Après avoir présenté la revue dans son caractère encyclopédique (C.I), puis dégagé les lignes directrices du nouveau parcours critique du discours doctrinal orthodoxe (C.II), l’auteur expose les principes de cette nouvelle vision théologique (C.III) avant de conclure (V.IV), en insistant sur l’homogénéité des recenseurs et sur la tension, en eux, entre un rationalisme leibnizien et un luthéranisme plus austère, dont la synthèse allait se défaire progressivement (p. 188). La « philosophie populaire » des théologiens éclairés réajuste les affirmations luthériennes relatives à la sola scriptura et à la sola fide et, sans aller jusqu’à une réhabilitation des bonnes Å“uvres (bona opera), souligne l’importance de la conduite morale et d’une vie juste et vertueuse pour activer et éclairer la foi. S’ils conservent les valeurs essentielles du dogme luthérien, ils associent à la christologie une pneumatologie, c’est-à-dire l’exigence d’une activité participative de l’homme à son salut (p. 194). Si les néologues n’ont pas réussi la synthèse qu’ils recherchaient entre foi et raison, ils ont ouvert, en exprimant leur foi en l’homme, la voie qui mène à la conception kantienne de l’autonomie morale (p. 196). Telle est la conclusion de ce beau livre d’histoire des idées, qui rendra de grands services, et pas seulement au lecteur français.

2. Le volume de J. M. Odero, bien informé, clairement écrit et composé, n’entend pas exposer une fois de plus l’ensemble de la philosophie religieuse de Kant, mais préciser et discuter la théorie kantienne de la Foi (p. XXIII), en la situant dans l’ensemble de la philosophie critique ; ce qui, après des Prolégomènes destinées à exposer la méthode et les intentions de l’auteur, est fait dans les deux premiers chapitres (Fe y Filosofia trascendental (1750-1787) et Kant y su Filosofia religiosa (1788-1804)). L’enquête minutieuse traite successivement des points suivants : la racionalidad de la fe, El estatuto epistemologico de la fe, Fe y conocimiento, Fe y existencia humana, Fe y religion, Fe y comunidad, Fe y revelacion. La fe cristiana. L’épilogue (Kant y la fe) propose un bilan synthétique et dégage quelques interrogations critiques. Nous ne pouvons pas suivre l’auteur dans cette longue et minutieuse enquête, mais simplement dégager quelques points importants : la sincérité religieuse de Kant, qui ne saurait être sérieusement mise en doute, même si elle n’exclut pas des évolutions et des changements d’accent (p. 14) ; la portée de l’argument moral, où le caractère raisonnable de la foi en un Dieu Créateur et Législateur n’exclut pas les limites d’une approche qui ne réfléchit pas suffisamment la « dramaticidad del destino » qui affecte intrinsèquement l’existence humaine devant Dieu (p. 160-161) ; le moralisme de Kant, pour lequel la religion ne se ramène pas à un fait sociologique, mais renvoie à la praxis humaine vivante (p. 317) ; le concept de révélation, car les principes anthropologiques de Kant l’empêchent d’admettre la nécessité d’une révélation, mais son pessimisme moral ne lui interdit pas d’user de la révélation positive pour penser à la limite (p. 503-505). La conclusion (« le rationalisme de Kant l’empêche de valoriser l’histoire comme ouverture à la nouveauté ») paraîtra sévère, mais elle achève une discussion proprement philosophique et intelligente, avec laquelle nous nous accordons volontiers.

3. Gordon E. Michalson n’entend pas faire Å“uvre de pure érudition ni de simple critique ; il souhaite montrer, en soulignant le caractère central du thème de l’émancipation, que Kant est moins l’initiateur de la théologie protestante libérale ou le philosophe du protestantisme qu’un précurseur de l’athéisme du XIX° siècle. Dans cette perspective, il faudrait donner raison à ceux qui associent Kant with Marx rather with post-Kantian Christian thought (p. x). Examinant les rapports de Kant, de la modernité et du théisme, Michalson dégage le caractère subversif du principe d’immanence (p. 20), ce qui le conduit à faire de l’argument moral, en faveur de l’existence de Dieu essentiellement, un instrument in the realization of a rational goal, malgré les efforts conscients de Kant pour montrer que Dieu est le fondement métaphysique du souverain Bien lui-même (p. 21). L’examen de cet argument justifie l’idée que la philosophie kantienne est une tentative pour amoindrir la présence du divin. La Critique du Jugement, en soulignant les limites de la preuve morale, confirme l’idée que le théisme de Kant n’est pas séparable de sa conception de l’autonomie (p. 55). The human capacity of « self-invention », implicite dans cette conception, est probablement, à l’époque pré-moderne, la cause la plus forte du refus d’un fondement divin (p. 56). Le principe kantien d’autonomie entend à la fois assurer l’indépendance de la volonté à l’égard de tout principe matériel de détermination, et assurer l’indépendance de ce principe formel à l’égard de l’ordre divin voulu par Dieu (p. 77), de telle sorte que l’autonomie devient la formulation la plus claire du principe d’immanence (Ibidem). Le principe d’autonomie, qui nous conduira à l’idée de la réalisation de l’humanité dans un communauté éthique (p. 78), explique pourquoi la transcendance divine n’est peut-être que l’expression du dépassement de l’individu dans la communauté (p. 112). De même, lorsque nous projetons dans une communauté éthique l’idéal que l’immortalité de l’âme réalisait dans l’individu, on peut dire que la terre absorbe le ciel (p. 99). La thèse de l’auteur, qui aurait pu signaler les interprétations de L. Goldmann, n’est pas neuve, même si elle est développée avec force. Nous ne pouvons pas accepter cette interprétation : Kant est un penseur à la limite, mais il ne franchit pas la limite, probablement, parce que le principe d’autonomie est formulé comme présence de l’homme devant Dieu. Décidément Kant reste, ici du moins, bon luthérien.

4. La symbolique kantienne, une clef pour la philosophie critique de la liberté, le titre complet de l’ouvrage en indique bien l’intention. Heiner Bielefeldt souligne, en introduction, le caractère central de la symbolique pour une compréhension correcte de la philosophie pratique de Kant (p. 16).

La médiation entre l’exigence inconditionnée de la moralité et l’inévitable détermination de la condition humaine, ne peut se réaliser que de manière indirecte, c’est-à-dire par la voie du symbole et de l’analogie (p. 15). Kants sokratische Aufklärung (C.II) présente la philosophie, en tant que service des Lumières, comme une reprise de l’intention socratique, dans la triple affirmation du primat de la pratique, d’une mise en Å“uvre de la maïeutique et d’une opposition à la sophistique, qui conduira la Critique à une représentation symbolique de l’Inconditionné. Cette approche permet à l’auteur de donner une vue d’ensemble très maîtrisée de la philosophie pratique de Kant et de sa signification, en rappelant avec force l’affirmation bien connue, mais centrale, selon laquelle la loi de la nature est le symbole de la loi morale (C.III : Das Gesetz der Freiheit). Si Strukturen und Orientierungen sittlicher Praxis C.IV) dégage les structures et les orientations de la praxis morale dans toutes ses dimensions, les chapitres suivants, fort bien venus et maîtrisés, examinent successivement le droit comme symbole de la dignité humaine (C.V), les signes dans la nature et dans l’histoire (C.VI) et enfin le discours symbolique sur Dieu (C.VII). Cette lecture synthétique, très classique, ne manque pas d’intérêt par sa clarté et son érudition contenue. L’examen des textes éthiques et juridiques n’exclut pas une relecture de la Critique du jugement. On peut regretter que l’ouvrage du Père Marty sur l’analogie, qui dépasse la philosophie pratique, ne soit ni mentionné ni mis à contribution. De manière générale, aucun des grands commentateurs français de Kant n’est cité ni utilisé.

