la nature et les personnes. Alors tout le cosmos deviendra « imago Dei ».

Après un intermède sur l’écoféminisme [37] et une écologie eschatologique, la réflexion se porte sur « la fin du temps dans l’éternité de Dieu ». La question est de savoir si le monde a été créé dans le temps ou le temps avec le monde [38]. Deux types de solution s’offrent : ou l’idée du décret créateur de Dieu ou celle de son autolimitation, qui se rejoignent du point de vue de leur signification. Du commencement ou de l’instant originel procède « l’instant inaugural du temps de la création » [39] qui se partage en temps « cosmique », celui des anges, et en temps qui passe, propre aux habitants de la terre. Ce dernier est celui de la promesse inscrite dans la création, mais aussi de l’éphémère, voué à la mort universelle. Une réflexion éclairante rapporte les trois modalités du temps : passé, présent, futur à celles de l’être : nécessaire, réel, possible. Si le temps est irréversible, sa source doit se trouver dans l’avenir. Il faudrait également évoquer « les rapports entre expérience subjective du temps et événements temporels objectifs » [40], entre « le présent passé et le passé rendu présent ». L’éternité dont le présent est l’image n’a pas pour effet de lui rendre le temps coextensif mais elle se réalise dans l’intensité de l’instant qui est l’accomplissement du temps. Alors s’abolit la succession des instants ; le surgissement du temps supposait l’autolimitation de Dieu, son accomplissement résultera de l’« autodéploiement » de Dieu qui se fera « tout en tout », dans l’éclat de sa gloire.

Symétriquement la fin de l’espace se réalisera dans la présence de Dieu. Mais la création suppose semblablement l’autolimitation de l’omniprésence de Dieu et l’éclipse de sa gloire. La question que pose le temps rebondit avec l’espace : est-il créé avec la création, ou la création se situe-t-elle dans l’espace de Dieu ? Le Dieu Trinité comporte l’immanence réciproque des personnes divines. Son rapport avec l’espace créé est à la fois d’extériorité et d’immanence, puisqu’il sera aussi celui de son inhabitation. Cette relation trouve une analogie dans la relation interpersonnelle, car nous sommes à la fois pour et dans les autres. Comment concevoir l’inhabitation du Dieu infini dans la création limitée ? La réponse serait à chercher dans le fait biblique de la shekinah, qui serait la source de la doctrine trinitaire, puis de la kénose et de l’assomption de la nature humaine. La version chrétienne de la shekinah est l’inhabitation de Dieu et des croyants « en Christ ». L’espace des créatures sera comblé par l’universelle présence de Dieu, de sorte que la création deviendra son Temple, autrement dit la Jérusalem céleste, dont les chrétiens sont déjà les citoyens sur terre, « le temple du cristal et ville jardin », ouverte « aux nouveaux peuples de l’alliance de Dieu » [41], l’anti-Babylone des Césars.

Ces quelques remarques inévitablement fragmentaires voudraient laisser entrevoir l’horizon qu’ouvre et que scrute l’A. Nous comptons ces pages parmi les meilleures et les plus enrichissantes, en raison de leur unité et de leur homogénéité. Elles sont dépouillées d’intention polémique aussi bien que d’errance dans les domaines divers de la spéculation philosophique.

Au dernier et bref chapitre : « Gloire. Eschatologie divine » revient le mérite de soulever des questions assez inédites pour une théologie classique : « Quel bienfait Dieu tire-t-il du monde ? » « En a-t-il besoin pour son propre accomplissement ? » Est-on fondé d’envisager une eschatologie divine ? Si l’on affirme que Dieu suffit à lui seul et n’a plus besoin du monde pour sa gloire, le motif de la création n’en est que plus pressant. Ce monde ne lui deviendrait-il pas indifférent ? Faudrait-il introduire une distinction entre son essence autosuffisante, et sa volonté, source d’un amour désintéressé ? Selon l’idéalisme allemand, l’histoire du monde serait un processus théogonique dans une relation de réciprocité entre Dieu et le monde, jusqu’à la scission et à la mort, en vue de la mort de la mort. Cette pensée spéculative rencontre des objections : ne suppose-t-elle pas la nécessité de la création et de l’Incarnation ? Ne réduit-elle pas la réconciliation à sa reconnaissance subjective ? N’implique-t-elle pas le modalisme trinitaire ? Dans l’hypothèse d’une glorification de Dieu par l’agir conjoint du monde et de l’homme, l’A. emprunte à Whitehead la distinction entre une « nature primordiale » qui ordonne et détermine toutes choses, et une « nature conséquente » qui le rend réceptif et sensible au monde qu’il crée. Par rapport à cette nature, Dieu trouverait son achèvement. Tout ce qui advient n’est toutefois pas ordonné à la gloire de Dieu, bien au contraire. Si la glorification de Dieu dépend aussi des hommes, faudrait-il supposer une eschatologie divine ? La question demeure ouverte. La glorification et l’eschatologie divines ne devraient-elles pas plutôt être pensées dans un sens trinitaire à la suite de Jean et de Paul ? C’est par l’histoire que Dieu sera à la fin tout en tous.