5. Relire Kant après Heidegger et Lévinas, tel est le propos de ce livre stimulant de G. Ferretti. Refuser l’interprétation dominante, qui voit dans le kantisme la fin de la métaphysique, en soulignant, contre Heidegger, qu’il n’y a pas seulement chez Kant une ontologie qui réduit l’être aux objets de l’expérience sensible, mais également une ontologie de l’au-delà intelligible (p. 10), permettra de situer correctement la raison kantienne comme une raison à la limite, une raison des confins (p. 11). En comparant Kant à Heidegger, pour lequel l’ontologie est la précompréhension nécessaire de la théologie, et à Lévinas, qui nous invite à entendre un Dieu non contaminé par l’être, on pourrait, en un premier temps, remarquer que Kant a critiqué l’accès ontologique à la théologie pour en soutenir l’accès éthique, bien que, en vérité, sa position soit plus complexe et mette en Å“uvre une sorte de croisement de l’ontologie avec la théologie et l’éthique (p. 19). L’argumentation se développe en deux temps : a) montrer comment se constitue la métaphysique kantienne comme pensée à la limite ; b) montrer que l’éthique permet de définir une véritable théologie morale qui aille au-delà de l’ontothéologie sans la renier. La méthode consiste souvent à commenter littéralement les textes kantiens, par exemple la section de l’Analytique consacrée à la distinction phénomènes et noumènes, les paragraphes 57 à 60 des Prolégomènes, ou encore, dans le deuxième moment consacré à la théologie morale, le Canon de la Raison pure sur lequel l’auteur insiste avec de bonnes raisons. Avec la notion de noumène, Kant opère une véritable percée dans la structure formelle de la conscience transcendantale (p. 68), qui permet de penser l’être comme l’autre de l’objectivité. Les Idées métaphysiques, en pensant les limites de la raison (p. 106-107), autorise l’anthropomorphisme symbolique requis par le théisme comme acceptable (p. 110). Le bilan est amplement positif : la « théologie critique », en divers modes, fait place à des formes de théologie requérant une fondation plus radicale et un développement plus ample : la théologie morale et la théologie révélée (p. 185). La théologie morale, qui parvient à établir l’existence de Dieu et ses attributs fondamentaux, joue un rôle médiateur en élevant la physico-théologie de l’étude des fins de la nature jusqu’à l’étude des fins divines, et la théologie transcendantale jusqu’à la reconnaissance d’un être originaire (p. 207). Quant à la manière dont Kant intègre l’examen de la théologie révélée, elle dépasse bien évidemment les bornes d’un rationalisme étroit (p. 226).

Cependant, il n’est pas certain que la percée hors du sensible permette de parler encore d’être et d’ontologie, ni que le rapprochement sans nuances du noumène et de la chose en soi soit justifié. La limitation de la sensibilité par l’entendement provoque non seulement une rupture avec l’être, mais également avec la transcendance (A. Philonenko). Cet essai informé et méthodique, qui expose clairement ses présupposés, appelle des reproches inverses à ceux que nous adressions à G. E. Michalson, pour des raisons semblables : Kant, penseur de la limite, est aussi un penseur de l’ambiguïté et de l’indécision.

7. Gérard Pfister nous propose la traduction de l’un des trois textes qui, avec De la vraie pénitence et Du vrai abandon, compose le Chemin vers le Christ que J. Böhme a publié en 1624 quelques mois avant sa mort, et qui, entre autres textes, a eu une influence profonde sur Angelius Silesius, l’auteur du Pèlerin (ou de l’Errant) chérubinique. L’édition bilingue de cet entretien d’un Maître avec son disciple peut servir d’introduction à la pensée de ce mystique hors du commun. Le titre complet en résume l’objet : entretien sur la façon, dont une âme peut accéder à la vision et à l’écoute divines, sur ce qu’est son enfance dans la vie naturelle et surnaturelle, sur la façon dont, sortant de la nature, elle pénètre en Dieu et, sortant de Dieu, revient à la nature de son existence propre et sur ce que sont sa béatitude et sa perte. Ce texte bref est bien traduit et présenté.

8. Ce volume contient la traduction de quatre textes de Hegel, inédits en français, précédée d’un Avant-propos de Jean-Louis Georget (« A Schwob en Berlin ». Hegel et le pouvoir prussien) et d’une Introduction de Philippe Grosos (Die Aufhebung des Glaubens. Langue hégélienne et expression théologique). L’Avant-propos situe historiquement les textes en insistant, en particulier, sur la situation paradoxale de Hegel, proche du pouvoir sur le plan religieux, et en butte aux attaques des cléricaux, inquiet des progrès du cléricalisme et du catholicisme, stigmatisant dans sa correspondance la politique concordataire, l’émancipation des catholiques et le catholicisme néo-romantique dans un État jusqu’alors essentiellement protestant (p. 35). Ce qui rejoint une thèse bien connu de Hegel, savoir que la Réforme, tournant dans l’histoire du monde, est la condition même d’un État libre. L’Introduction présente les textes, en soulignant leur complexité et leurs limites. La philosophie hégélienne se résume dans l’expression difficile et paradoxale, qui sert de titre à l’Introduction, Aufhebung des Glaubens ; expression difficile et paradoxale, car le projet hégélien d’une philosophie de la religion veut à la fois rendre justice au contenu de la religion et aux ambitions de la théologie, tout en poussant aussi loin que possible le triomphe d’une conception purement spéculative de la philosophie, c’est-à-dire en proposant une conception de la philosophie qui considère l’opacité d’un phénomène, fût-il d’ordre théologique, comme relevant uniquement de l’impuissance du penser et des catégories d’entendement (p. 60). Même si cette position est intenable (p. 61) et l’empêche de rendre justice à Schleiermacher, en nous révélant un Hegel plus complexe et calculateur que jamais, elle nous interdit de voir trop rapidement en sa pensée l’accomplissement luthérien d’une théologisation de la philosophie. Les textes traduits sont : La Préface à la philosophie de la religion de H. F. Hinrichs (1822), A propos d’une diffamation publique de la religion catholique (1826), Aphorisme sur le non-savoir et le savoir absolu en rapport avec la connaissance de la foi chrétienne : Recension d’un livre de K. F. Göschel (1829), De la Doctrine hégélienne ou savoir absolu et panthéisme moderne et De la philosophie en général et de l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel en particulier : Recension en trois articles (1829). Le second et le quatrième de ces écrits, particulièrement polémiques à l’égard du catholicisme, donnent une vivante image du philosophe engagé.

9. Ce volume du Père Fessard contient deux grandes parties : L’herméneutique hégélienne du christianisme et Histoire, Société, Langage dans la philosophie de Hegel, suivies d’une série d’annexes intéressantes ; beaucoup de ces textes (ceux de la première partie, en particulier) sont inédits, du moins dans leur version intégrale, et il faut remercier le Père Michel Sales de les avoir publiés avec tant de soin. On trouvera l’indication précise des sources aux pages 15-16 ; le volume contient, outre la présentation du Père Sales, une courte biographie du Père Fessard et une bibliographie de ses écrits. Il s’agit d’un volume très utile pour la connaissance du philosophe de l’Actualité historique.

Le dialogue théologique avec Hegel fait le fond de la pensée du Père Fessard ; il renvoie à la possibilité d’éclairer la dialectique hégélienne par la dialectique des Exercices spirituels pour en conserver le noyau de vérité, tout en dégageant la signification spéculative de l’Å“uvre de Saint Ignace. Le commentaire commence par dégager le symbolisme du cercle qui soutient la logique spéculative. Ce symbolisme, que Hegel ne cesse de présupposer, implique l’impossibilité de dépasser la sphère de la représentation et dément les prétentions spéculatives ultimes du système hégélien. Il permet, en outre, d’expliciter la loi de l’échange et la loi de l’histoire, la loi de la parole et celle de la temporalité, en nommant les trois niveaux de l’historicité, caractéristiques de l’homme, historicité naturelle, historicité humaine, historicité surnaturelle (p. 43). Plus précisément, la parole échangée, le Verbe, permet de découvrir les relations entre ces trois niveaux d’historicité : l’unité de l’histoire naturelle et de l’histoire humaine appelle un troisième niveau d’historicité, l’historicité surnaturelle ou transhistorique qui effectue leur médiatisation (p. 43-44).

Outre la dialectique du maître et de l’esclave, centrale dans la Phénoménologie de l’Esprit, certains textes hégéliens laissent discrètement apparaître une autre dialectique, celle de l’homme et de la femme, antérieure à la précédente, et complémentaire, capable de médiatiser le politique et l’économique, renvoyant ainsi dos à dos Marx et Hegel (p. 51). Paternité, Maternité et Fraternité forment une triade qui indique la charpente de tout groupe social, qu’elle ne cesse de guider à travers des transformations et des transpositions multiples. Pour relier les deux dialectiques précédentes, le Père Fessard introduit la dialectique du Païen et du Juif, empruntée à Saint Paul. Ces trois dialectiques, qui correspondent aux trois niveaux d’historicité, précédemment dégagés, qui se dédoublent et s’entrecroisent dans leur mouvement même, sont des dialectiques de la liberté dans le temps (p. 55). La racine du refus hégélien d’accorder une valeur conceptuelle aux relations familiales et une valeur spéculative aux termes du langage religieux, se trouve probablement dans la méconnaissance des sources du langage et dans la préférence accordée au signe sur le symbole. Cette supériorité du signe sur le symbole n’a en effet de sens que pour la langue déjà constituée et non pour la langue se constituant, ou plutôt pour la langue en tant qu’elle est constituante et ne cesse de l’être (p. 61). Hegel qui aperçoit les bases charnelles du langage n’en tire pas toutes les conséquences : il ne distingue pas les symboles symbolisants et les symboles symbolisés, distinction qui lui aurait permis d’équilibrer la maîtrise du Concept par la reconnaissance de la gesticulation parlante du corps propre, qui est le symbolisant fondamental. Cette méconnaissance du symbolisme fondamental est la raison profonde de la critique luthérienne de la foi catholique. Le jeu et l’interaction des structures symbolisantes, issues des trois dialectiques H-F, M-E, P-J, donnent au langage et au social leur unité et leur base la plus solide (p. 90). Les articles de la deuxième partie (Histoire, Société, Langage dans la philosophie de Hegel) reprennent et développent ces thèmes ; nous recommandons le chapitre III qui reprend les pages rédigées par le Père lui-même pour la thèse de Nguyen Hong Giao, Le Verbe dans l’Histoire (Beauchesne, Paris, 1974). On a de la peine à croire que ces textes aient été si peu exploités en dehors de Claude Bruaire. La pensée du P. Fessard reste sinon à découvrir du moins à exploiter.

10. L’Avant-propos de l’ouvrage, Dieu et l’être d’après Thomas d’Aquin et Hegel, de E. Brito, fixe très clairement l’objet et la méthode de ce travail : user d’un procédé systématique et non génétique pour éclairer Hegel à la lumière de saint Thomas et saint Thomas à la lumière de Hegel. On peut se demander s’il n’y a pas de quoi remédier aux plus graves ambiguïtés de la logique hégélienne dans la doctrine de Saint Thomas sur la substance et les opérations divines et, réciproquement, si on ne pourrait pas ressaisir cette dernière d’une manière plus satisfaisante à l’aide de la spéculation idéaliste (p. 10).

La méthode utilisée est toujours la même : une présentation des thèses de Saint Thomas, puis une présentation des thèses de Hegel, pour préparer une comparaison des deux démarches. Ce troisième moment produit une médiation des apports contrastés des deux auteurs (p. 12). La bonne connaissance que le Père Brito a de ses auteurs, le souci de s’en tenir aux textes, en limitant le corpus, le sens historique qui ne cache pas que la lecture de Saint Thomas, en particulier, est une relecture, sont une garantie de précision, de rigueur, d’honnêteté intellectuelle pour une lecture patiente, qui évite les pièges des comparaisons allusives. Nous ne pouvons pas, dans les limites de cette recension, examiner en détail ce commentaire. Nous prendrons l’exemple du chapitre sur les Noms divins qui conclut sur les divergences irréductibles de Saint Thomas et de Hegel, même si l’un et l’autre refusent l’agnosticisme nominaliste (80) ; en ce qui concerne la nature de Dieu, il y a une certaine proximité entre l’Ipsum esse subsistens et l’Idée absolue, mais la pensée de l’identité dans la différence est plus rigoureuse chez Hegel, tandis que la manière de concevoir les rapports de Dieu à la création présente, chez l’un et l’autre auteur, des avantages et des inconvénients inverses (p. 82) ; en ce qui concerne l’accomplissement de la pensée de Dieu, la sémantique théologique de Saint Thomas nous invite à pousser au-delà de ses limites la logique de Hegel, de sorte que la liberté se découvre donnée à elle-même au-delà de soi, dans une invitation à la louange (p. 83). Nous regrettons de ne pouvoir nous attarder sur le Postlude particulièrement intéressant ; nous n’en donnons que la conclusion : « La contingence singulière de la beauté sensible et la nécessaire universalité du concept rationnel — sans confusion ni séparation — sont également mises à l’abri dans la religion du Verbe incarné » (p. 379).

Pourquoi émettre des réserves ? C’est que l’entreprise paraît au mieux être une sélection de thèses, plus ou moins conformes à la pensée de l’auteur, jamais développée pour elle-même. Il faudrait choisir entre la méthode aporétique d’Aristote où la confrontation des thèses philosophiques prépare la constitution d’une science qui résout les apories, et la méthode spéculative de Hegel qui résout les contradictions en les situant dans un système. Faute de quoi, la confrontation directe des deux pensées risque de masquer un éclectisme ou un principe de sélection non philosophique. Il n’est pas interdit à la théologie du Mystère Pascal de juger les philosophies, mais à la condition d’expliciter cette pensée en un discours théologique unifié, qui devrait commencer par rassembler les oppositions au lieu de se contenter d’une permanente oscillation entre deux discours incompatibles mais également cohérents.

11. La méthode de L’anthropologie politique et religieuse de Schelling consiste à opérer dans l’Å“uvre de Schelling des coupes transversales pour dégager les grandes articulations du thème anthropologique, choisi à cause de sa relative stabilité et de sa fonction dans le système. M. Maesschalck insiste sur ce point : l’anthropologie est le premier lieu de dénouement de l’intuition créatrice de Schelling ; au-delà du premier système inscrit dans la galerie hégélienne de l’idéalisme, elle relance l’aventure spéculative d’abord vers une volonté captivée par le mystère de ses origines, puis vers une volonté soulevée par le rythme libérateur de l’histoire, tournée vers son avenir (p. IX).

La première partie, consacrée à l’anthropologie politique, après avoir observé l’homme face à soi-même et face à la mort, étudie la raison dans l’histoire. L’anthropologie schellingienne évolue de manière remarquable : elle passe d’un traitement négatif des conditions de survie du Moi empirique à la constitution progressive de la personne comme être de relation (p. 3). Elle exprime à sa manière la structure de tout le système et le sens de son évolution : une métaphysique à la seconde puissance où la pensée s’élève de sa préséance logique sur toute altérité possible à l’attestation de la libre advenue du Tout-Autre (p. 25). La pensée du fondement, travaillée par la magie de l’inconscient et la folie qui préside à la destinée historique des individus et des collectivités comme par les sommets de la création artistique, religieuse ou philosophique, débouche sur la philosophie de l’action et prépare une philosophie politique (p. 55) ; la théorie des puissances s’accomplit en une pensée libérée des évidences de l’ordre symbolique imposé et médiatisant la lutte nécessaire pour la restitution d’un véritable espace de créativité sociale (p. 75). On reconnaît l’influence d’Habermas dans la présentation de la philosophie de l’histoire de Schelling, mais Habermas méconnaît la valeur émancipatrice de l’expérience religieuse dans le parcours de Schelling (p. 114). Chez Schelling, l’Absolu rejoint l’histoire et détruit le bel édifice de la raison, pour affirmer la priorité de la liberté ; ce qui est un retour volontaire à la puissance de subversion du christianisme (Ibidem). Le schème directeur de la pensée de Schelling, à savoir l’amour, permet de renouveler les rapports de l’Église et de l’État, de l’institution et de la liberté, et de penser les formes de responsabilité collective où s’exprimera la vie solidaire et engagée, mobilisée pour exprimer, dans une véritable esthétique de l’action, la joie d’une liberté partagée (p. 168).