Finalement, au lieu des concepts de volonté et d’essence divines, celui de plénitude s’avèrerait plus satisfaisant, car il exprime une source débordante de vie et de bonheur, une vie festive, dont les croyants ne font qu’une expérience inchoative, mais qui, à partir de la résurrection, déborde sur tout le cosmos et s’exprime à travers « la jubilation de toutes les créatures ». On retiendra la belle formule finale : « Le rire de l’univers est le ravissement de Dieu. »

Le jugement de l’A. sur les autres courants théologiques, même protestants, est-il toujours fondé et convaincant ? Ainsi est-il équitable de reprocher à Cullmann l’amplification du temps entre la bataille décisive et le Victory Day, alors qu’il s’agit d’une évidence ? La notion d’histoire du salut implique-t-elle nécessairement l’idée d’une programmation, et s’oppose-t-elle à la liberté de Dieu, alors que la liberté est la condition de l’histoire ? Cullmann aurait-il tort de reconnaître Jésus comme « réalité centrale de l’histoire » ? [42] Les critiques trop sommaires et expéditives de l’A., surtout envers Cullmann, apparaissent suspectes de partialité. Sans entrer dans le débat délicat sur le rapport du temps avec l’éternité [43], qui sont des concepts philosophiques aussi bien que bibliques, il faut admettre que la réalité chrétienne introduit une troisième notion, celle d’eschatologie ou d’accomplissement du temps, qui ne peut s’identifier avec l’éternité divine pas plus que la résurrection ne signifie la fusion avec Dieu.

Il eût été naïf de s’attendre à des propos bienveillants au sujet du purgatoire. Certes le vocable de « châtiment », occasion de mérites, emprunté à Schmaus, contrairement à celui de purification, n’est-il pas des plus heureux. L’attribution au purgatoire de la peine du dam et des sens, même avec une valeur analogique, risque de le rapprocher dangereusement de l’enfer, alors qu’il est l’antichambre du ciel. Cette question soulève inévitablement celle des mérites et de la justification, historiquement liée au trafic, certes condamnable, des indulgences. L’A. convient que les Pères avant Augustin parlaient d’un processus de purification et non du caractère méritoire des souffrances de ces âmes [44] ; ainsi, selon la conception grecque, le purgatoire serait plus acceptable. Mais on a quelque peine à comprendre que cette question doive glisser de la christologie vers l’anthropologie et se ramener à celle, plus radicale, de la possibilité d’une survie de l’âme, sur laquelle l’A. ne semble pas adopter une attitude claire [45]. La doctrine du purgatoire serait-elle compromise en raison de sa dépendance avec la pratique de l’Église ? Il s’agit de savoir si une pratique constitue ou non un lieu théologique et si elle peut se passer d’une confrontation avec l’Écriture. L’A. met ici le doigt sur une vraie question théologique. Par ailleurs, l’Écriture peut-elle être considérée comme une sorte d’étalon, indépendant de son interprétation ? On mesure ici les enjeux et les difficultés d’un authentique débat Å“cuménique. On suivra plus aisément le langage imagé et existentiel de l’A. sur l’accomplissement des vies cueillies prématurément, grâce à l’Esprit, source de vie.

Le long chapitre III laisse assez perplexe avec ses onze sous-divisions dont l’inévitable conséquence est l’hétérogénéité du propos : histoire, politique, idéologie, philosophie, théologie se succèdent pour former une enfilade de considérations dont l’unité est plus matérielle que formelle. Nous voudrions centrer notre examen sur le visage historique que retient Moltmann du christianisme comme lieu de réalisation du millénarisme.

Selon ses descriptions, le millénarisme prend des formes très diverses qui sont fonction des milieux : juif ou chrétien, des enjeux : politiques ou ecclésiaux, des époques : antiquité ou temps modernes. Il s’étend à un vaste champ d’investigation historique, aux frontières ouvertes, car tout mouvement contestataire ou révolutionnaire, qu’il soit religieux ou sécularisé, est susceptible d’entrer dans ce cadre. L’A. ne nivèle certes pas le millénarisme, car il en distingue une forme historique et une autre, eschatologique. La première « vise à légitimer un pouvoir politique ou ecclésiastique » et se trouve « livré aux violences messianiques » [46]. Si le millénarisme chrétien consiste fondamentalement à rapporter l’espérance chrétienne « à ici-bas » [47], de cette idée mère peuvent se développer toutes les modalités, qu’elles soient politiques, avec l’ère constantinienne ou l’idée de « nation élue » [48], qu’elles soient ecclésiales avec la tentation du triomphalisme, encouragé le cas échéant par le pouvoir politique.

Dès le tournant constantinien, en effet, l’espérance messianique aurait pris une forme politique, qui s’est orientée vers le byzantinisme et le tsarisme. En Occident, le rôle de l’empereur aurait été repris par le pape comme représentant du Royaume de Dieu sur terre [49]. L’épiscopat monarchique dont Ignace d’Antioche est le premier témoin aurait pris des allures d’« Église triomphante et dominante » ; le trait est d’autant plus choquant qu’Ignace écrivit ses lettres alors qu’il se préparait à subir le martyre [50]. Comment imputer à Augustin l’idée que l’Église serait déjà le royaume de Dieu ? [51] Selon l’évêque d’Hippone, l’Église serait-elle interprétée en fonction des mille ans ou inversement les mille ne seraient-ils pas plutôt une allégorie du temps de l’Église ? S’étant toujours refusé d’anticiper le tri entre justes et impies et de concevoir, par réaction contre le donatisme, l’Église comme une communauté de purs, Augustin, contrairement à Luther [52], n’a jamais identifié l’Église avec le Royaume. Selon la source augustinienne, qui règne avec le Christ ? Ce sont les saints et non pas l’Église. Mais comme les saints sont membres de l’Église, on peut en déduire que, dans cette limite, l’Église est, en eux, déjà le Royaume du Christ, tandis que les autres, l’ivraie, tout en croissant dans l’Église avec le froment jusqu’à la moisson, ne peuvent être promis au Royaume [53]. Sur un autre point, il est à craindre que l’A., en parlant d’absolutisme papal, sans souffler mot sur le rôle de l’épiscopat [54], en reste à l’interprétation que donnait Bismarck de Vatican I.

La hiérarchie est décidément la cible de l’A. trop heureux de trouver la complicité d’un théologien catholique pour la prendre en défaut par rapport à l’orthodoxie trinitaire. On peut effectivement se demander si une Église hiérarchique ne reflète pas une image subordinatienne de la Trinité. Ce rapprochement apparemment séduisant résiste difficilement à l’épreuve des réalités : à supposer que le pape corresponde au Père, qui correspondrait au Fils ? Les évêques ? Et à l’Esprit ? Inutile d’insister. La Trinité est envisageable sous son aspect immanent et économique, lequel consiste dans l’envoi du Fils et de l’Esprit. La hiérarchie, à laquelle il faudrait préférer l’appellation de ministère, ne se situe-t-elle pas dans le prolongement de cette mission, ainsi que la comprenait un Clément de Rome [55] ? L’idée d’une communauté « de frères et de sÅ“urs, charismatique, sans violence » [56] ne serait-elle pas, à sa manière, tout aussi millénariste ? On pourrait prolonger le débat. En clair, l’ecclésiologie catholique est de forme millénariste, égarée par l’illusion et la prétention [57], malgré le correctif de Vatican II.