La seconde partie, consacrée à l’anthropologie religieuse, après avoir considéré l’homme face à Dieu, examine les rapports de la conscience philosophique et de la conscience théologique. L’auteur, qui présente le site tourmenté des Weltalter comme un essai de philosophie narrative, montre que, en portant au plan de la critique le sens d’un recours philosophique à la mystique, Schelling est entré dans la voie d’une philosophie positive (p. 193). Le moment critique de l’expérience mystique est une invitation à renouveler notre idée de Dieu, qui n’est plus identifié au processus libérateur de la conscience, mais est reconnu comme volonté libre, advenant dans l’histoire pour restaurer une relation réelle, intérieure, avec l’homme (p. 212). La philosophie de l’expérience religieuse, mythologique et chrétienne, redéfinit d’une certaine manière la tâche de la théologie naturelle en opérant une conversion de méthode à partir du concept, central mais restreint, de révélation (p. 255). La révélation est événement de la liberté divine, événement de ce qui étonne en présentant l’impossible comme une occasion nouvelle et inattendue dans l’histoire (p. 271). Ce qui définit une tâche : penser toujours mieux l’événement du Christ dans l’histoire et le dynamisme dans lequel il nous inscrit (p. 272).

Cet ouvrage, remarquablement informé, maîtrisant bien ses sources, abonde en formules brillantes et dégage avec bonheur l’actualité de Schelling. Nous hésiterions à reconnaître au christianisme le sens subversif que lui donne l’auteur, car une théologie de la transcendance libératrice se situe nécessairement à la limite du temps et de l’éternité, de sorte que la fuite vers l’au-delà, cette illusion que dénonce l’auteur, pourrait bien être une manière de protéger l’homme du joachimisme à la séduction duquel Schelling n’a pas toujours résisté.

12. Dans Schelling, une philosophie de l’extase, M.-C. Challiol-Gillet centre son étude sur la dernière philosophie de Schelling, issue, résultat et solution, au moins partielle, des problèmes liés à la saisie philosophique de l’Absolu (p. 2). Définir la pensée de Schelling comme une philosophie de l’extase, c’est moins donner une solution définitive que poser un problème. La structure extatique de la pensée n’est pas renoncement à la philosophie : l’extase spéculative restera toujours ambiguë, mais cette ambiguïté fait sa force, son pouvoir, son dynamisme (p. 4). Si l’extase est la structure constitutive de l’Absolu devenu Dieu, elle est aussi la structure constitutive de la raison philosophique. Elle signifie aussi bien la liberté de l’homme vis-à-vis de ce qui la fonde que la mainmise définitive de l’Absolu sur ce qui peut le refuser (p. 1). L’objet de cette étude est de montrer que, les deux extases étant inséparables, la structure extatique est la clef pour une interprétation correcte de la dernière philosophie, de la philosophie positive (p. 2).

Cette étude de la philosophie positive commence par un examen de la philosophie négative, car les affirmations de Schelling, selon lequel la philosophie positive peut toujours commencer par elle-même, ne sont que partiellement fondées (p. 12). La philosophie négative prend trois aspects différents : une propédeutique négative et indispensable dans les Introductions de Munich (Chapitre I), une science rationnelle qui donne un accès scientifique à la philosophie positive dans l’Introduction de Berlin (Chapitre III), enfin une philosophie rationnelle dans l’Exposé d’une philosophie purement rationnelle qui pourrait être le développement de l’idée proposée dans l’Introduction de Berlin. L’argumentation minutieuse et érudite de l’auteur souligne, sous la discontinuité apparente des exposés et peut-être des conceptions, la cohérence de la pensée. Les choses sont en effet complexes ; il y a, malgré les divergences, une continuité entre les Introductions de Munich et l’Introduction de Berlin ; en effet, le mouvement régressif qui conduit, dans l’Introduction de Munich, au Dieu substance libre de toute puissance, doit s’inverser ; pour comprendre Dieu en lui-même ; il faut rompre toute attache avec le monde et, selon un mouvement progressif, partir d’un Dieu absolument libre (p. 64). Le passage sans heurt d’une méthode à l’autre permet de saisir, dans la fin de l’empirisme, les prémices du renversement extatique, sous la forme précisément d’une inversion de la démarche. C’est ce renversement extatique que l’Introduction de Berlin placera au premier plan : l’extase est un moment décisif qui pose l’infiniment étant et un moment inessentiel, car il faut sortir de cette pure position pour progresser vers Dieu. En revanche, la discontinuité est plus grande entre l’Introduction de Berlin et l’exposé de la philosophie purement rationnelle ; ce dernier semble abandonner la solution élégante au problème du commencement de la philosophie de l’Introduction de Berlin. Mais cet abandon de la solution extatique ne signifie pas que l’extase soit une structure inessentielle de la pensée de Schelling : l’extase ne se réduit pas à l’extase de la raison. Si l’extase est confrontation à l’effectivité absolue, à l’existence nécessaire, elle se déplace à l’intérieur de la science rationnelle elle-même où elle apparaît comme la condition d’un progrès au terme duquel nous posséderons vraiment ce qui est d’abord simplement posé (p. 136). L’extase permet de préserver l’extériorité de l’existence, et sa progressive conceptualisation (Ibidem).

La deuxième partie, Le cheminement vers l’extase, examine la genèse de l’extase dans Les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, Les conférences de Stuttgart, Les Ages du Monde et Les Leçons d’Erlangen. La dimension extatique de la pensée schellingienne est comprise à partir de ses tentatives pour sortir de la philosophie de l’identité dans cette période intermédiaire (1809-1821). L’extase, comme un hors-de-soi radical par lequel l’homme rejoint ce dont il est séparé, se comprend à partir de l’expérience du poids de la finitude et de l’effort pour rechercher l’origine du fini et de l’effectif en Dieu (p. 141). Cette période intermédiaire est préparatoire : elle tente de penser le problème du commencement en Dieu ou, pour dire les choses autrement, l’apparition d’une différentiation dans l’être divin, sans en faire le vivant primordial soumis aux tourments du devenir, comme la première version des Weltalter (p. 235). Seule la dernière philosophie apportera à cette question de l’être divin et de la création du monde une réponse satisfaisante.

Tout en soulignant les hésitations, les renversements, la multiplicité des directions empruntées par Schelling dans la dernière philosophie, l’auteur dégage quelques lignes de force de la Philosophie de la Révélation : tout d’abord, la pensée de l’extase en Dieu comme la liberté de Dieu vis-à-vis de sa divinité (l’ambivalence même de cette extase est l’expression de la vie et de la liberté proprement divines, p. 279) ; ensuite, la possibilité de proposer une généalogie de l’extase de la raison à partir de l’extase en Dieu (extase de la raison et extase en Dieu sont l’expression de la suprême liberté). La raison posée hors d’elle-même, abattue, stupéfaite découvre sa propre origine dans la sortie de soi en Dieu, qui est aussi excès de puissance et plénitude (p. 284). Ce rapport de l’extase de la raison à l’extase en Dieu fonde la distinction des deux philosophies, négative et positive. Dans la philosophie positive, l’extase mythologique est l’extase la plus profonde, dont la Révélation est la réduction. Cette philosophie de la Révélation voit dans le Christianisme à la fois une religion et une science : il est science car il est universel, mais ce qui est ainsi universalisé n’est autre que la religion révélée elle-même (p. 356).

L’effort de compréhension sympathique et intelligente de cette étude remarquablement informée et construite ne supprime ni les interrogations sur le sens de la dernière philosophie ni les doutes sur sa cohérence. Schelling est un précurseur : la recherche qu’il a entreprise est plus fructueuse par la tâche qu’elle indique à la philosophie positive, par la méthode qu’elle développe que par l’exécution elle-même (p. 365). Nous avons pris un grand plaisir à lire ce travail.

13. Emilio Brito, en commentant les travaux les plus récents sur l’Å“uvre de Schelling enfin redécouverte, insiste sur l’importance de l’idéalisme schellingien dans le dialogue de la théologie et de la philosophie (p. 20). Philosophie et théologie dans l’Å“uvre de Schelling se divise en quatre chapitres qui suivent l’ordre rigoureusement chronologique : Les débuts : de la théologie à l’idéalisme transcendantal (1792-1800), Philosophie de l’identité et théologie (1801-1806), Philosophie des « Weltalter », théosophie et théologie (1806-1820), « Spätphilosophie », philosophie de la religion et théologie (1821-1854). La brève conclusion, qui complète le tout, s’interroge sur la signification réelle de la pensée de Schelling (philosophie ? Théologie ? Théosophie ?) et rend justice à cette Å“uvre monumentale. Cet ouvrage rapide, qui parcourt à grands traits l’ensemble de l’Å“uvre et prend partie sur des questions disputées (inachèvement des Weltalter et rapport des deux philosophies), procède souvent par résumé analytique des Å“uvres de Schelling ; en ce sens, il rendra service à ceux qui veulent s’initier à cette pensée. L’auteur, pour une fois, a su faire court ; un regret, cependant, chez un auteur qui a tout lu, l’absence de référence à l’ouvrage remarquable de M. C. Challiol-Gillet, paru en 1998, dont nous rendons compte dans ce bulletin.

15. Il Centro per le Scienze Religiose in Trento publie, sous la direction de Michele Nicoletti et Giorgio Penzo, les dix-neuf communications, reprises et développées, d’un colloque international tenu en décembre 1996, sur la philosophie et la théologie du paradoxe chez Kierkegaard. Le choix de ce thème s’explique aisément, s’il est vrai que le paradoxe, inscrit dans la relation ontologique du fini et de l’infini, et dans la relation théologique de l’homme à Dieu, est situé à la racine de l’être lui-même (p. 8). Deux séries de communications de longueur inégale s’attachent d’abord au paradoxe dans la pensée de Kierkegaard, puis aux confrontations et aux influences. La première série de contributions analyse le paradoxe sous tous ses aspects et dans toutes ses dimensions (logique, rhétorique, ontologique, christologique et pratique). La richesse de ces contributions permet de voir dans ce recueil une bonne introduction à la pensée du philosophe danois. Les Confronti e Influenze, examinées dans la seconde partie, mettent en rapport Kierkegaard avec d’autres penseurs. Sans décerner de prix, nous avons apprécié particulièrement, à cause du thème abordé, les comparaisons avec Pascal, Feuerbach et Heidegger. La conclusion de Bruno Forte pourrait être la nôtre : « Kierkegaard chiede ai teologici un po’ di fede per non essere complici del diavolo col loro silenzio, e ancor più per non esserlo con la loro parola vuota ; un po’ di fede per vivere nel silenzio la mutua intesa con Dio e per testimoniarne l’appello senza mezze misure con la parole e con la vita » (p. 51).

16. Dans cet essai, publié pour la première fois en 1997, Julia Watkin propose en huit chapitres un survol de la pensée de Kierkegaard comme penseur chrétien. L’affirmation polémique est dirigée contre ceux qui rapprochent volontiers Kierkegaard de l’existentialisme athée, d’une religiosité vaguement humaniste ou même de la pensée post-moderne. Un examen rapide de la structure de son Å“uvre (C.4) permet de le souligner avec force : Kierkegaard est un penseur religieux, un penseur chrétien, qui ne se comprend pas indépendamment de la tradition dans laquelle il s’inscrit délibérément, et dont il utilise ou corrige les maîtres (Luther, Saint Augustin) pour en exposer les doctrines en termes existentiels et historiquement déterminés. L’auteur critique en particulier une présentation de la pensée de Kierkegaard à partir des stades (esthétique, éthique et religieux) qui ne tiendrait pas compte de la diversité et de la complexité de leurs relations ni de leur enracinement dans la vie et les préoccupations spirituelles du philosophe danois. Ce volume d’introduction bref, informé et déterminé, nous laisse cependant sur notre faim par son caractère programmatique et souvent allusif.

17. L’Å“uvre de J. Lequier, posthume, est fragmentaire, parce qu’elle est inachevée et en suspens, et parce qu’elle est composée de fragments, mais non parce que Lequier aurait choisi ce mode d’exposition pour rendre plus sûrement sa pensée. En fait, André Clair va montrer que la pensée de Lequier est essentiellement systématique. Son projet toujours recommencé, dont un document, publié par Renouvier sous le titre La recherche d’une première vérité, nous donne une idée précise, est de constituer en quelque sorte un système de la liberté. La philosophie de Lequier est une philosophie de la liberté, mais d’une liberté elle-même plurielle (p. 18). Diverses, en effet, sont les formes de la liberté : l’acte libre présenté dans le texte célèbre de « la feuille de charmille », la liberté atteinte au fond du doute par l’examen du monde intérieur, la liberté en conflit insoluble avec la nécessité dans le Dialogue du prédestiné et du réprouvé, ou encore le devenir libre comme acte de se faire dans le récit Abel et Abel, auquel A. Clair attache une particulière importance. Diverses sont aussi les voies d’approche de cette liberté énigmatique : méditer, dialoguer, raconter, ces trois termes utilisés par l’auteur en expriment bien les caractères ; la dernière voie seule résout l’aporie de la liberté (p. 38), non sans relancer toujours la recherche (p. 164). La partie centrale de cet essai, intitulée Vérité et liberté, conduit à reconnaître dans la subjectivité une instance qui ne se soutient que de sa référence à une autre instance, inconditionnée (p. 121), et doit s’accomplir et se manifester dans les rapports avec autrui, eux-mêmes situés dans la vie du monde (p. 165). La métaphysique et la philosophie réflexive à la recherche de la première vérité, qui est liberté, se dépassent en philosophie de la nature ; l’interrogation métaphysique renvoie à la démarche existentielle. La liberté lance la recherche dans des labyrinthes et des figures toujours nouvelles ; la métaphysique, qui se découvre dans l’acte d’exister, est toujours recherchée et jamais accomplie. Cet essai dense, précis, dont l’expression tendue colle à son sujet, se proposait de présenter un Lequier complexe et un Lequier renouvelé ; nous pensons qu’il y a pleinement réussi.

Le Porche qui ouvre ce dialogue suit la glose que Heidegger lui-même propose, dans l’introduction à la métaphysique, de l’Ode de Sophocle dans l’Antigone (polla ta deina), ou plutôt les trois parcours que suit ce texte ; c’est l’occasion pour Heidegger de remonter à cette étrangeté initiale qui définit ce qu’il y a de plus primitif dans l’humanité occidentale et que l’hymnique de Hölderlin permettrait de retrouver. Pour le dire avec Heidegger : Antigone est le poème de la familiarisation dans le dépaysement. Ce sacré originel n’est pas l’élément chrétien alors que la pensée grecque en a retenu quelque chose (p. 23). La matière s’organise en quatre parties différentes par la méthode utilisée : génétique dans la première (Le Poème du sacré), thématique dans la seconde (Les mots de l’énigme), comparative et critique dans la troisième (Discernements), systématique, c’est-à-dire plus attentive à l’organicité de l’intégration qu’à l’élimination polémique, dans la quatrième (L’Ouvert et le nom).

La première partie situe la rencontre avec Hölderlin dans l’itinéraire heideggérien en distinguant trois étapes qui, de la question du sens de l’être, nous conduisent à la question de la Lichtung, en passant par la question de la vérité de l’être ou de la vérité comme histoire. C’est dans la deuxième et la troisième étape du parcours de Heidegger que la lecture de Hölderlin intervient de manière décisive. E. Brito analyse minutieusement les différents cours de Heidegger. À partir de la seconde guerre mondiale, Heidegger, conscient des dangers que la technique représente pour l’humanité, tente d’en donner une explication décisive et d’en saisir l’essence en un domaine apparenté à la technique et cependant différent d’elle, le domaine de l’Art. La seconde partie propose une approche thématique par le biais d’une étude de vocabulaire (p. 117). Le chapitre unique est scandé par l’étude du Sacré, du Divin, du Poète, que la partie suivante reprendra en sens inverse. La correspondance du Destin et du Sacré, mis en évidence par cette étude, indique que le Sacré n’est pas un fatum, mais plutôt une dispensation et un retrait, qu’il ne peut être fixé dans un système intemporel mais se présente, à chaque époque, de manière différente (p. 131). L’identité qui maintient ensemble les Quatre (Terre, Ciel, Homme et Dieu) n’est pas une identité rigide, elle est ronde et danse animées (p. 133). Le Sacré ne se réduit pas à une seule région du Cadran, il est plutôt la « dimension » unique de la Quadrature, l’avènement de la Croisée (Ibidem). Notons les réserves sur la signification du dernier Dieu et sur la pensée des grecs (p. 157). La dernière partie médite sur la rapports de la parole et de la pensée.