En se donnant comme référence le millénarisme, on comprend que soient recueillis dans l’histoire tous les traits susceptibles d’en illustrer les effets ; on déplore qu’ils le soient sans nuance. La réalité historique est probablement plus complexe que la présentation schématique et orientée qu’en retient l’A., pour étayer sa thèse. La cause semble ainsi entendue. Le christianisme s’identifierait-il avec une certaine figure historique, ou ne consisterait-il pas en une réalité plus profonde, sacramentelle et ecclésiale ? Il aurait fallu se prononcer clairement à ce sujet. Ne conviendrait-il pas de distinguer l’essence de l’Église de ses comportements historiques déviants ? À moins de supposer que la dérive millénariste est une tentation irrésistible dont l’Église catholique serait le produit. Si organisée que soit l’Église, comment pourrait-elle prétendre au gouvernement spirituel du monde [58] ? L’Église se confond-elle avec l’idéologie théocratique ? Si certaines déclarations reflètent la tentation d’une monopolisation du salut [59], l’Église s’est gardée de s’y rallier et ne s’est jamais prononcée sur la condamnation de quiconque.

Que la fin de l’Antiquité s’oriente vers un régime qu’on appelle chrétienté est une manière historique d’allier le temporel et le spirituel. En admettant une similitude entre le rapport de l’Église avec l’État et celui de la grâce et de la nature [60], on en déduira le respect de la nature et donc de l’État et non l’accomplissement de l’État dans l’Église. En supposant que l’A. ait raison dans son diagnostic d’un millénarisme historique, à la tentation duquel l’Église n’aurait pas su résister, cette chute est-elle accidentelle ou est-elle l’inévitable effet d’une organisation perverse ? Ce genre d’examen ne date-t-il pas dans la mesure où la condition de l’Église dans un monde sécularisé l’oblige plus à l’humilité qu’elle ne la pousse au triomphalisme ? On déplore, malgré tout, une simplification outrancière de la réalité ecclésiale, faute de faire la part entre son essence, ses formes, voire ses excroissances historiques.

L’Église n’étant guère perçue qu’à travers sa tentation millénariste dont elle serait la source ou le produit, il s’agirait de savoir si on lui reconnaît ou non une assise institutionnelle et une valeur théologique. Même si l’A. se garde de jugements négatifs explicites, ses tableaux, peints à gros traits au risque de la caricature, sont assez significatifs. On pourrait multiplier les exemples de préjugés à l’égard de l’Église, particulièrement catholique. Le principe de l’« ecclesia semper reformanda » vaut aussi pour elle. Une autre perspective serait à prendre en compte : sa fonction prophétique et, d’une manière plus générale, sa mission dans le monde.

Celle-ci est au moins évoquée, quand l’A. traite du fondement de l’eschatologie millénariste. Son critère doit être le mystère du Christ incarné, mort et ressuscité, qui inaugure l’éon nouveau. Aussi le chrétien a-t-il part à la mission et aux souffrances du Christ dans l’espérance de la résurrection. Or, celle-ci peut être envisagée sous deux aspects : en tant que résurrection d’entre les morts « qui conduit de façon nécessaire dans un royaume du Christ [61] avant la résurrection universelle des morts » [62], tandis que la résurrection des morts est finale et n’est pas d’origine chrétienne. Cette distinction contient en germe deux conceptions divergentes de l’eschatologie selon que celle-ci, trouvant sa norme dans la christologie, aboutit à la réconciliation universelle ou inversement selon que la christologie se subordonne à la conception apocalyptique d’une double issue du jugement final.

L’A. présente avec objectivité les arguments pour ou contre l’une ou l’autre solution. Sur cette redoutable question, qu’il serait trop long de réexaminer, la théologie est devenue plus réservée et prudente que par le passé [63]. Aussi nous arrêterons-nous à un aspect qui n’est pas sans incidence Å“cuménique, celui de l’articulation entre la volonté de Dieu et celle des hommes. Jadis Augustin envisageait deux issues : tous ceux dont Dieu a décrété le salut seront sauvés, quant aux autres, ils se damnent non par décret divin, mais parce qu’ils se détournent librement de Dieu. Alors que le salut est impossible sans la grâce, la damnation n’est imputable qu’à la volonté perverse de l’homme et met ainsi Dieu hors de cause. Quelle que soit sa bévue sur la « massa damnata », Augustin liait grâce et libre-arbitre dans un cas, tandis qu’il tenait Dieu à l’écart de toute compromission avec le péché et ses conséquences.