C’est dans la troisième partie (Discernements) que le dialogue avec Heidegger s’amorce. Le premier chapitre (Poésie et Vérité), en reprenant le thème du Poète, dégage le paradoxe de l’approche heidegérienne, qui ne s’en tient pas à la compréhension grecque de l’Etre, mais la renouvelle, à partir de catégories empruntées à une autre source, étroitement liées à l’héritage biblique, reprises de manière exclusivement formelle (p. 230). Le chapitre suivant (Le combat avec l’Ange) qui examine la question : comment Dieu entre-t-il dans la philosophie ? se borne à exposer des fiches de lecture des théologiens catholiques et protestants qui ont traité de la question, de même que le chapitre III (Enjeu du Sacré) discute les exégèses de Heidegger et les dépassements dont sa pensée fait l’objet. Nous sommes à la fois impressionné par la culture et déçu par la méthode, même si nous accordons la conclusion : Heidegger, qui a tenté d’arracher la pensée à l’oubli de l’être et maintenu ouverte la question de Dieu, n’a pas réussi à mener à bien les deux grandes tâches d’une théologie philosophique : articuler la demonstratio Deum esse, penser Dieu comme l’Être même. La dernière partie (L’ouvert et le nom) veut ressaisir la compréhension heidegérienne du sacré (voire du divin et du poète) par le biais de ce qui la déborde, du surcroît qu’elle ne parvient guère à intégrer (p. 383). Utilisant la même méthode que la précédente, elle cite un nombre impressionnant d’auteurs, dont elle résume les contributions.

Ce travail nous laisse perplexe : sa vaste culture en fait une mine inépuisable d’informations ; mais la manie de l’exhaustivité et la méthode linéaire et purement analytique de la présentation s’exercent, contre les intentions affichées, au détriment d’une confrontation critique, qui dégagerait clairement la pensée de l’auteur. Si la multiplication des résumés, des anticipations et des reprises, permet de donner une unité au déroulement de la pensée, elle ne remplace pas un dialogue direct avec Heidegger, qui intégrerait des fiches de lecture au lieu de les exposer.

19. La méthode de cette étude de Ph. Capelle (Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger), à la fois synchronique et diachronique, repose sur une double affirmation : d’une part, la pensée de Martin Heidegger s’est élaborée dans la tension permanente entre philosophie et théologie, d’autre part, les rapports entre philosophie et théologie dans la pensée de Heidegger obéissent à une triple topique (p. 10). Ces trois topiques renvoient aux rapports de la philosophie et de la théologie scripturaire, à la solidarité inaugurale et historique de la théologie et de la philosophie, à l’attente de Dieu et à l’ouverture à l’être (p. 12). Les trois parties de l’ouvrage proposent une présentation des trois topiques, un effort pour en ressaisir les motifs et enfin un épilogue sur les rapports de la philosophie et de la théologie, qui manifestera l’actualité et la pertinence de la pensée de Heidegger. Nous examinerons les objections formulées par Ph. Capelle.

La première topique soulève des objections relatives à la conception de la foi (Heidegger n’a pas traité la question de la nature de la foi telle qu’elle s’éprouve au sein de la longue tradition chrétienne ; il conclut prématurément à une sécurité de la foi et à sa fonction apaisante face au pourquoi de l’existence) ; au statut de l’Écriture biblique (la réduction de l’Écriture au N.T. et la lecture sélective de ce dernier l’empêche de saisir la véritable signification de l’événement christique) ; au statut de l’existence chrétienne (la théologie systématise non une modalité quelconque d’existence, mais l’existence chrétienne en tant qu’elle donne à l’homme de se tenir tout entier dans la vérité) ; au statut de la philosophie chrétienne (en deçà des relations de la philosophie et de la théologie, il faudrait poser la question de la nature de la relation entre la foi antérieure à toute systématisation théologique et l’acte philosophique lié au simple fait de l’exister humain), à la vérité comme origine (Heidegger est dépendant d’une formalisation conceptuelle, attachée à lire l’histoire comme dénaturation du point d’origine). La seconde topique, la relecture de l’histoire de la métaphysique, soulèvent des objections relatives à l’expression générique d’ontothéologie (ni Plotin, ni Platon ni Aristote, ni Saint Thomas n’entrent dans le cadre fixé par Heidegger ; il faut peut-être reconnaître une double ontothéologie), à la théologie chrétienne (Heidegger néglige la patristique, les spirituels médiévaux : la théologie se conjugue au pluriel), au statut de l’herméneutique (s’il faut donner congé à la métaphysique de l’Exode, il faut aussi préserver la possibilité herméneutique de communication entre la métaphysique et la Bible). Ces objections ne donnent cependant pas congé à Heidegger, car c’est bien dans la demeure de l’être que se fraie le chemin du penser et c’est sur ce chemin que peut être posée, de façon renouvelée la question de Dieu (p. 99). La troisième topique suppose que le déploiement de l’ontothéologie n’exclut pas une ouverture possible : il ne s’agit pas de chasser le dieu ou les dieux, mais de se tenir dans une disposition radicale qui atteste une conception de Dieu plus divine et libère une nouvelle expérience spirituelle (p. 102). Le dernier Dieu, dont parle Heidegger dans Beiträge zur Philosophie, renouvelle la conception du Transcendant et annonce une nouvelle époque de l’Absolu, qui ne peut pas ne pas s’opposer au Dieu chrétien, en reconduisant l’expérience du divin à sa grammaire originelle. Heidegger insiste fortement sur la différence entre sa thématique et les thèmes chrétiens qui semblent le plus s’en rapprocher. Là encore, la lecture critique de Ph. Capelle est stimulante : remettre en question l’opposition du langage de la foi et du langage de la pensée en soulignant l’existence d’un langage poétique dans les textes religieux judéo-chrétiens, interroger le statut de l’altérité du Dieu au sein de l’expérience de l’être.

Le dialogue engagé par Ph. Capelle se développe en trois moments qui examinent la provenance théologique de Heidegger : l’enracinement catholique du jeune Heidegger et sa rupture avec le système du catholicisme, puis, à partir de 1919, son approche, fondée sur une lecture de Saint Paul, de Saint Augustin, du jeune Luther, de Kierkegaard, de l’expérience chrétienne de provenance essentiellement protestante ; enfin, à partir de 1923, la rencontre du théologien et exégète protestant Rudolf Bultmann. L’épilogue tire les leçons de cette lecture. Heidegger, élaborant le motif du retrait de l’être, non seulement en fait le geste du penser en exercice, mais comprend la Lichtung comme ce qui le rend possible : le retrait de l’être (p. 234). Cette dimension du retrait permet d’organiser les trois plans que nous avons repérés du rapport ente philosophie et théologie, et de comprendre pourquoi ce rapport traverse toute l’Å“uvre de Heidegger. Il y a un enracinement, une dette, une provenance de la pensée de Heidegger à l’égard de la théologie ; ce triple motif autorise une triple suggestion : a) ni la théologie chrétienne ni la théologie métaphysique ne peuvent s’accommoder d’un statut qui leur interdit toute traversée de la question ontologique, mais elles pourraient se laisser reconduire par le penser à la transcendance du es gibt ; b) le penser-en-retrait ne saurait refuser une mise-en-question qui l’interroge sur la décision même de penser ; c) la double impossibilité pour le philosopher de résoudre la théologie et pour la théologie d’absorber le philosopher atteste leur réussite, garder la mémoire de la nomination de Dieu et préserver l’eschatologie de l’être (p. 245). Un ouvrage remarquable qui est peut-être une réponse anticipée aux questions posées par le livre de J. F. Mattéi.

20. Les deux chapitres qui occupent le centre de l’ouvrage de Jean-François Mattéi (Les quatre notes de la tonalité fondamentale : La Germanie, et Les quatre puissances de l’origine : Le Rhin) constituent un commentaire, dont la précision philologique n’a d’égale que la profondeur philosophique, de la lecture, par Heidegger, de deux poèmes de Hölderlin (La Germanie et Le Rhin), autour duquel s’organisera la réflexion. La tonalité fondamentale, cette oppression de l’Être qui restait disponible à la venue des dieux dans son deuil sacré (p. 133), qui rythme, dès le début, la démarche de la pensée, nous saisit de quatre façons différentes : « elle nous emporte (entrückend) vers les dieux en même temps qu’elle nous importe (einrückend) vers la terre en nous harmonisant à l’étant ainsi ouvert en sa totalité » (Ibidem). La métaphore musicale permet de penser le monde comme jeu de contrastes entre les quatre voix de la Terre, du Ciel, des Dieux et des Hommes, qui laisse entrevoir, s’il n’est pas encore assemblé dans une quadrature, un sustema, l’unité cinquième, Abîme (Abgrund), Sacré (Heilige) ou unisson (Einklang) (p. 132). Le Dasein humain est toujours accordé à cette tonalité, même lorsqu’elle est discordante, parce que la forme première de l’accord est un accord parfait entre les quatre harmoniques de l’Être. « La duplicité fondatrice, que Heidegger nommera dans d’autres contextes : le Pli de l’être et de l’étant, engendre la quadrupicité des régions de l’étant dont l’Être, comme note fondamentale se retire à tout instant. Lorsque la musique creuse le ciel, nous ne saisissons jamais que les harmoniques de l’Être » (p. 134). Chez le poète allemand, la tonalité fondamentale a été réveillée par le deuil sacré d’une époque privée de dieux (p. 135) : Le Rhin en disant la vérité de La Germanie, montrera comment le deuil sacré peut se métamorphoser en la plus grande joie.

Cet ouvrage consacré à Heidegger et Hölderlin est plus qu’une étude comparative, aussi précise et informée soit-elle, c’est une magistrale interprétation de la pensée de Heidegger, en rapport certes avec sa lecture du poète, mais la dépassant de toute la profondeur de la pensée de l’Être. Heidegger lui-même nous prévient : il s’agit moins d’interpréter Hölderlin que de se mettre avec lui à l’écoute de l’être. « C’est bien l’Être qui donne à Hölderlin à poétiser, et non Hölderlin qui donne à Heidegger à penser » (p. 21). L’énigme de l’Être, c’est peut-être tout simplement la difficulté, pour le philosophe, immergé dans l’histoire qui est toujours histoire de la métaphysique, de penser la Dimension dans laquelle il se situe (p. 12). Il faudrait, pour installer la métaphysique dans ses limites, penser de chaque côté de ces limites, c’est-à-dire penser métaphysiquement en termes d’étant, sous le régime du principe de raison, et penser non-métaphysiquement en terme d’être, ce dernier étant radicalement étranger, à ce titre « sans fond » ou « sans raison » (Abgrund), à la raison d’être de l’étant (p. 12). Placé devant une telle difficulté, Wittgenstein dirait : ce dont on ne peut parler, il faut le taire ; Heidegger au contraire : ce dont on ne peut parler, il faut le dire. L’énigme du Sphinx, qui enveloppe l’énigme d’Oedipe, est plus profonde, elle est double comme celle de l’Être. Chez Hölderlin, Heidegger cherchera moins le poète du poète ou le poète qui porte le destin des Allemands, comme le disent beaucoup d’interprètes et de critiques, que l’épreuve de cette intuition de l’être qui le possédait déjà (p. 21). La Clef de l’énigme nous sera donnée, si nous savons nous tenir dans l’étonnement qui est la tonalité originelle de la philosophie (p. 259). Il ne s’agit pas de dépasser la tonalité de l’étonnement devant l’être de l’étant, mais de revenir à ce que tonalise l’Être (p. 262). La disposition fondamentale qui nous ouvre à l’autre pensée a son lieu dans une quadruplicité initiale dont le tétramorphisme de la métaphysique ne serait qu’un écho. Pourquoi Heidegger refuse-t-il de reconnaître l’origine platonicienne du Quadriparti dans le Gorgias et dans la République ? C’est que, sur le monde, il y a deux regards possibles, celui qui voit le monde à partir de la lumière qui envahit la clairière, et celui qui ouvre le monde à partir de la clairière elle-même (p. 267). C’est ce second regard qui donne le Quadriparti. Mais la thèse la plus originale de l’ouvrage est l’affirmation parfaitement étayée que le Quadriparti est une intuition originelle que la lecture d’Aristote a provoquée dès l’origine, plus exactement la lecture de l’ouvrage de Franz Brentano, récemment traduit en français, sur La diversité des acceptions de l’être chez Aristote. Nous recommandons vivement la lecture du chapitre premier sur la Quadrature de l’étant, qui donne toutes les justifications de cette thèse.

Cet ouvrage, littéralement éblouissant par la culture contenue qu’il manifeste, est une profonde introduction à la pensée de Heidegger. Il appelle sinon une discussion impossible à mener ici, du moins quelques points d’interrogation. En conclusion, J. F. Mattéi observe que, à chaque époque, l’être se retire pour laisser dominer un trait majeur de l’étant : le mode grec (Ciel), le monde chrétien (Dieu), le mode moderne (Terre), le mode planétaire (Mortels), le mode hespérial (Destin) — n’est-ce pas enfermer le Christianisme dans une région de l’étant, comme si le Dieu créateur du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible ne contestait depuis toujours ces limites qu’on lui impose tandis que l’effacement qu’on reconnaît n’est peut-être rien d’autre que l’existence kénotique de sa liberté ?

21. et 22. Ruf und Gabe est une plaquette qui contient une introduction à la pensée de J. L. Marion de Josef Wohlmuth, la traduction d’un texte de Jean-Luc Marion et deux entretiens. Ein andere « Erste Philosophie » und die Frage der Gegebenheit est la traduction d’un texte que, à quelques variantes près, on retrouve dans De Surcroît. Ces textes s’inscrivent dans un effort pour répondre aux demandes d’explication et d’exposition suscitées par Étant donné (p. VI). Ils constituent une introduction possible aux derniers développements de la pensée du philosophe, relative à la donation. Deux études, qui reprennent d’ailleurs des thèmes antérieurement développés, nous ont particulièrement intéressé : L’idole ou l’échec du tableau et L’icône ou l’herméneutique sans fin. La discussion de ces thèses réclame cependant un autre exercice que le compte-rendu ; nous nous y emploierons quelque jour.

Le dernier texte répond à cette problématique. La métaphore nuptiale permet d’affranchir le Poème de sa fonction proprement référentielle, c’est-à-dire sexuelle sans la nier (p. 415). Elle permet de dépasser en les intégrant les résultats de l’exégète, pour retrouver une interprétation plus profonde. Si l’amour charnel est consommé, observe RicÅ“ur, ce n’est pas dit sur le mode descriptif, mais c’est chanté, de sorte que la véritable consommation est peut-être le chant lui-même. « L’important n’est pas la consommation charnelle jamais décrite, jamais racontée, mais le vÅ“u d’alliance — signifié par le sceau — qui est l’âme du nuptial, âme qui aurait pour chair la consommation physique seulement chantée. Mais quand le nuptial est investi dans l’érotique, la chair est âme et l’âme est chair » (p. 419). L’exégèse rigoureuse appelle comme son prolongement et sa transposition une lecture théologique, qui dégage le sens de l’Alliance entre YHWH et son peuple. La leçon de ces lectures croisées est de nous inviter à découvrir la nécessité d’une pluralité de lieux de parole.

24. Cet ouvrage de P. RicÅ“ur (La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli) est déconcertant : la multiplicité des références, la pluralité des thèmes, la fréquence des détours, un constant dialogue du philosophe et de l’historien, en font éclater la problématique en une unité plurielle qui semble, de prime abord, plus polyphonique que réellement symphonique. Cette première impression risque cependant d’occulter l’originalité de la méthode du philosophe, où la formation des concepts accompagne les méandres d’une quête indéfinie. Ce livre vient combler les lacunes des ouvrages antérieurs, spécialement de Temps et Récit et de Soi-même comme un autre, ouvrages dans lesquels l’expérience temporelle et l’opération narrative sont mises en prise directe, au prix d’une impasse sur la mémoire et pire encore sur l’oubli, ces niveaux médians entre temps et récit (p. I). Les rapports de la mémoire, liée à l’expérience temporelle, et de l’histoire, se construisant en récit, sont au centre d’une réflexion éclairée par une herméneutique de la condition historique.