Écartant cette différence de causalité, Moltmann soumet la damnation et le salut à un schème identique : remettre la damnation « entre les mains des hommes », aurait pour corollaire leur mainmise symétrique sur le salut [64], erreur contre laquelle s’insurge le luthéranisme. Tout chrétien conviendra que Dieu suscite en l’homme la foi, qui est plus que l’acceptation de l’offre du salut, car une telle conception rangerait l’homme au niveau de Dieu. Si une telle parité est à écarter sans hésitation, la question de la coordination de l’Å“uvre de Dieu et de l’homme, dans le respect de leur niveau respectif, demeure. Alors que l’ordre de la nature et de la liberté postule une autolimitation de Dieu, celui de la grâce devrait-il son efficacité à l’invincible volonté divine ? On est surpris de constater qu’au terme de son parcours, l’auteur se garde de récuser l’idée d’un agir conjoint de Dieu et de l’homme, au nom de l’autolimitation de Dieu [65]. Faudrait-il admettre une double prédestination ? L’A. tente d’éviter cette impasse en optant pour une version renouvelée de l’apocatastase, non sans bonnes raisons d’abord scripturaire, puisque la doctrine paulinienne s’oriente vers une réconciliation universelle, puis théologique fondée sur la croix. Si enfer il y a, c’est celui que le Christ a enduré pour nous sur la croix [66]. Comme il ne peut exister d’enfer éternel pour les damnés, le Jugement dernier aura pour effet d’inaugurer le règne universel de Dieu. La symbolique du feu sera celle de la purification et non d’une destruction. Cette fonction purifiante qui est celle du purgatoire, contesté par l’A., serait-elle alors récupérée par un enfer transformé en purgatoire, si l’on veut éviter un autre nivellement, celui des justes et des injustes ?

Une dernière remarque nous est suggérée par les deux derniers chapitres sur l’eschatologie divine et cosmique. Les questions sur le rapport de la création avec le temps et l’espace sont posées en termes rationnels rigoureux. La réponse apportée est obligée de changer de registre, car elle excède les possibilités de la raison. En appeler à l’« autodéploiement », à l’omniprésence, à l’inhabitation de Dieu, revient à utiliser une terminologie savante pour évoquer de manière analogique ce que l’Écriture traduit en langage symbolique, par le « tout en tous », la shekinah ou la Jérusalem céleste, afin d’évoquer l’inexprimable. La seule réponse qu’on puisse apporter à de légitimes interrogations relève du symbole. On en aurait attendu une franche reconnaissance. Il en est de même dans les dernières pages sur la glorification de Dieu, dont on relèvera l’originalité. Entre Dieu et le monde s’établirait une réciprocité : de même que Dieu est impliqué dans le déroulement du monde, ce dernier contribuerait à la gloire de Dieu et à son achèvement sur le modèle johannique de la glorification mutuelle du Père et du Fils. Cette perspective qui s’exprime en termes de joie et de jubilation ne peut non plus éviter le recours à la métaphore.

L’entreprise de Moltmann peut modifier notre regard sur le millénarisme. Le P. de Lubac avait déjà exploré l’ampleur de ce courant par un inventaire exhaustif de la postérité de Joachim de Fiore [67]. Sans omettre les courants de pensée, notamment ceux du judaïsme, l’A. se montre soucieux de l’avenir de l’humanité et attiré par les manifestations historiques du millénarisme, tel qu’il le définit. Mais alors qu’il avait consacré un ouvrage d’une importance comparable à l’Église [68], le lecteur, surtout catholique, reste sur un sentiment d’insatisfaction et d’interrogation, faute d’une mise en relation de l’Église, vue dans son mystère et sa mission, avec un millénarisme lié à la figure historique du christianisme, aux traits partiaux et simplificateurs.

Tout autre est l’impression que l’on retire des pages équilibrées et sereines que ce dernier ouvrage consacre au thème proche du Royaume de Dieu dans l’avenir et le présent. Le Royaume s’anticipe en tant que promesse dans le présent ; aux formules bien connues du « pas encore » et du « déjà-là » s’ajoute le « ne plus ». Ce Royaume déjà présent se heurte à des résistances comme l’immobilisme ; ses possibilités sont limitées par notre corps de mort, et surtout l’Église est le Peuple du Royaume qui vient, car elle est son anticipation dans l’histoire sous l’action de l’Esprit [69]. Voilà un discours auquel on souscrira volontiers. Il est dommage que cette dernière publication n’en répercute que trop faiblement l’écho. â–