La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli réunit en effet une phénoménologie de la mémoire, une épistémologie de l’histoire comme science et une herméneutique de la condition historique, auxquelles vient s’ajouter in fine une eschatologie de la mémoire. Comment est-ce possible sans artifice ? Telle est la question préalable que nous devons poser. Conscient de cette difficulté, RicÅ“ur la relativise en soulignant la présence d’une problématique commune et en rappelant l’usage d’un mode particulier de présentation. La problématique commune insiste sur les apories de la représentation du passé, que l’on trouve traitées dans les trois sections de l’ouvrage ; le mode de présentation utilise des notes placées aux points stratégiques du développement afin d’en montrer l’unité et l’organisation. C’est évidemment l’unité de la problématique qui est philosophiquement la plus pertinente, le mode de présentation, qui donne souvent l’impression de relier de multiples fiches de lecture, n’ayant de valeur que subordonnée à l’intention théorique.

Si l’herméneutique de la condition historique permet d’articuler les rapports de la mémoire et de l’histoire, comment en revanche unir à cette herméneutique une eschatologie de la mémoire ? Si le pardon pose une question principiellement distincte de celle qui a motivé notre entreprise entière, celle de la représentation du passé au plan de la mémoire et de l’histoire et au risque de l’oubli (p. 593), pourquoi lever la réduction de la faute à ce moment de la recherche et suffit-il que l’histoire nous ait révélé l’injustifiable comme un fait ? À l’énigme de la représentation présente d’une chose absente marquée du sceau de l’antérieur vient s’ajouter l’énigme de la faute qui paralyse la puissance d’agir de l’homme et que le pardon pourrait délier. Le pardon qui lève l’incapacité existentielle du coupable est l’horizon commun de la mémoire, de l’histoire et de l’oubli et vient poser sur l’oubli une marque particulière (p. 593). En pensant les rapports de l’oubli et du pardon, nous pourrions peut-être dégager le sens de l’entreprise tout entière, comme nous y invite la récapitulation finale.

Nous ne sommes pas certain que les reprises et les récapitulations suffisent à assurer l’unité de la problématique ou l’unité d’un livre. En fait, il y a trois livres en un seul ouvrage. Une lecture de la mémoire qui prend appui sur Platon et Aristote pour examiner ensuite tous les problèmes que pose la mémoire (Première partie) en une sorte de catalogue ; une bibliographie commentée, réunissant des fiches de trop nombreuses lectures, constitue la deuxième partie. Seule la troisième partie (La condition historique) pose de difficiles problèmes sur le statut de la chair et de la temporalité que l’auteur, comme épuisé par l’effort requis par les analyses précédentes, ne parvient pas à élucider de manière convaincante. On trouvera ce jugement sévère : il est à la hauteur de notre déception et de ce que laissait espérer le talent de RicÅ“ur.

25. L’Herméneutique biblique est une anthologie de textes de RicÅ“ur consacrés à l’exégèse biblique, dont le critère de sélection est purement linguistique, à savoir des inédits en langue française, sélection opérée par François-Xavier Amherdt, qui, en assurant la traduction et la présentation dans une intéressante préface, situe cet aspect de l’Å“uvre de RicÅ“ur, à la limite de la philosophie et de l’exégèse, en reprenant en conclusion une formule de RicÅ“ur lui-même se définissant comme un professionnel de philosophie et un amateur d’exégèse éclairée (p. 80). Treize textes en tout regroupées sous trois rubriques : Philosophie et langage religieux, Paraboles et prédications, Temps et récit en herméneutique biblique et théologique, suivies d’une bibliographie.

Nous nous attarderons au texte 1, intitulé Réponse à Lewis S. Mudge, où RicÅ“ur examine la présentation de sa pensée que cet auteur a proposée. RicÅ“ur accepte la suggestion de L. S. Mudge de réorganiser structurellement son Å“uvre entière sous la catégorie de témoignage, dont il signale que les potentialités philosophiques lui ont été révélées non par les théologiens mais par Jean Nabert (p. 92). La notion de témoignage permettrait en effet d’articuler la portée religieuse de (son) Å“uvre et sa portée philosophique dans la Symbolique du mal, où le récit biblique de la chute joue un rôle central, de légitimer la diversité des jeux de langage (science, poésie, discours psychanalytique, discours ordinaire, discours religieux, etc.) dans les travaux sur l’interprétation où il a essayé de montrer que les essais de réduction du langage religieux (à l’idéologie, au ressentiment, à la névrose obsessionnelle), proposés par Marx, Nietzsche et Freud doivent être délibérément écartés, de comprendre la thématique de la phénoménologie herméneutique où il développe l’idée fondamentale qu’il n’y a pas de voie directe de moi à moi. Dans la catégorie de témoignage se trouverait une justification des détours qui jalonnent la quête sinueuse de RicÅ“ur : si la réflexion doit se faire interprétation, l’interprétation doit à son tour se faire explication objective. La dialectique du témoignage est le modèle de la dialectique qui de l’interprétation naïve (des signes, des textes) va vers l’appropriation en passant par l’explication objective (p. 94). RicÅ“ur avoue ici les limites de son attitude : je n’ai pas encore montré comment l’intégrité intellectuelle que comporte la critique biblique peut être englobée dans cette dialectique du témoignage sans sacrificium intellectus (p. 94) ou, en termes plus techniques, si et dans quelle mesure la catégorie de témoignage peut préserver la dialectique du sens et de la référence sans supprimer l’un ou l’autre.

26. Cette thèse de théologie de Franz Prammer se propose donc d’examiner la signification de la philosophie herméneutique de Paul RicÅ“ur pour une théorie théologique du langage ; elle se développe en trois parties : sous le titre Problemskizze : Drei Brennpunkte théologischer Sprachtheorie, elle examine sous trois rubriques (Das Symbol, Die Aussage, Die Erzählung), l’Å“uvre d’un certain nombre de théologiens (P. Tillich, K. Rahner, W. Pannenberg, J. B. Metz) pour dégager la Problématique, champ où se déploiera l’examen de la philosophie de RicÅ“ur, et pour justifier le choix de ce philosophe pour éclairer le champ de la théologie. Sous le titre Analyse : Die Hermeneutik Paul RicÅ“urs, l’ouvrage suit pas à pas cette Å“uvre de RicÅ“ur depuis la Philosophie de la Volonté jusqu’aux textes sur le temps et le récit ; cet examen de la pensée de RicÅ“ur en reconstitue analytiquement et exactement le mouvement et les tensions, dégageant les concepts clefs pour la discussion ultérieure. La Troisième partie (Korrelation : Theologische Sprachtheorie und RicÅ“urs Hermeneutik) va mettre en rapport l’exigence théologique et la pratique herméneutique de P. RicÅ“ur pour les éclairer réciproquement, ainsi seront successivement examinés les éléments fondamentaux d’une théorie du langage, l’herméneutique des textes, la théorie de la métaphore et du concept, la place de l’énoncé dans la théorie de la vérité et l’herméneutique du récit. Ce dialogue philosophico-théologique, conduit de manière rigoureuse, permet à l’auteur de souligner, paraphrasant RicÅ“ur à propos du symbole, que la philosophie de RicÅ“ur a probablement donné à la théologie le meilleur de ce que peut donner la philosophie, à savoir donner à penser. Cette thèse n’a pas, de ce point de vue, démérité.

27. Cette bibliographie (1935-2000) de F. D. Vansina est probablement exhaustive au jour de sa publication. Bibliographie primaire, elle fait l’inventaire de tous les textes de P. RicÅ“ur (Livres, articles, textes secondaires) et de leurs traductions dans une vingtaine de langues ; les traductions elles-mêmes étant indiquées en dessous de la première édition française. Bibliographie secondaire, elle fait l’inventaire des monographies, dissertions doctorales, articles, comptes-rendus, selon la même méthode. L’auteur, qui avait déjà publié une bibliographie de RicÅ“ur en 1985, ajoute d’ailleurs à ce travail monumental une bibliographie des bibliographies. Il faudrait souhaiter que nous disposions, pour tous les auteurs importants, d’instruments de travail aussi excellents.